<<  哲学与意义的追寻/Bhikhu Parekh 陈高华译 | 返回首页 | 阿伦特与肖勒姆通信四封/陈高华译  >>

2007-08-24
论同一与弃绝/季惟斋
TAG:季惟斋 岳麓门 哲学

论 同 一 与 弃 绝

这种同一缘何而来?它就是这种思想所同一的世界实体之存在,用巴门尼德的话说就是那永远是唯一的存在的那统一的、没有内在区分的、单纯的存在。巴门尼德是伟大的直观者,他追随色诺芬所认为的“一”是有限的、完整的和封闭的说法正体现了我先前所指出的直观的“终结性”,而他所断言的“一”或“存在”的完全同一、毫无区分的自我相同即彻底均衡性 也正同我先前指出的历史的绝对均衡观念是对应的:巴门尼德的“存在”观念事实上正是同此在之“历史”观念相对应的,某种意义上这种对爱利亚人而言是公理的存在正是我们的历史天命本身。对巴门尼德而言,非存在(即无)是不可能存在也是不可思议的,而莱布尼兹说“没有根据便是一无所有” ,可见存在之可思议也即在于某种根据的本质,也即是历史之可通达性即理智直观与神秘想象所是的形式与我们思悟的可能的关联(联结)。万物的多样性沉没在这全一之中,(若在巴门尼德时代还没有那种存在者与存在的差异的事故的存在),在后世这种多样性转变为流俗时间所刻画的各种差异表象一如那作为表象的世界与通常所说的“历史学”,同一也即是一种一致性,“真理也就意味着一致性,后者本身仅仅是与那种在作为统一者的同一性中自行呈示出来的东西的符合一致。” 而康德则说时间、空间和因果律不是自在之物的一些规定,而只是属于自在之物的现象的,因为这些只是我们“认识”的形式。认识不可能是绝对同一的根据,根据只能是那作为统一者的同一性中自行揭示的状态:而同一本身也成为这种根据。“使一个存在者成为一个存在者的,乃是同一性,即得到正确的统一性,后者作为简单的统一性原始地统一作用并且在这种统一作用中个别化。” 与海德格尔的幽婉相比,巴门尼德无疑是直接地道出了同一性,这种现象本身根据于历史是均衡的,存在为全一,因此在直观者之思悟中这种同一还是原始的同一。
谢林的《先验唯心论体系》的第一句即指明了:“一切知识都是以客观东西和主观东西的一致为基础。因为人们认识的只是真实的东西;而真理普遍认定是在于表象同其对象一致。”对谢林而言,指明这种同一性,将真正是先验哲学本分之内的事;而要破除各种大的成见,因而必须建筑更精练的体系 :那种事物似乎存在于我们之外的自以为是成见是存在的一个基本障碍,是低级感官的幻象。在核心上谢林同巴门尼德是相通约的,一如谢林曾求助于库萨的尼古拉和布鲁诺的“对立统一” ,而谢林的个体性(我所言直观的一个本质特征)即在于他在康德之后以知性的直观对于形而上学的探索,统一者的形式即体现为他的先验演绎的辨证法。但在谢林与巴门尼德之间却伫立着斯宾诺莎、基督和柏拉图,与斯宾诺莎的思想上的血缘关系、基督教的宗教观念在十九世纪浪漫主义思想上的重要意义和新柏拉图主义的理念这些因素在康德所开拓的道路之中正造就了谢林的神秘个性——而他作为近代人的命运自然要面对绝对转化为世界的问题,(这事实上是个失落的世界),一个对巴门尼德不成问题的问题。而通常为人所指斥的谢林的中晚期思想中的世界观念事实上正是标志着从近代的技术实体性潮流中产生了神秘的回转,(一种看似向宗教的回转),这种回转也即是思想与实体性的同一,直至海德格尔那里世界观念才得以彻底的回转,他摆脱了柏拉图、亚里士多德以来的那种存在与思想分离的传统而回转到或许是某种能与古希腊人默契的本真意义(巴门尼德的哲理诗重新成为一种基本的源泉) 。而斯宾诺莎对青年谢林的影响可充分体现在以下的论断中:唯一实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对中,即存在于主体与客体的绝对统一体中,这种同一性我们称之为自然,而级次最高的同一性又正是自我意识。 谢林在理智之内找到的这个存在和表象活动有最美满的同一性的一点,在这一点上主体与客体直接就是一个东西,这一点就是从根本上意识我,就是纯粹意识或是真正的自我意识,一种确定的知识:而在当时这种知识学就是基准,一如巴门尼德的时代所流行的伟大的直观。谢林哲学的完善性正在于他自己所认识到的,对于我们来说,它的存在的原理和知识的原理也必须是一个东西,必须合而为一。 这种合一的本质可直追巴门尼德,而后者无疑对谢林构成一种渊源和均衡。
新柏拉图主义的渊源不仅仅对后世的基督神秘主义者是重要的,对绝对同一论也是如此,尤其是主要代表普罗提诺的思想。(一如谢林将其艺术哲学作为哲学真正的工具论,认为把握先验哲学的真正智能就是美感智能,美学在普罗提诺的哲学中亦占据重要位置——其《九卷书》有两卷谈论美,美之概念真正在他这里从哲学中脱身而出,作为希腊精神的胜利与深化,对他而言,美感的观照正是达到天人感通的迷醉的首要途径。)普罗提诺,神秘太一、本原的赞颂者,因为对统一(神启真理)的理解而神魂颠倒,从而将柏拉图的逻各斯理性作为灵魂对于统一的脱离,认为思维不会得到真理(舍斯托夫称他为理性的憎恨者 );他的“太一”观念表明了他对巴门尼德的存在本质不变的传统的遵循——但普罗提诺具有那种惟有为古人所有的天才,他是真诚地从他的灵魂的迷醉体会出发的,他不象谢林那样从他的纯粹意识中找到一个同一的点,而是更真诚地倡导了以净化方法人同神最后统一的可能。同一所是的那种统一体在普罗提诺这里的一种明确的关联即是人与神的统一,(这与另一种基本的关联即巴门尼德的“存在”与“空间所占满的”也即实体性之间的同一存在形成了一种对照),而这种人神统一的思想构成了中世纪的一种柱石,连同圣托马斯.阿奎那的影响一道绵延至今。相较于谢林的思维与对象、现象与存在的绝对同一,人神统一在认识上更具挑战性——很大程度可以从关于基督教的上帝与人的关系的宗教哲学中的困难看出来——况且所谓神者必须看体会,也即是现象与存在的合一所在的被揭示状态(这个神在新柏拉图主义者这里还是在柏拉图的神灵观念的延续下的,只是新柏拉图主义者更注重对宗教的研究,普罗提诺因此还参加了反对波斯人的远征。  )普罗提诺的人神统一而生的神魂颠倒状态与“流溢”说是丰满自足的了(对今人而言却是某种神话或谜),是灵魂在肉体沉睡中的某种真正的清醒的那种过程,他因此而无须去确切构造他的伦理学与神正论了。  这是古人的方式,但普罗提诺的事也即是我们的事,对于“人神之统一”不是以认识而是被揭示,不是以思辨而是净化行为。或问,但依据存在的原理与知识的原理必须同一的原则,我们以何种知识去直观这种统一的存在本身呢?抑或这种先验知识如何得以反思?踏上导师谢林和海德格尔的道路,无疑会有裨益于这种对于普罗提诺乃至巴门尼德的知识(灵魂)的理智直观的。但作为知识的对象即你的本质根据正在于亲身的绝对同一,这从来就是有待建树的。
我时常谈及的灵魂范畴在普罗提诺这里具有代表性:灵魂凭借静观,接受精神的内容——理念世界,并仿照这个原型创造感官世界;当灵魂沉没于对理念的极乐的静观中时,它是高级的灵魂,也是本来的灵魂,是狭义的灵魂。  静观也即是纯粹意义上的直观,静观所同一的灵魂承纳与解释着的精神运动也即是自始自终的“存在”,赋予灵魂以具体的意义——这种所谓的精神运动正是曾被人以先验辩证法进行过想象的,包括年青谢林的心思。但在犹太人马丁.布伯那里,“合一”也即是同一受到质疑:何以先贤哲人会痛斥所谓神迷狂喜之“合一”?  布伯以为欣喜若狂后必会精疲力竭,自身之存有会一分为二,其一业已毁灭沉沦,是虚幻的合一。这使我们注意到对某种合一狂喜的排斥,也即是理智直观之同一与狂喜同一的严格区别——这将转向西方一种根深蒂固的状态:弃绝。(无疑这很能说明布伯的犹太传统。)但狂喜者在宗教中的一种公认的绝对意义即是那种所谓的“两大仆人:牺牲与祈祷的混融形式”(布伯语)——对俄国人来说即是那种“在狄俄尼索斯旗帜之下的精神运动”  ——它之具有历史性即其介于灵魂与世界之间,显示了本原与形式以及物质本身之为物质之不可缺乏的一种同一者,另外还有一种对有序前之混沌的兆示。这种理念与普罗提诺的流溢说是相似的。但布伯的排斥是现实的,同一做为绝对,注定了人对于它的模仿,在这位严峻的犹太教教徒兼佛陀思想爱好者看来,合理的惟有弃绝的存在。虽然布伯认为人所亲历的实在中根本没有存有之同一,但他也指出在“你—我”关系世界中以统一之“我”、“灵魂的自我统一”的存有的可能。  这种灵魂中的实在形式对布伯而言正是那由“他”化为“你”的某种仿佛音乐之时间性一样只能在自为之时作自在之倾听的运动 ,我们或称之为内省。或由于来自于古梵、佛陀抑或那种根深蒂固之物的影响,布伯的排斥态度导致了一种可以称之为“非同一论”的思想:“我与世界各成终极统一,不可再被还原”,“我承担自我意义,它不能纳入世界;世界承载存在意义,它不能被纳入观念。”  这种主体与世界的各自为政无疑是避免幻论的理想状态,这与谢林的自我意识是迥异的,这正可谓与德国德先验哲学背道而驰。(因此布伯的这部书是因其想象性而闪光的,布伯走向了东方的某种实证思想,产生了某种魅力,但损伤了哲学,或者哲学从来就不需要这种魅力。)但如若从永恒弃绝的渊源来看,我与世界之各成终极统一,正是这样一种弃绝状态:弃绝所谓的我与世界的同一,走向另一条向上的道路,一条大致上跟犹太人基督有关的道路。
在灵魂的隐秘性上弃绝可能更甚于同一,它根据于一种同神的绝对义务,是对于物质和高级的在世关系的伟大否定与摒弃,是一种对源始的直接回转;而同一则还可以通过理智直观或曰谢林的纯粹意识进行证悟,是一种素有渊源的肯定。弃绝不作为一个严格的宗教概念时它是具有多重蕴意的。它首先是否定。在先验哲学中否定总是一种重要的阶段,否定、自我限制、扬弃、弃绝都表现某种相似的在面向神或存在、自我意识之道中的一种本相、现象本身。在谢林这里即是“(向无限扩展的)有限制状态就是唯独自我本身能成为无限的条件”,甚至说“直观和限定本事一回事” ——这种限定也正体现了作为直观的两种特征的顺从与终结的深切含义:即是限定。对黑格尔的逻辑学来说,在辨证的阶段,这些有限的规定扬弃它们自身,并且过渡到它的反面。他认为凡有限之物无不扬弃自身,扬弃否定为逻辑真理的形式。  在这里扬弃否定成为理智思维的一种基本行为而达成其逻辑形式。而对拉纳而言,只有通过否定才能够认识到一个在者的将其自我给予一种承纳性认识的确定特征。  (这种否定已经在先前诠解我的终结性范畴事表现其建设意义了。)但弃绝却是否定中最不可思议的,它似乎不宜于被描述为逻辑形式的辨证法中的一种环节而只能是一种自因——这样我们的语言由谢林上溯到斯宾诺莎,一种更深刻的存在(斯宾诺莎之道德之取信于人必甚于谢林的浪漫主义)。再由斯宾诺莎上溯到三位一体,则达到弃绝的一种纯粹的状态,从本原上它归属于宗教之行为而非哲人之思(在近代帕斯卡尔正是这种永恒弃绝的典范之一)。但宗教与哲学的区别是若有若无的,一如系辞云神而明之,存乎其人,这种区别对弃绝者而言并非重要。基尔恺郭尔的著作《恐惧与战栗》中“永恒弃绝”这个范畴具有根本作用,它是属于他此岸的信仰骑士的。作者以轻快、雄健的笔法刻画这位信仰骑士的弃绝,并认为这位骑士将有力量把他生活的全部实质及其实际意义凝聚成单一的愿望,也会有力量将他所有的思考结论集中为一种意识行为 ——这不正使我们联想起谢林的纯粹意识或真正的自我意识吗?因此弃绝首先可以是一种愿望、意识、状态,基尔恺郭尔寄意于主体与对象即骑士的合一,其著作也是弃绝,其人生也是,但这与高级的永恒弃绝本身相比是渺小的。(根据我的理解,这种高级之物之优越乃在它具有更深厚的历史而不是仅仅是某种形而上学的因素。)弃绝本身仿佛是普罗提诺的自本原流溢的逆转向,它是不可言的,只是净化和隐退。凡信仰皆弃绝在先(这也正相当于海德格尔—拉纳的“在先把握”)。弃绝和同一本非歧途。同一的基本需要即是限制,而这正是弃绝的第一步。照诠遮看,弃绝非是即是,可趋神旨。但弃绝永无止境,而同一此下即真。弃绝容易偏转,损之未损而反添障执,同一常是幻象,虽有领会不善持定。两者是两种个性,个性即是哲学,哲学即是限制。
哲学之终结乃是完成的终结,正意味着那种哲学历史之整体把自身向它的最极端的可能位置的聚集,  现在是重新领受哲学历史之整体的时候了。首先我们看到的是巴门尼德与基督传统,也即是同一与弃绝的两种个性。灵魂的存在是全一的,在我们的历史整体性中,它将消解去那种著名的“存在论差异”,而置身于一种具体的行路的痛苦。弃绝一度作为一种毁灭的诗意在以前末世观的西方流行,但它唤起的力量却是完全另一回事,而同一素来遭到漠视,现在则该是正名的时候了。(这句话唯一的听众无一例外只是我所说的那种历史整体而已,而不是你。)向巴门尼德、赫拉克利特的回转是重要的,因为这正是本原。回转不是想象,而是实现。而在面向三位一体之时,则首先得保持缄默。
过去奥国诗人里尔克诗有云:
惟有年轻的死者爱她并追随她,
一同达到永恒的镇静,
弃绝之状态。

 

                                                          1997.11.北京
 


   [1] 以上巴门尼德之思想引自文德尔班《哲学史教程》第四节。

[2] 引自海德格尔《论根据的本质》。

[3] 引自海德格尔《论根据的本质》。

[4] 引自海德格尔《论根据的本质》。

[5] “体系是科学,而科学是逻各斯(理性)。巴门尼德、苏格拉底和柏拉图也象普罗提诺一样,既非得到科学,也没得到逻各斯。”(舍斯托夫《在约伯的天平上》P353)

[6] 《哲学史教程》下卷四十二节。

[7] 见海德格尔《哲学的终结和思的任务》。

[8] 见谢林《先验唯心论体系》第一节。

[9] 见谢林《先验唯心论体系》第二节。

[10] 见舍斯托夫《在约伯的天平上》第三卷第三章。

[11] 《哲学史教程》上卷第二篇第二节。

[12] 这种神话也体现在重来不重读自己的著作这种事实中。

[13] 《哲学史教程》上卷第二篇第二节。

[14] 见马丁.布伯《你与我》卷三。

[15] 见别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》第九章。

[16] 见马丁.布伯《你与我》卷三。

 

[17] 见马丁.布伯《你与我》卷三。

[18] 见谢林《先验唯心论体系》第二章、第三章。

[19] 见《逻辑学》第81节。

[20] 见 K.拉纳《圣言倾听者》第13章。

[21] 见基尔恺郭尔《恐惧与战栗》第一章。

[22] 见海德格尔《哲学之终结与思之任务》。

[23] 见里尔克《杜依诺哀歌》第十首。
 



发表于23:20:06 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  哲学与意义的追寻/Bhikhu Parekh 陈高华译 | 返回首页 | 阿伦特与肖勒姆通信四封/陈高华译  >>

评论

发表评论