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2007-08-24
多元文化在现代背景下共生的传统资源/李竟恒
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多元文化在现代背景下共生的传统资源


  “过极失[当],天将降央(殃)。人强朕(胜)天,慎辟(避)勿当。天反朕(胜)人,因与俱行。先屈后信(伸),必尽天极,而母擅天功。”—马王堆帛书《经法·国次》(《马王堆汉墓帛书整理小组,文物出版社,1976年,P8)。


引  论

  整个人类社会的组成是文化、族群、宗教等共同连续体构合的复杂网络,这些实体之内的确认与整合方式决定了它们之间的关系。人类文明史的历程中不可或缺地伴随着族群文化体、宗教集团之间毁灭性的冲突与对抗关系。一些文化区域近现代的文化、宗教面貌与其古代状况的巨大差异便是古代异质文化、宗教实体间激烈冲突及在征服基础以上优胜者的整体性强制植入的直接或间接的结果。如现代的阿拉伯埃及、中亚斯兰国家等。

  当工业文明飞速发展的现代理性主义社会逐渐确立,这些多元实体之间的冲撞关系非但没有缓和,反而因经济、文化多边互动的增多而日渐剧烈。传统社会下从未发生过的工业式、高度有组织,有计划性的恐怖大屠杀也被频繁地运用于对立族群的关系之中。

  如何认知和分析并在此基础上重新寻求现代背景下族群、文化、宗教多元共生、良性互动和发展的可能性是当前人文学科面临的巨大课题。本文尝试从东方文化中发展掘足以支持现代共生局面的传统资源。

  关键词:多元性、对抗性、共生、现代背景、东方文化


一、文化、宗教、族群共同体间传统的冲突

  传统意义上的群体冲突与对抗区别于现代特征下的表现是明显的。首先,它不可能在技术支持上达到以旁大的工业体系调动整个群体的上下层组织进行全面性的对抗。其次,由于交流水平的限制,它的冲突内在动力并不表现为一种深层结构意义上的不可避免,既使在征服对方的基础上,也不可能采用精密的内部调动、组织技术来实现大规模的群体灭绝与文化体移植过程。因此它的破坏力与毁灭系数与现代背景下多元文化体之间的互动危险性相比是不致命的。既使是传统冲突规模相当巨大的马其顿(Macedon)亚历山大东征或蒙古帝国东征,都没有造成现代背景下的巨大危机。

  传统社会是建立在农耕或游牧生产方式基础之上的封闭、半封闭社会。《庄子·逍遥游》:“适千里者,三月聚粮。”《汉书·严助传》:“丁壮从军,老弱转饷,居者无食,行者无粮。”正是在这一时空背景下的生产方式限制,使社会个体游离于其群体之外成为一件极为耗费资源的工作。上面《庄子》中提及到500公里以外的地区要用90天聚集交通口粮。以每小时步行2公里计算,则总路程需要能量40000千卡,往返折合谷物六十多公斤以上。这对一个铁器时代的农业劳动生产单位而言是难以负担的。而徒步狩猎的个体每日活动的空间半径不会超过6公里,既使车轮的发明也仅仅使个体活动每日空间半径上升到30公里左右。这些限制意味着传统生态下族群、文化、宗教体之间展开接触、交流、对话、互动的机率相当之小,既使存在着互动,也必然是有限的,而不会是因全面、广泛,甚至整体性的交湛造成结构性的深层对抗基础。

  在没有深层次必然的内在结构性对抗之上发生的冲突与战争
在传统社会背景下仅仅取决于两个模式,即出于纯粹物质利益的争夺而进行的空间意义上的扩张以及出于文化信念的捍卫而进行的宗教、文化群体对抗。前者的代表性事件包括了埃及新王国与西亚赫梯王国之间的征霸、亚述帝国(Assyrian  Empire)的扩张、希波战争、亚历山大东征、罗马的扩张征服、蒙古帝国西征、奥斯曼土耳其帝国的西征等。后者的代表性事件则包括了阿拉伯帝国的“圣战”、十字军(Crusades)东征、宗教法庭的设立、中国明末清初围绕“ 法令”的大屠杀等。这两种对抗模式的动机并不清晰分割,而是可能千丝万缕地交织在一起。例如马其顿的扩张战争既是“征服整个亚细亚”的物质利益驱动刺激的结果,而又包含着将希腊文化传统传向东方的因素。在东征的基础上开创的是塞琉古(seleucid)、托勒密(Ptolemy)、阿塔利(Attalid)、巴克特利亚(Bactria)、贵霜(Kushan)等希腊化或多或少的东方王国,并以此形成了一个“希腊化时代”。而出于文化信念、宗教动机而发动的十字军战争则在后来很大程度上演化为掠夺东方物质财富性质的战争。但无论其动机、过程亦或后果如何,都不可能做到真实、迅速、有效地对另一实体造成毁灭性的摧毁或整体性物质方式、观念型态的植入与取代。

  一个典型的例子是明末清初的中国社会。汉民族的文化观念认为“须发肌肤,受之父母,不可轻易毁伤”,因此蓄发束头而不剃须发。一六四五年(顺治二年)满族征服者在征服了汉民族政府的基础上颁布“尽令 发,遵依者为我国之民,迟疑者同逆命之寇;必置重罪。若规避惜发,巧辞争辩,决不轻贷。”(《清世祖实录》卷十七)的剃发命令。这是一种文化生活方式的理念符号强加于另一文化群体的例子。可以确定,满族统治的清代在文化符号面貌上与传统汉民族社会间存在具大差异。辫子、马褂、长衫、旗袍这些游牧民族的身体外延符号被深入到了几千年来习惯于“博冠大带”文化确证的汉民族生活服装之中。尽管如此,“万世道统之传,即万世治统之所系也”,“道统在是,治统亦在是”(康熙《日讲四书讲义序》的儒教宏观文明传统却得到了继承与保留,并无质的变化。

  这两种模式的传统冲突贯穿了整个传统的人类社会进程,并以其贯穿过程整合、交融、汇集成一定区域内新的文化面貌。如前文所述,传统的冲突型态不具有对其对象已有文化、社会体系的彻底巅覆、再植入功能。既使是本文引论中所举的阿拉伯埃及、中亚伊斯兰国家的文化归属与角色扮演转型也只能表现为构合成它整体性中某一环节的剧变,主要体现为宗教领域。这二者都是伊斯兰宗教这种文化信念主持下的扩张所造成的变化。埃及的情况比较复杂,中亚地区则作为古代欧亚大陆交通的过渡地带而具有了多元文化汇合的色彩。公元十世纪之前,主导这一广阔区域的文化包括了小乘佛教、汉族本土文化及其自身本土文化的高度复合同构体,它佛教造像的犍陀罗(Gandhard)艺术风格甚至包含着古希腊文化的一定因素。伊斯兰政教军事联合力量的征服改变的是其对像的政治统治方式与宗教型态。一种政教合一、一神崇拜、排斥其它异教的新社会组织方式被建立起来,区别于佛教的高昌、于阗、龟兹、楼兰等国家。但这并不意味着整个新社会面貌从内质到传承方式上都与传统彻底割裂。它依然与佛教的传统文化间保持着继承与联系。而这一点明显区别于现代性的冲突特征。

  阿拉伯埃及与古典王朝时代埃及之间“失落的文明”式的本质差异并不是传统冲突事实本身所能造成。第二十七王朝被波斯国王大流士一世的彻底征服标志着古典埃及传统失落的开始。此后马其顿人的托勒密王朝(Ptolemaic  dynasty)及罗马埃及行省的设置使希腊、罗马文化深层次地渗入到埃及传统,尤其是宗教传统中。在罗马时代的宗教图画中,经常可以见到作为罗马公民穿托加袍形象的死者被以埃及传统仪式制作成为了木乃伊并接受死亡神阿努比斯(Anubis)祝祷或者是王权之神荷鲁斯(Horus)被塑造成骑马的罗马将军的形象①。这其中所透露的信息正是埃及的传统文化元素与外来元素之间通过集体无意识地长期作用而发生了深层的交渗。而关键之处在于它表明传统的埃及信仰、文化心理并未被消灭。阿拉伯帝国对埃及的征服使传统宗教背景缺失,但它并不以族群、文化体之间整体绝对的对抗为手段。换言之,埃及古典文明型态的消亡与对抗、取代性植入无必然的联系,亦非直接原因。它是波斯、希腊、罗马、阿拉伯等多元文化内容深层交渗并长期作用的结果。当然,其先决条件取决于优胜者的强制性征服。

  强调传统意义上这些实体之间冲突、对抗与现代背景下的巨大差异十分必要。可以肯定的是当今世界基本文化生态面貌的形成并不排斥传统意义上的非共生性。甚至还依赖于这种非共生性在实质性的冲突之后发生内质的互渗而产生新型态的社会结构。在手段上,传统冲突的内容并不缺少关于屠杀、奴役的史料。《尚书·尧典》“流共工于幽州,放 兜于崇山,窜三苗于三危, 鲧于羽山。”《墨子·非攻下》:“入其国家边境,芟刈其禾稼,斩其树木,堕其城郭,以湮其沟池,攘杀其牲 ,燔溃其祖庙,劲杀其万民,覆其老弱,迁其重器。”但这种手段并非目的,其目的正如前文所分的两种模式,即物质利益的取得或文化理念的实践。而具有鲜明现代性的“大屠杀”一词则不能与之对应。建立在族群、文化冲突不可调和原则之上的现代大屠杀其手段即为目的,即基植于这些实体之间整体性、深层次的内在不可调和而不得不从最具体层次上体现出绝对的对抗性。

  这正时现代背景下非共生的关系互动在高技术条件下极容易造成毁灭性灾难与毁灭的原因。而传统的非共生型态,冲突、对抗中也包含着交溶、交流所不可或缺的基本手段。十字军对东方异教地区的屡次进功就其动机而论是出于信仰理念以及对物质财富的逐求。然而不可否认的是正是东征使东方的文化以及保存在东方的古典欧洲文化得以传播到西欧封建社会。并且战争使西欧的社会结构发生了巨大的变化,使以加洛林王朝(Carolingians)时期正式形成的封君、封臣、 从及农奴组织起来的封建体系开始瓦解。这一特质同样典型地反映在罗马的形成与文化塑成方式上。从罗木卢斯时代(Romlian period)开始,拉丁部落与萨宾人发生的溶合是罗马城邦创立的基础。“第二件重大的事就是萨宾人的攻击,萨宾人是为了本族处女被拉丁人诱拐而进行报复的,这些处女此时已成为俘获者的娇妻了。这场冲突的结果是作出一种明智的安排,拉丁人与萨宾人合并为一个集体②。”明显,拉丁部落与萨宾部落的冲突模式归属于纯粹物质利益的争夺,是族群之间的冲突对抗,与文化属性无关。但其结果却正是促成一种文化甚至文明模型基因奠定的关键因素所在。

  综合以上分析,我们可以对传统生态意义上的多元实体间冲突、对抗特点作出以下归纳:它的冲突性因为地理条件的限制并不构成内在的整体或全面性的激烈对抗。并且这些对抗诱因分为并只能分为前文所述两种模式。这两种方式的冲突所造成的后果也并不将其对象彻底巅覆和再植并绝对割裂其时空演进联系。在手段上,尽管暴力、奴役、屠杀与交流并行不悖,甚至很大程度上扮演了主旋律的角色。但这些方式因背景和技术条件等原因只能构成手段而非目的,这一点不仅明确与现代特质相区别,而且也是其两种模式动机的相应结果。而正是因其与现代冲突性的区别使其成为传统文化间交渗,构合以及社会结构渐变并在宏观历史视觉上逐渐形成近现代世界大致文明区域性面貌的主要方式。


二、多元文化在现代背景下的冲突

  传统的群体、文化冲突方式逐渐向现代模式演变的一个重要标志是西欧大航海时代的开启及地理大发现运动。可以这样表述,公元16世纪之间的世界史很大程度上是由各独立区域之内的子单位间互动进行的,大多数文化实体或族群之间则基本从未进行过往来。例如哥伦布之间的欧洲文化就未与美洲地区有过交流,而东亚诸国如中国、日本、韩国、琉球等则基本与埃及、欧洲等地处于隔绝状态。地理大发现之间的世界史只是各独立单位内自行发展、演进的非有机拼合体。只有从这个时代开始,整个人类的历史、社会、经济、文化诸方面开始真正发生不可分裂对待、日渐深入的联系,并伴随着近现代社会的出现与发展而演进直至今日。这就致使多元文化体之间冲突与互动关系变得更为复杂而深层。
  

在现代语境中所提及的“西方世界”或“新教文化区域”除了传统意义上的西欧新教国家以外,还包括了北美洲和澳大利亚。然而后两者的文化型态、人种构成、社会组织方式却不外乎是欧洲,特别是西欧模式在近现代水平基础上的翻板。对于这两个地区传统的文化与族群而言,这些区域的现代角色已与之完全绝裂。这种忽然的割裂取决于另一种文化模式的整体性植入所造成的取代。伴随这种取代的是对原生文化、族群的灭绝。这个取代过程既区别于传统冲突模式,也不同于现代性的基于目的性基础上整体对抗并以高技术支持或大屠杀为手段旨在绝对非共生原则的冲突模式。但它已标志着一种新式对抗方式的展开。

  15世纪末西班牙和葡萄牙殖民力量开始入侵欧洲人新发现的美洲,并与这个大陆的原生族群及文化之间进行了连续性的冲突。16世纪上半叶,南美智利、秘鲁的本土居民为150万人,50年后当地印第安人只剩30万人左右,80%的人口单位消失了。16世纪中叶之前,中、南美洲原住民族损失1200万至1500万人。这种惊人的人口消亡现象甚至超过了中世纪欧洲恐怖的黑死病造成的死亡率。显然,西欧殖民者的前膛火绳枪与长矛并非其技术原因,并且征服秘鲁的西班牙武装人员仅有250人,此次征服的方式也与传统殖民据点的拓殖并无区别。就其目的性而言,黄金、香料与贸易等物质利益的驱动构成了它与传统冲突模式并无二致的动机。这种人口与文化迅速消亡的重要原因在于欧洲人群的迁移使天花、梅毒等旧大陆传播性瘟疫的病毒进入了新大陆。而由于地理隔绝的因素,本土居民并不具有任何抗体,因此而导致大量死亡。由南向北,18-19世纪的北美土蓍居民则由于英语系族群的到来而遭到毁灭。1862年《英国殖民者报》描述:“一个月前,60个向北转移的海达人中,有40个死亡。死亡的海达人的尸体和他们的木船以及毛毯枪械等,一起被遗弃在海滩上。在另一处离那那木(Nanaimo)12英里元的印第安营地,奥斯古德船长(Cap·osgood)看到了12具印第安人尸体,陈列在正午的烈日下③。”

  整个美洲原有族群、信仰、文化、秩序被彻底巅覆和取代明显不同于传统的对抗冲突模式。但这种结果在最初并不存在于施动者的目的之中,并且这一过程从15世纪末持续到19世纪中叶才最终完成,在过程中施动者经历了从不自觉到半自觉再到自觉的过程。在16世纪的秘鲁,西班牙神父们便已基于天主教信仰的文化狂热而毁坏了印加人传统的信仰形式,包括巫术、尸体崇拜、图腾观念等等。在这个长达数个世纪的过渡过程中,基督教征服群体从无计划地毁灭原生异教图腾崇拜、萨满巫术等传统文化到有计划地摧毁这一切。这个大陆上的人文、社会生态被彻底的再植即意味着多元文化的冲突方式已由传统转变为近现代型态。

  现代非共生性对抗及宗教、信仰群体间的巨大裂隙及其导致的冲突就动机而言与传统型态相比,在直接层面上更多表现为目的性意义上的对某一信念价植最大化扩展并实现的努力。而这一信念的实践则必然建立在对非认同体的排斥与对抗中确证自我。换言之,现代模式提供了一种更强调精神性、文化性理念的动机,区别于传统型态的交混动机。因此可以说,前者对自身没有发生自觉,而后者不仅自觉到其目的,并以此深化、指导其实践。

  尽管古希腊时代的哲学家柏拉图(Plato)已经在《理想国》中宣示了以一种社会最合理配置与组织理念并将其它理念驱逐的主旨,他说:“我们对故事的选编就有必要建立一个审查制度,负责审查的官员们有权接受那些编得好的故事,拒绝那些编得坏的故事④”。他的理想城邦以整合了行政技术及统一意识形态的方式有效地实现哲学家意志的统治并驱逐持异端理念者。但可以肯定的是,这种设想的模式在传统社会下仅仅是极少数精英理念中的构思,从未在实践中真实有效并主导各种社会实体间互动的关系。然而以美洲大陆的文化、族群生态彻底转型为宏观标志,在现代背景下的对抗型态很大程度上因为其现代性便已将一种精密的理论及手段视为实现自身目的的先决条件,比较典型的类型如纳粹党(NSDAP)以血缘、族群的区别来等量于人种优劣并在此理论下设计了种族灭绝计划;六十年代中国大陆的文化革命则以个体所持观念态度及“阶级分属”区别了同一民族内若干不同群体间的优劣,并以此作为强调强迫劳动、虐杀等手段的理论依据;苏联与美国的冷战对抗亦是出于意识形态信仰的文化维度作为双方各自主导其手段、实践的理念。

  正如前文所述,现代性的对抗由一种目的性鲜明的理念支持,并在一定技术条件的配置下,造成内在结构性的全面对抗。其结果是一种新模式--或者是文化模式、或者是社会制度模式对其施动对象进行彻底的取代。纳粹领袖希特勒在《我的奋斗》中明确地表述了这一观念。“希特勒声称,世界上的人可以分成三个种族集团:文化的创造者,文化的承受者(即那些可以模仿高级人种发明的人)和低等的文化破坏者……既然使用了非人类的词语来描述犹太人,那么他们也不必被当成人来看待,如果说犹太人是害虫,他们就应当被当成害虫对待,也就是说,消灭掉⑤。”这种以族群归属作为一切事物背后合理性的逻辑给针对族群的屠杀提供了依据,而现代性对抗模式必不可或缺的另一方面则体现为工业化,高度而精密组织起来的社会力量来高效率地完成某一指定目的。这一点鲜明地表现在纳粹对“低级种族”所采取大屠杀方式中那种精密、有组织、有计划性开展的工业式屠杀中。而苏美冷战的对抗则为了其目的对整个国家资源进行动员,下渗到社会组织的细微层面。核武器等强大的毁灭性武装则成为其有力的技术支持。

  从冷战结束后的状况来看,美国学者亨延顿(Samuel  P·Huntington)在《文明的冲突与世界秩序的重建》中提出的文化区域间冲突模式是现代型对抗的最新型态。他在书中敏感到以意识形态对抗作为对立指导的模式瓦解使这一支持框架被转移到每一文明区域的本土内在文化资源中去寻找。其延伸的激化形式则体现为所谓“文明之战”,亦即发生文明区域间的战争或整个人类各文明间的世界大战。具体运作将表现为西方文明与回教文明,儒家文明之间的大冲突。而西方的主动回应应当挑动回教与儒家文明间的冲突。“就表面来说,西方文化事实上已有许多方面渗入整个世界。可是从根本来说,西方文化事实上已有许多方面渗入整个世界。可是从根本来说,西方的观念与其他文明的主要观念仍有分歧。西方的个人主义、自由主义、立宪制度、人权、平等、自由、法治规章、民主、自由市场、政教分离等观念,鲜能在回教、儒家、日本教、印度教、佛教或东正教等文化中获得反响⑥”。这意味着人类世界异质文化区域之间的冲突是一种宿命论式绝对的、不可通约的历史。真如这种对抗文化资源的绝对根据在于一个文明实体最早在本体论意义上塑成自身本源并相应萌生出的社会、伦理、政治、经济物质诸层面的异质展开。

  这一点似乎在当今表述为“原教旨主义”的兴盛。就其现代性而言,它以传统的原生文化范式为其一切行为、价值合理性衡量的标尺,并以此建构其目的性明确且以此范式作为指导的精密集体。这些集体又以现代化的技术条件实施自身能力发挥所能最大化造成对异质群体的摧毁。代表性的是针对犹太族群的巴勒斯坦激进组织、针对西方文明的回教诸“圣战”原教旨团体--塔利班、基地组织等。它们并不满足于在民族国家框架内实现某种理念的可能性,其跨国特征表述的正是建立在文化型态认同的基础之上。而“九一一”事件作为一种战争行为并针对平民的大屠杀以现代性物质手段作为其技术支持是现代冲突背景的基本特征。而其对抗对象则往往采取调动民族国家的战争资源方式以整体与之对抗,而这也成为这一整体内每一个体都可作为被袭击对象的理由。然而值得注意的是,亨延顿预言的“文明大战”中重要的东亚儒家文化圈这一环节在现今并未卷入原教旨主义对抗的活动之中。

  综合以上所述可以发现,近现代,特别是典型型态下的现代冲突模式的酷烈性、非共生性远远超过了传统模式。文化、宗教群体、民族国家、政治信仰共同体等都充当了激烈对抗的主体,两个大洲的原生族群及其文化在这个阶段被异种实体所取代。民族国家的形成使战争资源的调动配置直接深入到每个个体的生活轨迹之中。大屠杀伴随着两次世界性大战表现了高技术支持下的现代性特征。冷战与冷战之后的格局是显示着政治信仰或文化共同体的内聚力量与对抗性。


三、现代型冲突对抗的内在原因

  现代社会及现代生产方式的确立使各种群体类型间地缘性、传统性、现实性的诸多深层次结构的矛盾日益激化,并造成严重危机。正如韦政通所言:“它在本质上无异是战神下界,而不是和平的天使……连‘文明’一词所包涵的精神与道德品质结合的意义也渐次丧失⑦。”与其传统型态相比较,它给人类业已造成及可能造成的巨大危害是传统社会不可想象的。但这并不意味着它与传统的政治、宗教、伦理、思想之间没有历时的延续关系。

  从经验论的角度我们可以发现,对抗冲突关系体现得最为激烈以及危害性最为巨大的地理区域和文化区域是地中海世界、西亚和基督教地区。而东亚地区的秩序则表现得较为稳定。这不能不引发我们从这些地区的传统文化及群体社会心理结构等方面来思考激烈对抗现象背后的内在原因。

  首先可以发现的是,这些地区的传信仰是基督教、东正教、犹太教和伊斯兰教。实际上,广义上的基督教应包含了天主教、新教和东正教在内的这些信仰类型。而它们的起源实际就是希伯莱精神传统(Hebraism)宗教—犹太教在欧洲的变体。而回教同样是犹太型信仰的一种变体。它们的基本特征是对终极实在有一种深刻的设定与把握并由此建立了独一无二、绝对、永恒的、超验的信仰对象。并通过每个个体在富有神祗关怀感的信仰活动中培养出对超验对象绝对的信仰精神来达到对实现终极关怀的满足。因此信仰的绝对性必须体现,《圣经·旧约》中便已规定了这个本质原则:“要使你知道惟有耶和华(Yahweh)他是神,除他以外,再无别的神。”(《申命记》第四章)这种绝对的信仰精神则必然伴随着建立在对世界观作出二元论解释的基础之上,即善与恶的对抗性。在抗恶过程中即为对善的信仰的最好实践。因此号召发动基督徒讨伐回教世界的教皇乌尔班二世就宣称当一名十字军战士在与异教徒战斗致死的那一刻,他所有的罪将得到救赎。而回教徒实施扩张、征服亦或现代自杀式“圣战”的心理动机也与此相同。同属叙利亚-犹太型宗教延伸的古代摩尼教甚至从本体论的角度阐述了世界二元性存在的本质,即世界的光明与黑暗是两种独立的起源方式,它们的斗争贯彻了具体生存的这个混乱的世界。拒绝非光明即为抗恶,即叙利亚-犹太型宗教的基本文化精神已决定了它及由它演生出的伦理、制度、社会、经济等方面所具有的深刻对抗性。因此我们就不难理解欧洲宗教战争时代仅因信仰中极细微的差异便能导致激烈对抗的原因。

  现代社会运作机制的启动源于基督教文明,尤其是新教文化圈。这不可避免地使现代性的一切秩序与规则背后潜在的思维方式与行为、价值模式不能脱离叙利亚-犹太型宗教的二元对抗色彩。而当近代以后直至现当代整个人类历史有机地展开并交织在一起,这意味着多元价值体系间不可避免地发生整体性、全面的交往互动。而在异质对比的情态下一个实体内部往往会更加真实地对自身价值系统进行认同。“族群理论告诉我们,一般说来,外在的敌意和排斥感是族群认同得以彰显和固着的基本动力,因为认同本身就是通过对他者的排除而体现出来的⑧。”族群在现代流通、交往紧密的背景下因外在的不确定与异质因素的排斥感而加深了内部认同与自我确证。而族群所能依附的文化基础必然受到前所未有的宗教式的对待。其极端形式即为向“原教旨主义”的回归。表现形式则显示为激烈的毁灭性冲突。非共生的特质体现得如此显著,以致于某些文化群体内的部分个体不得不通过与对抗对象的共同毁灭而实现其对自身归属体的高度认同,频繁的自杀式袭击正是这一表现的完整阐释。

  高度的信仰精神、纯粹的抗恶性使二元对抗的思维方式与文化心理结构(Culture-Psychological  Formation)也表现在政治意识形态的对抗方面。苏联与资本主义世界对抗中突的自我逻辑中往往将其对象表述为“黑暗的、腐朽的、反动的、罪恶的资本主义制度”,用一系列形容词的情感功能将政治话语赋与了强烈的宗教与伦理色彩。这使其自身行为具有了历史的正义性与合法性说明。此种思维方式与政治话语建构的背后在不自觉中运用着叙利亚-犹太型宗教的二元对抗精神。

  如果说宗教文化在现代背景下扮演了真切归属感的终极意义以及塑成了群体对抗心理的潜在思维模式角色的话,那么近现代出现的哲学危机则使一切恐怖成为可能。各种反理性主义思潮的涌动暗示着“上帝死亡”之后人类缺乏归属、安顿感的精神焦虑状态,极权主义、种族主义、原教旨主义等运动得以频繁展现其惊人的毁灭力。

  后现代思潮开启标志的尼采(Nietzsche)以“上帝死亡”这个著名的宣示震惊了整个人类思想,“用血写就”、“用铁锤作哲学思考”、“勇敢、强健、有力量”,超验、永恒的信仰对象被否定,身体、直觉被赋与了形而上学的意味。理性、宗教关怀既已虚无,人存在的意义便突现出来。他说:“理想这一慌言统统是降在现实头上的灾祸,人类本身为理想所蒙蔽,使自己的本能降至最低限度,并且变得虚伪--以至朝着相反的价植顶礼膜拜,只因受了它的欺骗,人类才看不到繁盛,未来和对未来的崇高权利⑨。”上帝既已虚无,它的立法与彼岸慰藉也成为多余。排除这些精神元素,人类只剩下身体化了的内直觉与生命本能冲动,理性不再宰制身体。这种精神危机对现代对抗性的真实影响很好地体现在纳粹暴力美学被充分展示的电影《意志的胜利》与《奥林匹亚》中。

  丧失对康德式“绝对律令”(Categbrial  imperative)的敬畏感,理性被作为一种神话对待。随后的弗洛伊德(Sigmund  Freud)的精神分析学通过对人心理“无意识”的分析宣示了真实的生存者仅仅是自在的盲目意志实现其目的的手段,理性并无神圣性质,本真的生命状态是性欲一身体的冲动。而我们更能在此后的存在主义--海德格尔的“烦恼”亦或是萨特的《呕吐》中以区别于理性认知哲学的方式体感到“我们是一堆自我拘束,自我惶惑的生存者,我们无论哪个人都没有丝毫的理由活在世上”的这种极端的焦虑深渊。心性无从安顿的同时,技术理性又以狂暴的迅速惊人地发展着,人的身心随之构成异化。技术理性的统治造成了一个平面与单面化的社会状况,这个状况充斥着社会对抗因素,矛盾因素并复杂地构合在一起。

  20世纪的两次世界大战、冷战、核危机、大屠杀、恐怖主义等对抗历史的背后除上文所析的思维方式与宗教心理传统外,很大程度上即是精神危机的加剧与技术理性不受宰制疯狂发展的恶劣后果。而建立在精密工业流程式技术手段之上的极权主义政治所扮演的族群灭绝或社会群体灭绝角色也正是这一背景下的必然产物。上帝、伦理、超验、彼岸、终极关怀既已缺失,作为具体身体存在的领袖、教主则试图在极权社会中充当这一空缺,并以明确的目的及理论指导社会一技术机器展开对抗。

  值得说明的是现代背景下激烈的对抗与非共生面貌所得以形成的内在原因可以解释为精神的、观念的、文化决定的诸因素,正如上文所示两个基本原因。然而不可回避的是这个现象的显现同样不脱离具体物质分配、经济利益、资源争夺等具有传统冲突型态延续性的诱导特征。资本主义生产方式作为一个时间延续、空间扩展的巨大运动将整个人类世界的原料、市场、劳动力、技术、信息、有机地联系到了一起。任何一个文化归属的个体在这张旁大而复杂的网络中都自觉或不自觉地与多元价值体系的族群区域发生着直接或间接的联系。一项经济要素往往可以牵动整个资本主义的巨大经济网络。例如西亚回教国家对石油的严密控制往往就能扰乱北美、西欧、东亚的经济活动。这无疑使物质分配的矛盾成为导致冲突的一个重大诱因。而思维方式、文化--宗教心理结构的连续性则使对抗品格成为这些主体之间处理利益矛盾的基本定式思维。资本主义技术理性一方面在精神层面上对人的意义进行异化,造成一种文化表层上“历史终结”的印象并深化着现代生产方式统治下的焦虑感,另一方面则连续着资本主义得以展开的轨迹造成进一步强化了西方与非西方、发达与欠发达民族、国家区域、文化体之间的物质利益分配差距。旁大的国际资本与先进技术为前者所主导和控制,后者则在提供国际市场的同时也提供着廉价的劳动力与资源。联合国统计认为现代资本主义的跨国组织控制着全球1/3的生产,掌握了70%的对外直接投资,2/3的世界贸易70%以上的专利和其他技术转让。美国政府对西亚萨达姆独裁政权的巅覆从宏观视界连续性的角度来看,是将西方式的社会价植、文化理念植入到东方回教世界。而这个对抗事实的另一个维度则不排除现代工业生产的血液--对石油资源利益的再分配这一诱因。

  在这种经济秩序之下的文化群体之间明显可以分解为作为强势话语的西方与弱势的非西方。这也是从传统对抗模式进入到现代模式之后整个世界何以呈现出日益单面化型态的原因。因为在这个逻辑背后暗示着西方化意味着先进的生产技术与合理精致的社会结构,所以非西方努力承受对抗苦难的同时也自觉地试图西方化或部分地西方化,形成一种近乎历史悲剧的背反。然而日益“先进”、“发展”、“西方化”的世界却将对抗冲突、非共生模式这种社会达尔文主义所具有的破坏能量最大化地施放出来。基于这一现象,马克斯·韦柏(Max  Weber)早在上个世纪初便在《新教伦理与资本主义精神》等宗教社会学著作中提出了一个质疑:为何人类社会愈是以西方文明模式走向“进步”,人类之间的关系就愈是表现出更为深刻的对抗性与毁灭力量,此种西方化的最终结果会如何?几乎与此同时,另一位德国学者发表的著作不但也在试图寻找与韦伯相同命题的答案,而且也骇震了西方世界,这就是施宾格勒的《西方的没落》。

  在现代背景下由西方文明秩序主导的世界至今仍难以有机地共生,绝对对抗、回归原教旨、全面冲突、经济矛盾、族群清洗、核危机等毁灭力巨大的因素仍居于群体之间关系互动的重要位置,这是极其危险的。而现在最重要的思考,即在于寻找到共生的途径,否则将受到惩罚。正如上卡西尔(E·Cassirer)所说:“当小团体试图将其意愿和幻象的观念强加给伟大的民族或整个政治时,它们或许会得逞一时,甚至会取得很大的成功,但终究只是昙花一现而已。因为正像有一个物理世界的逻辑一样,毕竟也有一个社会世界的逻辑,有某些违背了它就必须受到惩罚的法则⑩。”


四、在东方文化传统中发掘共生资源

  当以西方文明基本元精神开创并主导的现代工业世界体系正陷入日益深入的对抗形态之时,如何寻求一种合理的文化资源作为基本支点并在此之上展开对社会、经济、秩序、生产等一列环节的全理化改变,使多元文化体、宗教、族群真实与结构性的永久共生成为可能已成为重要课题。

  卡西尔所指出的“社会世界的逻辑”必须具有一种使人类种群类各种群体个体之间配置的最大合理化并使种群延续的功能。正如前文中所谈到的必须在本体意义上塑成一种合理的文化基因作为符合“社会世界是的逻辑”的先决条件,并在此之上相应萌生出社会、伦理、政治、经济诸层面的展开。这种合理性在本文所关注的主题范围内主指如何共生、如何为共生的实现提供一种合理的文化资源。显然,叙利亚-犹太型宗教在这个方面对未来的现实积极意义并不显得乐观,其对抗性、排它性决定了共生的难度。近现代特别是20世纪以来涌现的种种哲学思潮也不能提供一种令人满意的解答。其实,早在上个世纪韦伯、斯宾格勒等人为这个命题困扰之时,目睹了第一次世界大战后残破欧洲的学者梁启超就曾呼吁中国的青年们:“立正!开步走!大海对岸 那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝地喊救命,等着你来超拔他11。”梁先生的态度似乎过于乐观,也对西方世界的危机描述得过于严重。但它启发着我们将目光投向东方文化 。

  在西方一般意义上的“东方”包括了古埃及、美索不达米亚、印度、中国、回教等文明在内的广 区域。这里所称的东方文化则主要指中国与印度文化,更准确地说是儒家文化圈与印度文明自“轴心时代”(axialage)以来所有的人文资源。

  首先是以中国为主为要代表的儒家文化圈。这个文化圈中包括了儒家各个时期的学说、道教与民间信仰、东亚化了的佛教等等。然而归根结底,这些文化类型出现并成熟的先决条件必须追溯到周公制礼作乐为标志的理性之光。可以说明的是,周公之前中国人信仰的阶段--祖先崇拜、自然神崇拜、交感巫术(Sympathetic  magic)的广泛存在,甚至将人体作为献祭品等仪式与迈锡尼希腊、古埃及神权、《旧约》时代前的犹太信仰、佛陀前的梵教信仰等没有本质的区别。因为它们都尚未对一种精神文化类型从本体论的高度赋与一种合理性与人文主义的气质,以及对人性、心性的关怀。

  正是在周公礼乐政治伦理宗教的基础上才得以产生孔子的儒学。因此《论语》中孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”“甚矣,吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”正是周公的礼乐使伦理化、半人格的至上神“天”与“民”紧密联系在一起。这依靠于“德”。“德”字在金文作“  ”,是甲骨文“值”字“  ”加上了“心”。“值”、“省”,“德”的原义即为“省心”。卡西尔在《人论》中指出:“伦理的意义取代和接替了巫术的意义。人的全部生活成了为正义而进行的不间断的斗争……人们不再靠巫术的力量而是靠正义的力量去寻求或接近上帝12。“被理性化、伦理化的周代宗教正是强调了“德”的力量。比甲骨 文中多出来“心”字则与后世儒家作为“仁”动机的“本心”发生联系。“仁”则正是力求追求这种作为最终合理性与正义的境态。

  这种对正义的追求并不斥诸个体与超验对象之间契约式的沟通,它对超经验范围之外的态度是“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》)。它的世俗品格使个体无需绝对地将身心慰藉于一个永恒的对象及其颁布的律令之下。“未能事人,焉能事鬼……未知生,焉知死?”(《论语·先进》)“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)“天不言,以行与事示之而己矣。”(《孟子·万章上》)正因如此,它也缺乏炽烈的宗教精神与信仰激情,也不会流入于强烈信仰精神中的二元激烈对抗型态。这正是区别于叙利亚-犹太型宗教重大区别所在。如卡西尔所言,巫术阶段之后的伦理时代无论哪一型态的文化都努力追求一种正义的力量。中国的伦理政治宗教与儒家学说同叙利亚-犹太型宗教在这一点上并无区别。但正如康德的“绝对律令”。并非可作为超越一切历史经验与个别民族伦理的上帝最高立法一样,“正义”的追求与超验对象发生对应,立法的对立面构成“非正义”,二元论的信仰方式使抗恶手段、追求正义转化为对“非正义”的对抗。而具体到每个民族、文化群体,其对“正义”、“绝对命令”的认知、界定状况必然存在差异,这也是叙利亚-犹太型宗教的元精神加剧着炽烈对抗的原因与思维定式养成原因。

  尽管儒家也以“仁”作为一种可以完美的遥远、抽象境界,但它的感知与实践方式则并不依赖于纯粹的理知或完全炽热的信仰。它以“爱”为强调方式,突现“仁者爱人”、“爱亲谓之仁”(《国语·晋语》)。“爱”字从“心”,即人的德性心体意义上的观念发源与最初状态,它区别于纯粹肉体意义上“心”的情绪性,又绝非外在超越的遥不可及。这正是后世理学家将“心性”与“理”作统一存在理解的源头。这种追求正义的信仰态度对个体于“永恒正义”的理解及斥诸实践的方式作出了保留。因此儒家文化圈中的个体缺乏终极归属感与绝对的宗教信仰精神,但并不因此回避对正义的追求。并在此种种过程与实践中保留了“心”的自由空间,养成一种温润中和的精神所质,不以绝以的对抗性或二元对立宇宙模式来理解与指导其价植判断。因此中国宗教的宽容、共生在古代即得以实现。知识精英在儒、释、道三种信仰体系中游刃用余,并久而久之使本土宗教、外来宗教、儒学等不自觉地交融互渗,并深入到民间信仰和文化心理结构之中。回教、摩尼教、景教、佛教、天主教等外来宗教在这种文化状况中得以共生共存,体现的是一种在现代背景下值得发掘的文化资源。

  儒学的中庸境界同样是一种重要的资源类型。这种文化生命的境界最早出现于《礼记·中庸》:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物有焉。”(第1章)这里的“中”并非物理世界尺度量化意义上的“折半”、“折中”,而是一种由“心”达到“天下”,达到“万物”直至本源的各种存在之间既使是对立的因素也能相互共生,相互适度制久的合理状态。“和”则是实现这种高明状态的“以柔致刚”的手段。只有平和、中和、天人和、人人和的“达道”才能使多元的“万物有焉”。因此《论语》中孔子概括中庸的境界“中庸之为德矣,其至矣乎!”(《雍也》)“中和”的境界与“心”、“仁”相联系,统一在“德”的正义秩序中。因此它是非对抗性的,并能使多元文化、族群、宗教类型存在的世界得以共生。因此,儒家文化不以一具体族群/民族国家的利益而施害于另一对象,这就是“国”在“天下”面前是渺小的。在现代视界中看,民族国家的意义重大无可厚非,但传统资源中“天下”观的文化心理定式养成又必然可以使自觉或不自觉地在“天下”中追求一种共生、平和的中庸之道。因此儒家文化圈在历史上大致处于一种静态的,圈内文化、礼仪性的互动状态。在这里没有产生出亚历山大、成吉思汗、跛子帖木尔等狂热的征服者,也没有表现出扩张与攻击的欲望。静、中、宁、平温、和是它的基本历史精神。

  正是中庸之道这种文化资源的现代意义使现代中国大学形成之初确立新式理念便突出了它的共生功能。蔡元培先生宣布北大的办学原则:“大学者,囊括大典,网罗众家之学府也。《礼记·中庸》曰:‘万物并育而不相害,道并行而不相悖’,足以形容之……此思想自由之通则,而大学之所以为大也13。”正因为“并育不相害,并行不相悖”这种对互相适度制约而不在对抗精神中发生互动的共生,中庸思想使北大学术得以彰显其多元性与自由性。

  儒家文化地区除了官方、主流角色的儒家学说之外,道家与民间信仰则可被视为本土意义上的文化基础层。道家宇宙观的文化内涵及其对天人关系的认知态度进一步确证了一种稳定性、共生性、节制性的秩序状态。这个秩序强调“顺乎自然”、“天人 合一”、“阴阳相抱”与“殊归同途”。那个被有的学者称呼为可等同于古希腊Logos意义的“道”即是道家文化中对世界本真秩序的定位。《易传·系辞上》:“一阴一阳之谓道”,这个“道”以阴阳二元解析宇宙模式的两种对立而又可以转化的元素。它强调“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”的相依与转化,强调互为存在的前题,强调“阴阳”的共同化生功能而非对抗精神与二元对立。在这种思维定式的养成下,《老子》中所揭示的“道法自然”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”,便将一切存在事物的属性赋予了互为存在前题的共生意义,而它正是世界规则的最本质状态,因此要“复归于根”、“复归于朴”。而“人道即天道,天道即人道”这种“天人合一”、主客不分没有将主体意识清晰自我区分于客体存在的态度可以摆脱“上帝死亡”之后技术理性狂烈的统治所造成人类异化的心性焦虑状态。这并非意味着对元信仰精神与形式逻辑为基础的理性价值可以加以拒绝,而是强调作为一个传统文化资源,它对现代性精神危机转移的可能。这种“生生不已”的宇宙体认模式将中庸的平和精神贯彻于对天人共生、社会共生的方式之中。正如秦家懿和孔汉思在《中国宗教与基督教》中所指出的那样:“古老的中国文化里,道家倡导人返朴归真清清无为以取得与自然和谐一致。这和现代对能存活下去的文化追求是合拍的14。”

  儒家学说作为一种文化确定的生存方式与生活态度,道家学说的文化品格与对社群精神的塑成,共生价值的建立有机地整合在民间本土信仰中。这种本土信仰缺乏一个抽象、终极的外在超越对象,并且有明显的现世色彩与多元价值色彩。在中国、 日本、韩国、越南、新加坡的民间宗教场合中,孔子、太上老君、佛教偶像以及地方性神祗可以共同受到祭祀与祷告,并不存在对抗性因素。十字军屠城、伊斯兰圣战、罗马火刑柱在这里是不可想象的。

  东亚的佛教信仰在民间乃至精英群体的信仰中并不因它的外来文化背景而受到排斥。恰恰相反,它的广泛被接受及它的东亚化反映的是以中国文化为代表的东亚儒家文化体系与印度古典宗教之间的完美结合。西汉末期对西域的经营使己立足西域的小乘佛教与东亚人群发生接触。公元前2年,博士弟子景卢“受大月氏王使尹存口授浮屠经”(《三国志·魏志》),东汉之初的皇室子弟刘英也“更喜黄老,学为浮屠,斋戒祭祀”了。当时的“浮屠”作为一种印度古典文化并揉合进了中亚地域风格的外来事物并未成为中国文化结构中不可分割的一部分。后来虽然魏晋南北朝二百多年间迅速地发展并深入到儒家文化圈的细微层面,但甚至在唐代的韩愈也仍称佛教为“胡”,“夷狄”,而不是居于正统本土文化之一的地位。
佛教真正中国化的标志在钱穆先生看来是以禅宗兴起之后为标志15。禅宗的达到“正觉”的思想方法正是将儒学中“心性”认知过程的变相表述,它已不同于早期佛教通过“忘我”才能实现的涅盘,因此在思想形态上它已经与中国基本的“心性即理”相契合。思维方式上它已区别于印度的原生型态而与中国相通,在此基础上儒、释、道三教得以完全融通,因此精英群体才有“出入释老,不失儒生”的可能。此外,它打破“沙门不敬王者”的印度传统,深入到世俗、现世、社会秩序化的东亚世俗 生活中。开劈了“劈柴担水,莫非圣道”的“悟禅(道)”方式,将对抽象思维的“心”与“在”(Being)之通融放入到具体生存层面之中,体现的既是思维方式的汉化,也能在现世意义上溶入东亚社会的背景。并因此形成了集修行、生产、群居为一体的寺观丛林制度。即僧人不像印度佛教徒那样以“化缘”为生,而是顺应了宗法严密,长幼有序,男耕女织的社会生产型态。既已在精神、思维定式养成及社会上完成本土化,那么具体宗教艺术造型、形式感、风格、建筑等物质层面也相应东亚化。“幽山古寺”成为本土文化诗意审美趣味中不可或缺的符号对待。南北朝时代那种以异族人种特征为佛像模型并略带犍陀罗艺术风格的造型佛教艺术,源于印度的石窟寺等都在禅宗确立前后被本土艺术风格所同化。实现了中和、平静之中的通融。

  佛教的东亚化作为一个互动过程,既是印度原生型态的佛教有机渗织到东亚文化结构中的过程,也是东亚本土文化接受异质文化元素与外来价值体系的过程。换言之,如果没有作为异质文化的佛教传入中国与整个东亚,也不会有“儒、释、道”等最终成型的既生文化形态。然而双方都没有发生非共生性的对抗冲突行动。这说明作为东方文化的印度传统在这一点上与东亚文化是密切相通的。印度文化对现代背景下的资源贡献最大的意义似乎包含着“平等相处”与“非暴力”两大主题。佛教之前印度的婆罗门教与种姓制度的结合也反映在创世神话的话语中,即“四姓神授”。婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种等级的人群分别至上神梵天的口、臂、胯、足四个部位产生,因此宿命式地分裂为四个贵贱不同的等级。到了佛教文化阶段,佛教已针对这种思想文化背景首先从社会的角度阐述了一种平等的元精神。“(婆罗门)愚冥无识,犹如禽兽。虚假自称,婆罗门种,最为第一,余者卑劣;我种清白,余者黑冥;我婆罗门种,出自梵天,从梵口生”。而佛教的态度明确表示婆罗门种姓也是“嫁娶所生,与世无异”(《长阿含经》卷六十四《姓经》。)正是“物我一如,性相平等”、“人与众生,如如之性,本自平等”的基础原则,所以“一切众生与天人,为善去恶,亦可以成佛”这里,佛教文化不仅仅推论出人类世界内每个个体本质属性的平等,也将客体世界与感性生命进行了价值论的统一。在精神品格上,这种思维与中国的“天人合一”是同一种认知维度的两种文化表现形式。汤因比(Arnold  Toynbee)在《历史研究》中对印度古代的这种众生平等作出了评价。他认为除了主张人生而平等之外,其对于自然界其他生命形式的高度尊重为其他文化区间所远远不及,甚至有矫枉过正的意味16。尽管如此,但作为一种价值资源,这无疑是对解决现代性危机的一种贡献。

  从“人人平等”推导到“众生平等”,这意味着作为各种生命形态的事物都是“六道轮回”中的现世存在方式不同,但从“成佛”的机缘意义上是平等的。这种平等将宇宙中的各种异同现象都纳入到一个轮回转化、生生不已的价值平等模型中,并以这种价值作为对待自然存在事物与异种人群、族群、文化、个体的基本态度。即不仅建立起一个终极价值的平等(佛教没有一个外在的终极超验实在的设定)平台,而且要以“慈悲”的精神指导自己对待其它事物。对待区别于自我归属的群体以一种仁爱、仁慈的精神,并不因族属、文化、宗教甚至物种来加以厚薄的 区分,而是将整个生命宇宙中的多元存在都加以仁慈地对待,体现出一种温润而恻怛的心灵状态。这种思维方式一方面抹去了多元文化、群体之间因为异质因素的区别而发生对抗性的可能,另一方面也启发现代文明从本体论、存在论、道德论等各种方面重新审视以西方文化、技术理性展开的异化地运动及其旁大的工业式暴力机器。

  印度文化贡献的非暴力主义精神对于激烈的对抗主义而言无疑也是从目的到手段给予的否定。富于宗教气质的印度文化并非没有宗教间非共生性的对抗,但关键在于它的传统土壤中能提供这么一种文化价值。非暴力主义的典型事实是甘地的“非暴力不合作”运动,以至于它也被称为甘地主义。它在现代历史上曾深刻地影响了冷战时代美国和平主义民权运动和南非和平主义的反种族隔离运动。它也为现代国际政治上的诸多问题得到非对抗性的解决提供了影响。这并非表明它在最本质的文化深层结构方面能对于共生主题有最具决定性的帮助。但它无疑在方法论上是多元文化共生得以实现的基本前题之一,即在非冲突、非暴力的框架内实现多元性的对话平等与共存。


  结    论

  继传统型态、持续数千年之久的冲突对抗模式之后,现代工业文明飞速发展的理性主义社会的确立不但没有使多元文化之间的非共生性得到缓和,反而日渐突现出深层次的结构性危机。共生主题已成为迫切的要求。

  东文化--无论是东亚地区亦或是印度的传统都以其文明中国有的合理要素展示了一种不同于绝对对抗、炽烈冲突的现代形态类型。人类的种群与文明延续无论是否在将来会出现一个多元文明合理价值资源整合交渗了的普世文明,它都必须依赖于多元文化及其价值相互平衡、利益配合、共存共生的机制作为其先决条件,这也是人类物种群体得以续继延续的最基本要求。

  中和温润、测怛平等、排除暴力与共生共荣、平等对话文化传统的东方思想及思维方式不但在天人关系的对待上将这一系列思想主旨发挥在文化潜层结构的深处,在社会领域的实践中也在几千年的历史过程里奉行着这一基本主题。不难从历史中发现,东方民族的对抗性,其冲突的激烈性是远远低于其它文明区域,特别是叙利亚-犹太型宗教背景文化区域的。在现代愈益突现的开展各文化、群体间寻求平等对话以寻求共生主题的今天,东方传统文化资源的精神性价值也得以彰显。

  多元文化间的共生有赖于文化、政治、经济、社会等各方面机制的调整与变化。无疑的是东方传统方化资源将作为支持人类共生理念的一项宝贵文化财富在现今与未来发挥日益显著的作用。
注  释


①图见《法老的国度·古埃及文化史》 广西师范大学出版社 蒲慕州 P259—P261

②《古代社会》下册 H·摩尔根,杨东莼等译,北京商务印馆 (1997) P309

③《图腾柱下·北美印第安文化漫记》 北京三联书店 高小 刚 P68

④《理想国》 柏拉图 张子菁 译 西苑出版社 P155

⑤《希特勒和纳粹主义》 迪克·吉尔里 上海译文出版社  P10—P12

⑥《文明的冲突与世界秩序的重建》 塞缪尔·享延顿 新华 出版社(1998) P351

 引文则见《二十一世纪》 1993年10月刊 P1 5

⑦《伦理思想的突破》 韦政通 四川人民出版社 (1988)  P78

⑧《“社会创伤”、华人认同、华人跨国主义》 范可 见《读  书》2005年1月刊

⑨《看哪这人》 见《权力意志》 尼采 商务印书馆(1994) P5

⑩《国家的神话》 恩斯特·卡西尔 华夏出版社 P357

11《欧游心影录》下篇 《中国人之自觉》 见《梁启超哲学思 想论文选》 北京大学出版社 P286-P287

12《人伦》恩斯特·卡西尔 上海译文出版社(1995) P129

 13 见《中国近代思想史参考资料简编》 三联书店(1957)   P1025

 14《中国宗教与基督教》秦家懿 孔汉思 北京三联书店   (1990)P235

 15《中国文化史导论》 钱穆 商务印书馆 P143-144

 16《历史研究》卷二 汤因比 曹未风等译 上海人民出版社  (1986) P73-P74  




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