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2007-08-06
哲学与意义的追寻/Bhikhu Parekh 陈高华译
TAG:阿伦特 哲学 BhikhuParekh

哲学与意义的追寻 Bhikhu Parekh/文 陈高华/译 在我看来,真理与意义的区分……对任何关于人的思考之性质的探究都是决定性 的。(《思考》第58页) 正如我们已然看到的那样,阿伦特认为西方的哲学传统对人类事务持怀疑态度, 因而内在地不适合研究人类事务。像胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特和其 他一些哲学家一样,她认为西方哲学自开端起就为自然所迷恋,以自然而不是人 作为其主要的兴趣对象,设计了适合于自然研究的大量问题、思想范畴、推理模 式和探究方法,因而大体上采取的是一个自然主义的和实证主义的方向。因此, 它执着于宇宙论的反思,目的是要构建一个能够同样地应用于人和非人的存在者 的概念体系,由此发展出了诸如本质与现象、理性与感官、主体与客体、现象与 实在、以及存在与非存在这样的区分和二元对立,并且对其主题采用了一种旁观 者的研究路径。它把人看成本质上是一种自然的存在者,对其的发问和所应用的 区分是在与自然世界的关系中发展出来的,而且对其所做的研究就好像哲学家属 于一个完全不同的类别。在阿伦特看来,一种其整个思想框架是有意被设计来研 究自然的哲学,在概念上无法适合于研究人类世界,在那里它的许多问题、区分 以及探究模式完全不适合,在那里人是他自己的主题,因而无法采取一种旁观者 的和完全中立的或客观的研究路径。阿伦特的基本关心所在,就是发展出这样的 一种哲学观,它能够公正地对待人类事务,并与其它的思想探究尤其是科学区别 开来。 I 人们对他们自身和这个世界会问各种各样的问题。在阿伦特看来,绝大多数这些 问题可以逻辑地分为两类。一些代表了她所谓的“追求真理”的问题,另一些则 代表了她所谓的“追寻意义”的问题。(《思考》第15和54页。阿伦特的这一区 分非常类似于海德格尔对于计算思考与沉思思考的区分。见海德格尔的《关于思 考的谈话》)由于前者关涉的是感官上可感知的世界,后者关涉的更为深层次的 意义,为了方面起见,我分别称之为经验问题和解释问题。这两个术语当然无法 完全令人满意,但没有其它的术语能够完全概括阿伦特对于它们的有意区分。( 尽管解释学这个术语最初指涉的是圣经解释,但如今已经在一个更为广泛的意义 上被使用。海德格尔称他的人的生存研究为一种“此在的解释学”。阿伦特自己 在《思考》中使用了这一术语,第113页。经验的这个术语则不完全适当。然而阿 伦特自己似乎更喜欢的“认知的”这个术语可能会传达错误的观念。) 根据阿伦特的说法,人们对其自身和世界所问的一些问题在本质上是经验的;也 就是说,他们寻求关于它们的讯息,或者对这个感官上可感知的世界的某些方面 进行解释。他们可能会问一个具体实体的存在,它叫什么,它源自何时,它是如 何引起的,等等。因此,隔壁邻居的名字或厄瓜多尔的首都是什么,你的祖父是 否健在,凯撒是什么时候渡过鲁比肯河,一座钟是如何运行的,或者天气有多冷 ,性冷淡、温度变化和地震是如何引起的,这样的问题都是些经验问题。阿伦特 认为,这些问题尽管在能够回答的复杂和难易程度上有所不同,但它们共有一个 基本的特征:它们的目的是获得真理。据她所言,真理要么像是在逻辑和数学中 那样本质上是形式的,要么涉及感官上可感知的世界的某个方面。所有的经验问 题针对的都是后一类真理。它们源自对于这个世界的某个具体方面的好奇,根据 一般认可的程序对其进行探究,获得相关的知识,它们可以根据普遍接受的标准 得到证实。阿伦特把这些可证实的知识称之为知识。(《思考》第58和122页) 正如她所理解的那样,真理这一经验探究的目的,有几个独特的特征。(《思考 》第57页)就其原则上为所有人都可以接近的意义上而言,它本质上是公开的。 就其是普遍认可的程序的产物而言,它是公共的,就其像椅子、桌子和其它人造 物品一样,独立于它的生产者并构成普遍共有的知识世界的部分而言,它是客观 的。就其有效性独立于人的欲望、希望和恐惧而言,它也是非个人的。进一步说 ,就其无法被一个不是非理性的或发疯的人自由地加以拒斥而言,真理是强制的 和迫人同意的。(《思考》第61页,《在过去与未来之间》第223页)阿伦特说, 实际上我们可以把真理定义为通过逻辑规律或经验证据被迫承认的东西。真理控 制着理智,致使它没有选择惟有同意。在这一意义上,它消除了人的自由和多样 性,因为我们必定都同意二加二等于四,火山爆发是由地球运动造成的。最后, 真理构成了一个体系。可以把特殊和普遍的真理相加、结合起来形成发现其它真 理的基础。因此,真理的追求本质上是累积性和进步性的。(《思考》,第90页 ) 正如我们之前论述的那样,人们对其自身和世界所提的一些问题在本质上是解释 性的;也就是说,它们代表了阿伦特所说的对意义的追寻。(《思考》第54页) 然而,尽管意义这一概念是她思想的中心,但阿伦特从未在何处对其作了清晰的 定义,也没有对其所引起的问题进行研究。有时她是在黑格尔的与世界和解这一 意义上使用这一概念的;不过更为经常的是她是在苏格拉底的事情的重要性或价 值的意义上使用这个词。此外,她有时说意义是人这一行动者授予的,但更为经 常的是人所发现的。于是,在阿伦特看来,去认识一项活动、对象、经验、制度 或一种生活方式的意义,就是去探寻其重要性或价值,也就是说,它是否有价值 和值得去做或支持,以及为什么。(《人的境况》第187页,《在过去与未来之间 》第201页) 阿伦特论证说,就像经验问题一样,涉及意义的问题可以在许多不同的层次和不 同的背景中被问及。我可以探寻我生命中的一个具体经历的意义,或者探寻诸如 追求知识、教育、艺术、征服自然和国家这样的有组织活动和制度的意义。更进 一步来讲,我也许对某一特殊的生活方式的意义感到困惑,想要搞清楚适合于无 尽的消费、哲学追求或世俗成功的生活的关键在何处,以及想知道是否还有其它 更为高贵的、更值得人去过的生活。在最为基本的层次上,我们会问生活本身是 否有意义。人们像蚯蚓和昆虫那样出生,活过一定的岁月,然后死去。一个人的 生或者死似乎没有给这个世界造成最轻微的差异,我也许很想知道我的生命或人 类的生命是否有任何意义,他是否有比昆虫更多的意义,为什么我自杀是不对的 ,为什么我杀死一只黄蜂是正当,而杀死一位黄蜂般的邻居则不是。 阿伦特说,在我们的日常生活中,我们每个人都必须决定如何生活、如何对其他 人和事件做出反应、涉及制度、花费我们的时间、金钱和精力、从事活动、支持 事业、政党、同盟和法律,等等。由于人的活动、制度和生活形式不会如其所是 那样展开它们的意义,由于人们必然要做出选择,他们被迫提出意义或价值的问 题。他们需要问是否一项制度、政策、事件或一种生活形式值得他们赞成或不赞 成、支持或反对、接受或拒斥,而且他们只能在它们对于所涉方案的相对“价值 ”的评价的基础上回答这些问题,不管这种评价是多么幼稚天真。对意义的追寻 ,在根本上是这样一种欲求,就是想知道什么是值得做或值得赞同的、什么样的 生活形式是值得过的、什么样的行为配得上人以及为什么配得上。它把其起源归 于这一双重事实,人们无法避免做选择,而且作为理性的存在者,他们不问什么 样的选择是理性的,以及这样的选择有多大程度的理性。 阿伦特表明,尽管这些关于意义的问题在它们的复杂性程度上非常不同,但是他 们共有一些基本的特征,以此使它们与关于真理的问题区分开来。第一,它们在 本质上是非经验的。它们不会问一个事物是否存在、源于何时、如何运行或如何 被引起的,而是问它的重要性或价值是什么。因此它们无法在对于世界的经验知 识的基础上加以回答。没有什么对经验信息的说明能够发现我生命一个具体事件 的意义,也无法告诉我为什么人的生命比一只昆虫的生命更有价值,更无法告无 我什么样的行为配不上人。在阿伦特看来,解释性的问题需要的不是知识,而是 她所谓的判断,因此需要的不是经验研究,而是她所谓的反思、沉思或完全的思 考。我们马上就来看看这包括什么。 第二,阿伦特论证说,解释性的问题把它们的起源归于生存的困惑,而不是对世 界的无知或好奇。人们出生的这个世界对他们而言显然是陌生和晦暗的。他们进 行活动、经历苦难、遭遇经验以及在寓意或重要性对他们而言不明显的生活形式 之间做出选择。他们为了能够以一种明智的方式对它们作出反应,他们觉得有“ 需要”使这些“具有意义”并给出一个“令人满意的说明”。尽管阿伦特意思含 糊,但她似乎认为,与源自一种偶然的“求知冲动”的经验问题不一样,解释性 的问题源自人的理性天性,因而是不可避免的。(《思考》第14和164页) 第三,由于解释性的问题在本质上是非经验的,因此对它们的回答无法被证实或 证伪,而只能通过论辩说服来辩护,而且它们无法被判断为对的或错的,而只能 说是合理的或不合理的、有洞见的或陈腐的。此外,与承认有一个正确的答案的 经验问题不一样,解释性的问题能够以一些不同的方式回答。一项人的活动或经 验可以以不同的方式来解释,并为不同的人归于不同的类型或赋予程度不同的重 要性。阿伦特没有说明为什么她不认为解释的多样性仅仅是偶然的,而认为是以 某种方式内在于人的活动和经验的本性之中。无论如何,由于解释性问题能够以 一些多少合理的方式加以回答,因此她认为对于它们的回答,与对于经验问题的 回答不一样,不能是结论性的,而最多是说服性的,由此留给行动者“自由”去 赞同或反对。 因此,对于阿伦特而言,确定某事的意义就是确定它的重要性。在关于如何确定 其重要性的问题上,她有些模棱两可。她的大体观点似乎是,一个事件、制度或 生活形式的重要性是通过确定它在一个更大的相应框架中的位置来确定,由此发 现它在其中的位置和评价它的贡献。比如,如果我想确定我的一段特殊经历的意 义,那么我的生命就构成了相应的框架。我需要分析这一经历,把它与其它经历 联系起来,确定它在我的生活样式中的位置,以及阐明它就我自己告诉了我什么 和它如何影响我的生活。如果我想要确定一个特殊的历史事件的意义,我就需要 确定和分析它在所涉国家的背景中的位置。而且如果事件具有世界历史的重要性 ,我就需要确定和分析它在作为整体的人类的历史的背景中的位置。如果我想要 确定文化、艺术、知识追求、生活形式以及生活本身的意义,我就需要确定它们 在人可以获得的最为宽广的可能框架中的位置。因此,她论证说,为了确定这些 活动和制度的重要性,我需要提出一个关于人的生存全面视角,由此来评价它们 对于它的贡献。 阿伦特论证说,许多世纪以来,哲学家们采取的是一种不同的观点。他们中许多 人把整个宇宙当作他们的参考框架,并且竭力从上帝的观点来看人。在她看来, 他们这样做的时候搞错了,因为我们没有关于上帝意图的直接知识,因而我们关 于上帝的观念根本上都是我们关于我们自己的观念的投射。是人们选择构想上帝 的各种具体方式,并且保有对他们的上帝观念以及上帝声称要他们去做的东西的 责任。在阿伦特看来,假装知道人的活动和生活形式对于上帝或作为整体的宇宙 的重要性或意义,这是徒劳。我们只需要、也只能希望知道它们对于我们的重要 性。 在阿伦特看来,科学与哲学分别代表了人对真理的追求与意义的追寻的典范表达 。(《思考》第164页)同样,它们是“基本上不同的”探究模式。(《思考》第 57页)科学探究的是“什么”,哲学探究的是“它的存在意味着什么”。科学为 一种对真理的热爱所驱动,哲学为一种对智慧的同样热爱所驱动。科学的“基本 目标”是“如其被给予感官的那样观察和认识世界”;哲学的基本关注是使它“ 具有意义”。(《思考》第58和62页)科学的目标是提供一个关于自然的构成及 其内部运行的最为系统和全面的真理样式;哲学的目标是要提供一个关于人的生 存的同样系统和全面的理论,由此确定人的活动、制度和生活形式的意义。追随 康德,阿伦特论证说科学涉及的是知性(Verstand)的训练,而哲学涉及的理性 (Vernunft)的训练。对她与康德而言,知性是一种分析和研究能力,理性是一 种反思和沉思能力。(《思考》第57页) 阿伦特继续论证说,由于科学与哲学研究的是根本上不同的主题类型,它们寻求 和提供的知识种类在本质上是完全不同的。(《思考》第15和54页)在我们之前 概括的意义上,科学的目标是要提供公开的、公共的、客观的、非个人的和进步 的知识。与此相对照,哲学家给人类提供的礼物不是一个坚固的真理体系,而是 大量的思想,一种多少有些组织性的见识丛,一种关于人的生存的“观点”或视 角。毫无疑问,尽管有许多论说支持,但是哲学家的观点本质上无法像科学理论 那样被证明,或者像法则那样被论证。如果我拒绝接受波义耳的压强定律或爱因 斯坦的相对论,我肯定会被断定为一个傻子和蠢蛋,但是如果我拒绝统一柏拉图 、亚里士多德、斯宾诺莎或黑格尔的世界观,则不会被这样认为。据阿伦特所说 ,这不是因为这些宏伟的思想思想体系是个人偏好和偏见的单纯表达,而是因为 人的生存可以以一些不同的方式来解释,其中一些比其它一些更合理更具有说服 力,但没有哪一个是不可更改的和“正确的”。每一个哲学体系代表的是一种对 于人的生存的可能解读。它是一个哲学家认为是基本的关于人的生存的诸方面的 陈述以及他对它们的解释和叙述方式。因此每一个哲学体系最终都是一个相互支 撑的判断群落。相应地,阿伦特认为,一个哲学体系不能像几个世纪以来的哲学 家一直认为的那样被看作是一个真理群,而应该看作是一个“建议”。它只是提 出在作者看来人的生存如何能够得到最为有益的解释。它由一些理由支持,作者 希望它们能够说服他的读者。然而,就像所有希望说服他人的努力一样,他的理 由是理性论辩、道德诉求等等的复杂混合物。同样,他无法“证明”或“论证” 他的哲学判断,而只能使它们显现得比其它的判断更为合理。他是否成功地赢得 他的读者的赞同,就要取决于后者认为他的判断有多大的说服性。在最后的分析 中,阿伦特继续说,一个哲学家成功地说服了其他人对他的主要目标而言只是次 要的,他不想赢得信徒,而是要唤起一种反映,激励他人去思考和产生一种他与 其听众之间的对话。就像一个政治提议一样,一个哲学提议最后也许会被拒斥, 然而成功地产生了一种极其富有成果的讨论,并且深化了参与者对于人的生存的 理解。 阿伦特主张,哲学感觉受到科学的威胁,是因为它从未在追求知识与追寻意义之 间做出一个明确的区分。(《思考》第15页)当康德在知性与理性之间做出区分 时,他最为接近地做出了上一种区分,但被当代的理性主义误导进入了这样一种 信念,由于意义问题无法最终加以回答,因而它们只是一个信仰的问题。(《思 考》第13和第64页)阿伦特论证说,由于哲学家从未在真理与意义之间做出区分 ,因此哲学从一开始就保持着一种内在模糊性的对相冲突目标的追寻的探究。像 通常一样,她把这一混淆强加给了柏拉图。因为前苏格拉底的哲学关注的是确定 自然世界最终由什么“构成”,并且被伪装成科学。在阿伦特看来,苏格拉底给 了哲学一个全新的正确方向,当他说他致力于追求智慧或她所谓的意义的追寻时 。当柏拉图把前苏格拉底和苏格拉底的哲学观混合在一起,并认为人的活动等的 意义体现在并且严绳子关于自然世界的终极真理的知识时,他创造了这一混淆。 (《在过去与未来之间》第107页) 尽管阿伦特意思含糊、模棱两可,他似乎认为柏拉图的这一混淆有三个重要的后 果。第一,许多世界以来的哲学家都是以发现关于世界的真理为目标。由于哲学 是一种非经验的探究,因此它显然无法承担发现真理所要求的经验研究。毫不奇 怪,许多传统哲学依靠思辨的僭越产生出“伪科学”,而使自身丧失信誉。(《 思考》第15和90页)由于阿伦特没有给出证明和参考,因而不清楚她心里说的是 谁。第二,当自然科学发展和收回它们的领域时,留给哲学的没有一个是它自己 的独立主题。在阿伦特看来,自然科学的兴起从未给哲学施加威胁,如果后者从 未长久地占有一个本属于科学的知性地带的话。第三,在柏拉图之后,哲学家们 长久以来认为意义只能从关于世界的真理知识中获得。当科学正确地声称后者是 它自己的恰当主题时,它开始宣称在哲学家子的权威的基础上,独自就能够回答 有关意义的问题。阿伦特主张说,这在从所谓的历史规律中衍生出历史和人的生 活的意义的企图中,在从所谓各自的生物学规律和人的心理规律中衍生出意义的 进化论和心理分析企图中,非常显然。当科学宣称既能发现真理和确定意义时, 传统哲学对此就没有任何防护来免于这一威胁,而只能为自身开拓一种屈从于科 学的角色。她认为,她的哲学观避免了科学与哲学的冲突,并给予了后者一个独 立的身份,使得它能够抵抗扩张主义的科学要求。 II 因此,在阿伦特看来,哲学是关于确定人的活动、制度、生活形式等等的意义的 解释性探究。它通过对人的生存进行一种体系的探究以及发展出一种连贯的存在 论学说来达到它的解释性目标。她有一些值得注意的观念,涉及的是人的生存的 存在论探究意指和包括的是什么。尽管她是从海德格尔那里得出它们的,但她在 许多重要的方面对它们作了修正。 阿伦特论证说,许多世纪以来,哲学家们把对人的生存的探究解释为、甚至等同 于对人的本性的探究。在她看来,他们这样做是错误的,这有三个基本原因。( 关于阿伦特对人性概念的批判见《人的境况》第8、179、181和193页,《极权主 义的起源》第20页)第一,人性的概念在哲学上受到怀疑。它意味着人基本上是 一种自然的存在,就像一块石头、一棵树或一只动物一样,被自然赋予特殊的性 质,使他区别于自然界的其它存在者,并决定了他的行为。毫无疑问,哲学家们 承认人非常不同于自然界其余的存在着,但只是说他的本性不同且更为复杂而已 。跟随海德格尔,阿伦特论证说,认为人不同于其它自然存在者只是因为拥有一 种更为复杂的本性,而不是因为他根本不拥有本性,这是他们的错误。在她看来 ,人在他超越自身并自由地决定发展何种能力、甚至决定是否再诸如自我保存和 性满足的基础上行动上,是独一无二的。因此,他在世界中是最为“非自然的” 存在者。由于人性这个概念把人同化于自然界中,因而无法强调他独特的超越和 自由能力,因此内在地无法对人进行概念化。 第二,阿伦特论证说,人定义他自己的本性在逻辑上是不可能的。除非人的历史 已然终结,否则我们无法定义人性,因为我们没有理由相信我们已经对人的所有 复杂性都已然了解。由于我们的纳粹集中营经验,我们知道人拥有迄今未为人知 的冲动。我们无法预知未来为我们准备什么样的进一步显示。在阿伦特看来,人 性无法被定义还有另一个原因。为了定义一个实体的性质,进行定义的主体需要 与之分离并且要高于这一实体。如果他没有被分离,那么他就缺乏把它当作一个 对象来研究的距离;如果它不是高于它,他就无法理解所有它的性质。既然人分 离于并高于原子、动物和植物,那么他就能够研究它们并定义它们的本质。他对 于自身的研究显然不是那么一回事。为了定义自身,人必须分裂为二,一个主体 和一个客体。他能够定义作为客体的他自身,却依然无法定义作为定义主体的他 自己。当然,他可以试着把自己定义为进行定义的主体,但也只能再次把自身分 裂为二,因此困难再次出现在另一层次上。在阿伦特看来,“适用于事物的人类 认知模式”当运用于人自身时则是无效的,因此,对我们自身进行定义的企图就 像要“跳出自己的影子一样”。(《人的境况》第10页)惟有上帝能够定义人性 。然而,由于我们没有通达上帝的直接途径,所有我们关于上帝的人观斗在根本 上都是我们对我们自身的观念投射。 第三,跟随海德格尔、雅斯贝尔斯和其他人,阿伦特论证说人性的概念依赖于一 个基本上错误的假设。说人有一个本质,就是假设他在他自身之内有某种独特的 能力以及欲望,因此我们要观察他来确认他的本性。在阿伦特看来,这是一个错 误的假设,因为它意味着人可以与世界分离而在孤立中被研究,用海德格尔式的 表达来说,他是自足和封闭的。在阿伦特和海德格尔看来,人是这个世界的一个 构成部分。他的能力和特性不可避免地与它的结构交织在一起,在与它的分离中 是无法得到充分理解的。同样,他必须在与世界的关系中被理解,他的行为不能 根据他的自然性质来解释,而只能根据他与这个世界的关系来解释,它不在他之 内存在,而是在他与世界之间存在。阿伦特并不否认人有独特的能力,但坚持说 通过他们自身,他们只能有限地说明他的行为。比如,知道人有一种理性能力, 并不告诉我们多少关于世界设置给他的问题以及他的理性对这些问题做出的反应 的事情。相应地,他坚持认为,人既不应该单独根据他自身来解释,也不应该单 独根据世界来解释,而应该根据他的在世存在来解释,也就是根据他与世界的关 系来解释。我们必须确定独特的人的能力以及世界的根本特征,并在彼此的关系 中观察他们。世界的基本特征在自身中是沉默无语的,处分赋有特殊能力的人对 它们进行认识、解释和反应。相反地,人的能力无法在一个真空中运行,而只能 以一种确定的方式构成的世界背景之内运行。 像海德格尔一样,阿伦特发现,经验概念抓住了人与世界之间不可避免的相互依 赖。在经验中,人类主体与客观的世界统一在一起;因此它内在地是两维的。在 海德格尔和阿伦特看来,除非人的意识和“外部”世界都包括进来,就不会有经 验存在。甚至幻想和噩梦它们的内容根本上也是源自这一世界。由于这种情况, 阿伦特似乎认为人的经验提供了同时进入人和自然世界的理想切入点,并且构成 了哲学的主题。尽管胡塞尔是在我们没有直接进入世界这一唯心主义的基础上持 这种观点的,但是阿伦特追随海德格尔,认为是在相对的现实主义的基础上,经 验给予了我们直接进入这个世界的途径。 于是对阿伦特而言,哲学家研究的不是人性而是人的经验。他的存在论研究有一 个现象学的朝向。(关于现象学的杰出论述见《现象学运动》,也见《什么是生 存哲学?》)它存在于确定基本的人的能力和世界的基本特性、探究它们在基本 的人的经验中的相互作用以及表达这些经验的结构之中。这样的一种探究使得哲 学家确定人经验这个世界的基本方式、他与其相互作用的基本形式以及他最深的 存在论需要和感情。在这样一个关于人的生存的一般视角的光照下,哲学家能够 确定何种生活形式是真正人性的,具有人的活动、经验和制度的重要性。 因此,在阿伦特看来,经验是哲学的恰当主题。(《在过去与未来之间》第14、 69、91页,《极权主义的起源》第461和474页,《思考》第42、44和186页)正如 一个哲学家根据基本的人类经验来就研究人的生存一样,他根据他们的人的生存 来研究人的活动。在研究诸如劳动、政治、艺术、科学和革命的活动中,他集中 于承担它们的那些经验。固然,他感兴趣的不是细节,而是所讨论的经验的客观 结构。他阐明它们的独特结构,描述、分析和解释它们,并且用适当的概念对它 们进行概述。就像绝大多数现象学家一样,阿伦特没有论证就假定人的经验天生 就存在着区分。在她看来,道德的、政治的、艺术的和其它经验本质上就不同, 因此我们对它们的分类就不是协定的或启发的,而是客观的、植根于现实或经验 本身之中。她承认,人的经验的结构不容易确定,需要灵敏和耐心的研究,而是 与康德相反,结构嵌入在经验中而不是哲学家施加其上的。因此,她进一步假定 ,比如,一个道德的或政治的经验有一个普遍共同的结构,不管它是一个古代希 腊人的经验还是一个现代欧洲人的经验,是一个天主教徒的经验还是一个印度教 徒的经验。如果没有这些可疑的假设,现象学就会退化为内省心理学,而无法保 持为一种存在论。 像其他现象学家一样,阿伦特认为哲学家必须提防某些危险,如果他要阐明一种 经验形式的结构的话。他以心中的一种先入为主的理论、假设或传统解释是无法 接近它的,因为这些处于他与所讨论的经验之间。她分享着胡塞尔承诺的他所谓 的“真正的实在论”或“激进的经验主义”。在她看来,也是在胡塞尔看来,只 有当哲学以“新的”眼光而无前提地考查经验时,哲学才能成为一门“严格”的 科学。尽管胡塞尔提出了悬置作为一个必需的方法论设计,但阿伦特则转向了历 史。在她看来,要么当对于它们的固定解释还没有提出的时候,要么当它们失去 了所有的可信性时,经验的形式才能得到最好的研究。换句话说,它们在起源时 或危机时能得到最好的研究。因此她对活动起源的不断探求,以及他与黑格尔和 马克思这些哲学家共有的信念——她所处的时代是一个在历史上拥有认识论特权 的时代,其中传统的“崩溃”为对世界作了全新的观察创造了理想的条件。(《 在过去与未来之间》,第26、28、94、174和204页。) 像其他现象学家一样,阿伦特相信前反思的生活世界比抽象理论思想更为接近经 验,并给予了它更重要的认识论地位。对于现象学家们来说,生活世界,反应在 我们的直观和常识中的“活生生”经验的日常世界,比抽象的思想更接近实在, 并且构成了抽象思想的根本基础。它接近了大量后者无法利用到的事实,而且它 的意义范围和表述语言更为丰富。哲学家和科学家第一类在世界确定他们自身方 向的过程中发展出一套制度和常识的人,即使当他们转向他们的专业活动时,他 们也不会抛弃这些制度和常识,并且常常是他们的参考框架。正如胡塞尔所表达 的那样,共同经验和解释的世界是一切理论知识的“最终基础”;后者源自前者 并由前者所维持保养。阿伦特认为,常识在认识论上具有优先的特权,“藉此我 们……适应我们共有的单一世界,借助于此我们能够在这个世界中来回走动。” (《思考》第24和52页,《极权主义的起源》第502页,《在过去与未来之间》第 69、89和94页)它代表了对于世界的本真的、直接的和前概念的理解。它是她所 谓的“精致常识”的科学基础,它提供了对于人的经验的哲学解释加以判断的基 本标准。基本上处于同样的原因,她认为行动者“在事件中同时说的言辞比理论 反思……具有更大的重要性”。(《极权主义的起源》第502页)它们直接源自经 验,因而比任何理论更接近经验。并且构成了理论分析必须加以充分说明的基本 材料。尽管有相当大的犹豫不决,但是她一般还是设法避免理论分析必须符合常 识这一站不住脚的观点。像其他现象学家一样,阿伦特相信面向实事本身,坚持 “观看和倾听”人的经验,给它们一个“充足”且“公平”的机会,让它们展示 出它们自己的解释。在她看来,经验并非喑哑无声:是哲学家自己充耳不闻。因 此,她拒斥广泛支持的信念,即除非哲学家拥有一个概念之网,否则他无法网住 现象之鱼。在她看来,这网的尺寸、形状和强度无法抽象地确定,而必须以所捕 之鱼的本性未基础。为此她举了她自己的例子来说明这一点。 像许多其他道德哲学家一样,她也曾假定邪恶行为是邪恶本性的产物。在报道艾 希曼的审判过程中,她开始认识到,艾希曼并不是一个道德上的怪物,而是一个 普通人,爱家庭、朋友和动物,怀有忠诚感,欣赏艺术,甚至在可能的情况下帮 助犹太人。他的行为是空恐怖邪恶的,但他不是一个邪恶的人。正如她引用康德 所表达的那样,正是这一认识使我“不情愿地”产生了这样一个概念,即恶的庸 常性,拥有了这样一个论点,即大多数邪恶不是预先谋划的产物,而是“缺乏思 考”的产物,即无法往后一步反思自己的行动。(《思考》第5页)事实一旦提示 了她所思考的概念,她就会对其加以表达和提炼并围绕它而建立一个理论。同样 ,正是在观察、研究和反思她自己和他人的政治经验的过程中,诸如公共空间、 先贤空间、公共自由和公共幸福这样的概念向她呈现了自身。在她看来,正是对 一种活动的亲熟首先提示了适当的概念;接下来的哲学分析则对它们进行打磨和 提炼,探究它们的逻辑基础并把它们整合为一个一致的概念框架。 在阿伦特看来,诸如自由、权力、平等、国家、民族、权威和极权主义这样一些 概念就是如此发生的。(《在过去与未来之间》第14、15、31、91、106和109页 ,《极权主义的起源》第222页)在每一种情况下,一个经验总是被凝结或浓缩为 一个概念。当一种新的经验形式、制度或政府形式出现时,相关的人们会无意识 地摸索对其加以描述和命名的最佳方式。他们尝试对旧有的熟悉词语的不同结合 ,直到最终固定在一个特殊的术语上。在有人对其加以提炼并清晰地表达为一个 清楚准确的概念之前,在哲学家和普通人之间对此进行了大量模糊的和尝试性的 思考。新的概念之所以流行,在于它似乎在所有相关的概念中最好地浓缩了所讨 论的现象的本质。(《论革命》第156页)阿伦特认为,哲学家使用的每一个概念 ,都必须向自己问一个康德式的问题,“你有什么权力拥有和使用它?”他必须 标明是什么样的经验需要这样一个概念,它对什么样的经验进行了概念化。 在阿伦特看来,概念是对理解经验的模式的概念化。这样它们就有可确定的经验 指示物。在她看来,所有概念“都在经验中有其基础”,它们的“有效性”限制 在它们进行概念化的范围之内。(《思考》第42、45和87页)当一个概念脱离它 最初产生的经验背景时,就会产生这样一种危险,会把自己看作好像是柏拉图的 理念那样的自存实体,并把它扩展、放大和膨胀为一个萦绕着哲学家的模糊幻影 。在她看来,这种情形发生自由这一概念上。它最初描述的是一个自由人的政治 身份。后来它脱离它的背景,而被用来描述诸如不干预、自发性、意愿自由和控 制激情这些不同相异的经验,由此剥夺所有清晰的意义。可以预料,它成了许多 不必要的争论之源。阿伦特认为,如果概念世界没有成为“一个独立的领域”, 在那里人的心灵与自己的创造“游戏”并随心所欲地对它们组合,那么它必定保 有它“在经验中的基础”。(《在过去与未来之间》第69和94页) III 在之前勾勒的阿伦特关于哲学本质的观点的启明下,很容易看出为什么她对政治 哲学的本性和任务持有一种稍微不同的看法。尽管这奠定了她的全部著作并决定 了她的问题及其分析方法,但从未在何处对它有一个清晰的表述。 正如我们看到的那样,哲学在阿伦特看来是一种解释性的探究。它源自人们对于 意义追寻,由对智慧的热爱维持,其目标是回答关于意义的问题。为了达到其解 释性的目标,哲学通过一种对基本的人类经验的现象学分析发展出一种人的生存 的存在论。在阿伦特看来,政治哲学是在一个有限范围所做的类似探究。受到对 政治智慧之爱的激发,政治哲学的目标是回答关于政治生活的解释性问题。为了 回答这样的问题,它通过移动对于政治经验的现象学分析发展出了一种政治的存 在论。(《哲学与政治》第28页,《人的境况》第5页) 正如在其他生活领域一样,人们在政治中面临的是诸如作为一个共同体应该如何 生活、如何在不同政治生活形式和政府形式中作选择、关涉彼此、对政治事件和 制度作出回应、决定是否参与一个公共事件的行为、服从或不服从一个具体的法 律、支持一项事业、运动、具体的某条立法或政府政策以及政府要履行什么样的 适当功能这样的问题。因此,政治哲学家以一种发展出一种关于政治生活的存在 论的观点来进行对于政治生活的现象学分析。他所关注的是探究和清晰地阐明政 治世界的结构,并指出其不同的方面是如何相互连接在一起构成一个一致的整体 。他确定和分析其基本特征、政治关系的基本形式、政治经验的结构、政治意识 的形势以及与政治生活相关的知识模式。他也考察政治行动者确定自身、获得公 共身份以及彼此承认和呼应的方式,以及人的什么能力、志向、动机、热情和情 绪巩固或破坏了政治生活,等等。进一步,他也考察制度,在此基础上公民得以 引导他们的共同事务、发展一种集体认同、确立一个权威体系并制订和执行法律 。通过对于政治生活的这些和那些方面的严格和全面分析,一个政治哲学家就构 建了一种一致的政治存在论,使得他能够给政治制度和实践在政治生活的地图上 定位,确定它们的“解释性位置”并评估它们的意义。 在确定了政治制度和实践的意义之后,政治哲学家继续确定政治生活本身的意义 。他的目标是要去知道它对于人的生存有什么助益,以及这与其它的人的活动如 何比较。因此,他就要沿着之前拟定的路线对人的生存进行一个全面的存在论分 析,确定在存在论上维持着政治生活的具体人的条件,确定它对于人的生活的助 益的性质。 由于之前概述的原因,阿伦特认为,政治哲学家首要关注的是政治经验,而不是 政治概念和制度。在她看来,概念是对经验的概念化,因此,除非是在与相关经 验的联系中,它们的分析既不可能也无必要。至于政治制度,它们并不是通过自 身得到研究的自然现象,而是有意识的人类行动者管理的人类制度,它们植根于 具体的人类经验和对这个世界的感知。据阿伦特所说,比如,一种极权主义的政 府形式仅仅根据其制度结构是无法理解的。我们必须探究其经验基础,并且要问 “是生活于其中的人的什么样的基本经验渗透其中”并产生了它。(《极权主义 的起源》第474页)众所周知,她强调孤独的经验,这是一种共有的公共世界的深 深失落以及随之而来的人们之间的有意义的联系的缺乏,她进而论证说,这种无 世界性呼唤一种由熟悉的极权主义制度创造的虚假和虚构的世界。同样,她论证 说,“孤立”的经验,它非常不同于孤独,刻画了暴政的特征并维持着暴政,而 一个共享的公共世界维持民主。简言之,在阿伦特看来,政治哲学关注的是译解 和解释政治经验的文本。确实,一个政治哲学家的兴趣不在于无限多样的琐碎细 节,而只是关心政治经验的结构,而且也不是从心理学的角度而是从存在论的角 度对它们进行分析。 由于政治哲学关注的是研究政治经验,因此阿伦特主张,哲学家们作为与政治不 相关的大量材料对政治具有极大的重要性。一个政治哲学家的目标是尽其可能地 接近政治经验,因此一切关于政治经验的陈述都与他相关。政治传记、自传、日 记和信件为诸如政治行动者的动机、激情、志向、意识形式、自我确定的模式和 彼此相关的方式这样的事情提供了有益的来源材料。“诗歌、戏剧、历史和政治 著作”是另一个有益的来源。(《在过去与未来之间》,第165页)由于之前概述 的原因,阿伦特给予用政治格言、谚语、歌曲、信条、日常语言政治言辞之根和 常识表达的生活世界相当大的认识论意义,在她看来,所有这些形式都体现了通 过那些活跃于政治生活中的人提取的自发和非预谋的洞见。在这一语境中,她提 出,一个政治哲学家应该特别注意诸如古代的雅典和罗马的共同体,诸如美国建 立那些历史时期和运动,在那里,政治经验以一种戏剧性的和可以确认的形式发 生。阿伦特同时也相信,直接的政治介入对于一个政治哲学家而言是一个优势, 而不是多数人所说的那样是不务正业。它给他提供了藉以反思的经验群,它提供 了用以审核他的理论结论的对于政治生活的大量洞见,它提供了对政治的细微差 别的直观感觉,对具有政治意义并只得哲学研究的问题的理解。 IV 在前面这些部分,我们概述了阿伦特关于哲学的本性和方法的观点。其中有一些 有说服力,另一些则并不让人信服。 阿伦特认为哲学的目标是回答解释性的问题,这是对的。实际上,如果我们忽视 她不寻常的表达语言,她的观点与有些哲学家提出的观点并没有多大差别,这些 哲学家目标是要发展出一种哲学人类学,由此评价人的活动、制度和生活形式的 意义。解释性的问题既是不可避免的,也是合法的。它们是不可避免的,因为人 类无法避免行动、涉及选择的行动、涉及评价标准的选择、需要辩护的标准,而 辩护最终必须以一种关于人的生存的一般视角为基础。它们是不可避免的,也因 为赋有理性能力的人们,禁不住对他们自身和世界惊讶,因而要为人的生存给出 解释。进一步说,解释性的问题并不是有时人们主张的那样是不正当的。如果一 个问题能够用一种清晰的和可理解的术语表达,如果存在着对其所作的回答以及 对此回答所做的批判性评价用得到的方法,那么这个问题就是正当的。解释性的 问题在这一范畴之内。甚至关于生活的意义这一受到百般奚落、表述得非常笨拙 的问题,如果重新表述为一个对于何种生活是值得人类去过或为什么人的生命比 昆虫的生命更有价值的探究,也并不是不恰当的。毫无疑问,解释行的问题可以 用一些不同的方式来回答,有些是适当的,有些则不是。然而,关键在于,问题 本身并不是不正当的。一旦我们承认它们的适当性,那么显然它们只能在一个仔 细设计的人类生存理论的基础上加以回答,因此没有其他学科而只有哲学有资格 回答它们,或者更正确地说,一门试图回答它们的学科无法不成为哲学的学科。 尽管这听起来有些老套,但阿伦特正确地表明,哲学是一种反思的或沉思的探究 ,关注的是对智慧的追求。 正如她所指出的那样,对人的生存的存在论探究产生了任何其它方式都无法达到 的对于人类需要和能力的洞见。显然,我们无须哲学家来告诉我们,人们需要诸 如物质生计、人类关系的温暖、鼓励、身体安全和成长发展的机会这一切。哲学 家的贡献在于这一事实,他探究了表面之下的东西,揭示了更深层的一般需要, 这些需要难以为普通人注意到,或者难以为经验的研究者老套的粗糙工具掌握。 比如,在阿伦特看来,显现空间是人的一个基本需要。 正如我们后面将要看到的那样,她认为人把他对于自身和世界的实在感归于主体 间的“证实”。他知道他以及围绕着他的世界是真实的,因为其他人们一直在独 立地证实这一点。当剥夺了显现空间,在其中他能够毫不费力地遭遇其他人们、 承认他人也为他人承认并进行对话,那么他就会失去方向,丧失他的意义,而他 的生活获得了一种不安的不实在感。在阿伦特看来,公共空间对发展人的思考能 力而言也非常关键。她论证说,只是因为人们能够进入与他人的对话,才使得他 们能够与他们自身进行对话,而一个与他人的对话则需以公共空间为前提。她对 纳粹德国的分析就是想要证明思考能力在没有公共空间的情况下的萎缩或收到的 严重损害,以及没有自由言论,自由思想是不可能的。在缺乏言论自由的情况下 ,德国人没有交流意见、比较观点以及让政府的宣传经受批判的审查。多年以后 ,他们为自身而思考的一切有限的能力都萎缩了,最终获得了这样一个观点,他 们甚至无法想像人可以偏离政府路线思考。像人的所有能力一样,思考能力也需 要滋养和支持,而这只能由持不同观点的人们的在场提供。 阿伦特的认识论分析可能完全错了,尽管我不这样认为,显现空间也许不是人的 一个需要。然而,实质性的观点在于,唯有哲学研究能够揭示这一需要。它既不 是植根于生理也不植根于心理,因此不能为一般人所理解。由于它一般是通过它 们通常构成的人类关系来满足,除非经历一个剧烈的改变而被错过,因此它只能 通过对于人的意识的批判分析,以及对于如果人类关系是完全不同的结构时人的 意识会是个什么样子的沉思探究,得到揭示。这样,它要求一种研究模式,一种 分析的、反思的、批判的和沉思的研究模式,它在经验研究的范围之外。显现空 间的需要,比阿伦特提及的任何其他需要更甚,从未出现在当代对于人类需要的 “科学”论述中,这一点也不让人觉得奇怪。 正如一个哲学家能够清楚表达人的基本需要一样,他还能够揭示人的基本能力、 与他的同胞的关系的基本结构以及本性。许多个世纪以来,哲学家们为了揭示支 撑和维持着他们的基本能力,已经对各种各样的能力进行了反思。这些基本能力 ,在柏拉图看来,是掌握形式或理念的能力,对于唯名论者霍布斯而言,是演绎 地使用语言和理性的能力,在康德看来,是想像的能力,在黑格尔看来,是否定 和超越所予的能力。在揭示了这些能力之后,相关的哲学家继续问是什么样的人 的能力运用它们,在何种程度上加以运用,以及它们如何能得到永久地保持。比 如,柏拉图认为。掌握理念的能力,在他看来是所有其他理论能力的基础,相较 而言,最好通过学习数学来发展,并且强调数学的教育和人性意义。他可能在何 者为基本的人的能力以及发展这一能力的方式都错了。然而,关键是只有哲学家 能够揭示这样的一种能力,而关于它的知识会是教育思想的一项重大贡献。阿伦 特坚持认为,相较而言,哲学家是人类存在的看守人,他有责任去揭示和强调人 的基本能力或者她所谓的才能,并指出什么样人类能力和社会境况威胁或削弱了 他们,这是正确的。 暂且不论这些和其他的洞见,阿伦特的哲学观面临着一些反对。尽管她正确地表 明哲学提出的是解释性的问题,但是她坚持说这些是它唯一的问题则是错误的。 她忽视了形而上学、认识论、方法论和逻辑学的整个领域,这些一直是哲学家所 关注的传统领域,而在很大程度上限制在哲学领域。进而,尽管阿伦特没有把真 理与意义的区分等同于熟悉的事实-价值的区分,而且她的区分显得更为精细和合 理,但基本上仍属于同一谱系。毫无疑问,意义或值得是比价值更宽泛的概念, 因为人可以审查许多事情的意义,诸如过去的事件和个人的经历,在那里没有所 谓的道德价值问题。然而,在阿伦特认之为哲学的基本关注的具体的人类生存语 境中,意义在实质上与价值毫无区别。在她看来,对意义的追寻源自选择和行动 的生存需要,因此最终是一种对于道德价值或人的活动、制度和生活形式的价值 的探究。换句话说,所有她称之为意义的实践目的,就是通常所谓的价值。这就 意味着阿伦特把哲学还原为中世纪哲学家所谓的实践哲学。尽管是一种理论探究 ,但是它的理论关注基本上被限制在道德和政治事务上,并且为道德和政治事务 所激发。 阿伦特的哲学观以及她对于她与科学的区分,在本质上源自康德对于自然与人的 区分。在她看来,科学只能研究自然,而哲学则研究人。正如我们会在后面看到 的那样,自然与人的区分在根本上是站不住脚的。暂时,我们只要注意它如何妨 碍她对哲学和科学给出一个令人满意的说明。她毫无根据地假定,科学对于人的 研究在本质上是非法的。她甚至说,它揭示了人类行动背后的丑恶动机,损害了 人的尊严,在本质上是“蔑视人类的”!同样,她毫无根据地假定哲学只关注人 ,而不理会对自然和上帝存在的探究这些传统努力,或者不理会发展出自然哲学 和一个全面的形而上学体系的企图。她删繁就简,简单地把哲学等同于关于人类 事务的研究,而不去探究我们关于哲学的本性和方法的全部概念如何能扩大,以 至于能使我们对人类事物给出一个充分不失真的解释。如果传统的哲学观以自然 为导向,那么它就无法为一种以人为导向的哲学观所替代。后者跟前者一样是片 面的,并不更好。 由于她完全地把哲学与科学分离开来,阿伦特无法提供一个一致的意义理论。如 果意义不是随意的偏好问题,那么它们其中就必定要根据关于人的需要和能力的 知识来确定,这些知识由诸如心理学、心理分析、生物学和人类学的经验探究所 提供。尽管她质疑这些科学的一些方法、假设和结论是正确的,但是她不加区分 地抛弃它们则是错误的。尽管她正确地表明意义必定区分于真理,但是她没能理 解真理与它们的决定相关则是错误的。结果,她的哲学观无法在不同的意义理论 之间决断。 由于她区分哲学与科学的努力非常强烈,阿伦特采取了一种实证主义的科学观和 非常主观主义的哲学观。认为科学提供的是非个人的客观真理,就是认同一种长 久以来为包括波普尔在内的许多科学哲学家所驳斥的科学观,从一个稍微有些不 同角度来看,其中也包括库恩。波普尔已然表明,整个科学事业都建立在科学家 的决定之上,接受什么样的基本命题据以证伪一个理论,如何测试一个理论以及 什么算是证伪。库恩进一步地推进了波普尔的观点。他表明,科学知识最终要依 赖于科学共同体内部的同意,一个科学真理就是一个在科学家们看来符合他们共 同接受的证实标准和研究程序的观点。由于着迷于那样的类比,阿伦特忽视了科 学的人性基础以及其科学结论不可避免的尝试性质。 正如阿伦特夸大了科学的客观主义维度,她也夸大了哲学的主观方面。她关于哲 学的许多看法是敏锐和新颖的。她正确地强调了哲学的个人维度,表明判断在哲 学中扮有一个重要的角色,人类经验不只是服从一种单一确定解释,哲学论述与 政治论述共有一些共同的特征,等等。然而,阿伦特让哲学的个人特性走得过远 ,把哲学描述成好像思想的严格、经验证据、逻辑一致性以及内在连贯性与它无 关似的。她一再主张说,哲学洞见过于丰富,无法在一个严格体系之内中全部抓 住,哲学思考过于激进和易变,无法符合连贯性的要求,一个哲学学说如果别人 同意就有效,就像珀涅罗珀的织物一样,哲学家每天早上都拆除先天晚上辛劳地 构建的东西,哲学就是永恒的思考,它不会给出确定的学说。同样值得注意的, 她一般谈论的是“交往”和“交流观点”,而不是哲学家之间的论争或讨论。尽 管她正确地表明,哲学体系无法被证明或证实,而且它们包括判断,但她无法理 解它们必须要经得起严格的审查,最后能够被挑错,或至少严重地依赖于逻辑一 致性、内在连贯性、可疑的假设和经验证据的基础,而且一些哲学理论经得住时 间的测验,甚至能够被称作哲学“真理”。 至于阿伦特的现象学方法,它的优点非常明显。一项活动或一种经验是一个复杂 的整体,它的不同方面都是相互联系在一起的,它们在相关活动的整体结构内的 位置之外没有意义。阿伦特的方法正确地把注意力集中于结构上而不是形式特征 上,把活动和经验当作完整的整体来分析。此外,现象学的方法正确地强调了内 容与形式的统一,并且提供了它们能够在它们的统一中加以把握的可能方式。一 种形式是一个特殊内容的形式,内容必然是以一种特殊形式构建起来,而且这两 者无法分离。现象学的方法集中于一项活动的内容,并且通过耐心微妙的分析剔 出它的形式。它对于一项活动的细微差别和复杂性很敏感,既注意形式也注意内 容,从而给形式主义这种政治哲学不断攻击的目标提供了一种解毒剂,并且连接 形式与内容之间或在被误称为一般特征与经验细节之间令人遗憾的鸿沟。此外, 阿伦特的现象学的伟大力量在于其对人类经验的强调。人类活动不是自然现象, 而是由有意识的存在进行的活动,必须从主观和客观两方面来理解,也就是说, 必须根据它们的客观结构和它们的人类经验来理解。由于她的现象学方法,阿伦 特能够不仅仅分析道德和政治活动的结构,而且也能分析支撑和维持着它们的意 识、人类激情和情绪的形式。如此,她就打开了为许多政治哲学家所忽视的整个 政治经验领域。暂且不论它们所有的局限,她对于政治生活、极权主义和革命的 分析是敏锐的;她把它们置于人类世界之中,从所涉的人类主体的立场来看它们 ,从内部来理解它们,并给予它们一个生动丰富的说明。 现象学的方法是阿伦特的许多洞见之源,同时也导致了她的许多缺点。人类经验 在本质上是构成的,她的这一假设站不住脚。经验预先假定了意识,而人的意识 为他的文化所塑造和构成。人们用大量具体的概念和解释接近世界,并根据它们 来构成和解释他们的经验。因此,人类经验的形式和结构随着解释框架的变化而 变化。因此一个原始人或一个只对感官兴奋有兴趣的人的性经验,就完全不同于 一个具有开化的道德和情感敏锐性的人的性经验。同样,古代希腊人的政治经验 不同古罗马人的政治经验,后者是根据延续体现在罗马建立中的精神来看待政治 生活的,而且他们运用的传统和权威概念是他们的雅典同仁不可能有的。像其他 现象学家一样,由于阿伦特忽视了经验被构建的不同方式,她无心地用它的一种 特殊形式作为它的典范形式,把它的结构当作所涉经验的结构。不可避免,她对 于一种特殊形式的选择,受到她关于所讨论的经验应该如何构成的看法的影响。 因此,她认为雅典的政治经验是最为卓越的政治经验,这就一点也不稀奇,她的 绝大多数范例都是取自雅典的政治经验,并且把它的结构当作政治经验本身的结 构。 阿伦特关心的是用一种“质朴的”和“新的”眼光来看经验并“如其所是”地理 解它,这似乎是一种错位。毫无疑问,她正确地表明,一个哲学不应该像支配一 个俱乐部一样支配一种解释框架,强迫不一致的现象一致。她也正确地主张,所 有的解释都包括一个在哲学家及其主题之间的对话成分,后者不是无生命混乱群 ,而是具有它自己的声音,而且,有时现象非常醒目清晰,具有高度的组织化, 以至于它们自己像是在宣示它们的解释。这一切都要得到说明,也确实需要强调 ,但是她的总体观点显然站不住脚。由于以上提及的原因,人类意识内在具有结 构,并且以特殊的方式理解世界。此外,一个现象是复杂的、多方面的,必然与 其它现象交织在一起。因此,一个感知主体需要把它与其它现象区别开来,决定 什么样的特征是它本身的部分,等等。换句话说,所有的观察都包含选择、定义 和解释。唯一的问题是,一个人是有意识地还是无意识地运用一个解释框架。一 种“新的”眼光常常是最大的偏见,也是最大的教条。 阿伦特的方法也存在着其它困难。她对经验说了很多,但从未在何处清晰地分析 了它的性质,考察一项活动的经验与结构是如何相联的,也没有说明当活动能够 以如此不同的方式经验时,一个结构如何能归于一项活动。概念是对经验的概念 化,它的这一观点对于某些概念而言是正确的,但对于另一些而言并不如此。诸 如罪行、悔恨、意愿、骄傲和幸福这些概念具有经验的特征,因此如果不诉诸相 关的经验就无法分析。其它诸如正义、权威、主权、人、国家、理性和法律,以 及数学和逻辑范畴这类概念,是对关系的概念化,而不是对经验的概念化,因此 提及经验则毫无不相干。此外,在关于生活世界与理论思想之间的关系上,她存 在着很大的混淆。她正确地强调了常识和直观洞见的哲学重要性,但是误解了它 们的重要性。它们在自然科学中几乎没有意义,因为自然科学研究的问题超越了 常识的范围。它们在与研究人相关的学科中具有更大和更有意义的作用。然而, 它们的作用大部分是消极的。它在与发出警告的信号,提醒哲学家、社会科学家 或他们的读者某些事情也许出错了,力促他们再次思考一下。因此,当一个哲学 家了解到一个直觉看来很独特的现象时,当达到一个在常识看来很陌生的结论时 ,当提出我们本能怀疑的学说或作出常识觉得不合理的假设时,他和他的读者们 就要停下来再次思考他的论点。然而,常识和直观的洞见没有特权,也不是不可 纠正的。它们多少显得有些肤浅,缺乏穿透力和深度,而且是以实用为导向,一 般无法处理非常规的情形,并不总是一致,其中有大量的意识形态内容,而且会 改变。因此,一个哲学家必须留心常识,而无须顺从它们,而且如果他能够表明 它们是错误的话,还可以抛弃它们。


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