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2007-08-06
老拍的言说(401-500)/老拍
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老拍的言说(401-500) 401 考之现代史,革命的后面,往往跟着一个叫爱情的东西。 革命在前,爱情在后,爱情象革命拖着的一个影子。 革命和爱情之所以如此亲和,可能是因为,只有革命和爱情加在了一起,承担革命的主体的人,其人生之路才显得圆满、丰富而具有意义。 革命加爱情,被不少左翼文学家书写过,以文学家的敏锐,以革命加爱情的无比刺激,很容易结合。 但革命加爱情,显然是一种新的人生类型,是某种信仰指导下的社会实践,它综合了信仰、理想、社会、家庭、男女、个人,是个人和社会互动的一种“典型”,似也可以称为现代性影响下的一种典型。 因之,在某一民族国家里,革命和爱情呈现的只是,对父辈的反叛的青年造反运动。 在现代汉语,革命二字来源于日人翻译,兼有reform和revolution的意思。但在古代汉语,革指兽皮,革中圆圈,指从兽身中剥离之皮。命指用口传达指令,是一种行为。革命的本义,有如《易传》所言:天地革而四时成;汤武革命,顺乎天而应乎人。命,指的是顺天承命,是天命。因有汤武这样的圣人,有此承担和气魄,且顺乎天意,这一层崇高的意思,被保留了下来。 这一个词中的几种意思,象考古工地的文化层一样,边界清晰,又互相纠结。 从这个词的语义变化,即可以明显看出现代性对中国的入侵和影响,并进而影响人的个人的社会实践。 阿Q说,革他妈妈的命。因此变化,得出理由(合理性),对吴妈表达需求——因革命增加了恋爱的机会,增殖了。 在阿Q是俗,在革命领袖是雅,但在纯形式的呈现上,个人的社会实践所呈现的形态并无区别。 所以,现在还有更新的纯革命的类型,象原教旨主义者,只革命而不恋爱,更纯粹。 这样看来,革命加爱情倒显得过时了。 但革命和爱情,都是社会性的,不可能是纯粹私人的事情。 有关爱情,中国民间的典型是牛郎织女,是梁祝,是白蛇,是孟姜女,是那些站成石头的望夫石,是贵族人家内的举案齐眉。而所谓现代感的爱情,要么和革命、信仰、理想结合,要么和权力、金钱、物质、消费结合,倒少了些朴素和意趣。 因之,我的看法愈发简单——革命和爱情,互为味精,只不过这现代性的味精,得打上一个问号。 402 在一种语言之中,进行语言创新,也似是使命。 不过,在古代汉语中,汉赋的教训值得汲取。对有限的生来说,在没有心灵和人生经验的实际支撑的条件下,没有人有能力消费那么多形容词。 403 连日纠缠于技艺和技术,隐然觉得二者是明显异质的东西,只是无法言说。 技艺好说,我可以简言之为庖丁解牛,而技术呢? 我看到过生产线上技术工人的协同,只简单地做一件事,就完成了一个环节,传递给下一个技术工人。如此反复。 但我不能这样言说技术。 海德格尔说——技术就其本性来说,是人从自己出发不可能制服的某种东西。 很明显,海氏说的技术,和庖丁的技艺,区别清晰。 另外,技术不是一种投入和贯注,它是完成指令,是人对某一外在意图的监管和执行。而技艺,一定是身心俱在的投入和贯注了。 从自己出发,并且伴随自己始终,这可能就是技艺让我心仪的地方。 技艺切己,而且自私。 404 苦难都是外在的强制、暴力和恐怖带来的。 苦难绝对不是一件道德的事情,但苦难的产生,好象多少和道德有关。 能行使的暴力,一般都被说成道德的,接着是正义的,然后是政治、法律、宗教的。 人能轻易原谅自然带来的苦难,可以认命。 人最不能忘怀的苦难,都是人自己做出来的。 技艺和技术,都可以作为制造人类的苦难的帮凶而存在,只是技术效率更高,已经制造出大规模的人类的苦难。 405 如此我们如何言说苦难? 我们,同是施暴者和受难者。 在技艺的时代,是这样,在技术的时代,更是这样。 可能惟一现实的态度,是如何减少和减小苦难。在这个层面,罗素的话或可一听,他说,腐朽的新教是鼓励人受苦的;中国集体性的道德倒使人容易获得快乐。 比照罗素这句,我或可这样猜度,新教催生的技术,可以更加有效地流布人的受苦受难。 只是中国人的集体的道德中,有承担,有乐感,有解脱和逍遥,就算在技术的时代,也把技术带来的苦难,淡化了。 406 苦难的类型,最少有两种,个体的苦难和群体的苦难。 个体的苦难,或可以道德勇气坦然承担之,没必要一把鼻涕一把泪的哭诉。但群体的苦难,就不是坦然的态度可以解决的了。 大多群体性的苦难,借理性之名而作恶不休,以“好”的名义,让人受苦。 我体会到的这种苦难,一般是劝诱人为了明天而牺牲今天,劝诱人为获得终极关怀而牺牲当下现实享受和快感,而且理由高尚远大,口气振振有辞,结果却无以为继,短暂的激情之后,余下的只有伤口和疼痛,甚或生命。 看来,苦难只有在社会学的意义上,才特别值得探讨、反思和规避的。 群体的苦难,大多为窃国者为之。 一国之内的群体,如无捍卫自身群体的能力,不做炮灰,就做了棋子和筹码了。与其事后抹泪而哭,不如事先就有免疫的能力——这能力,估计和常识一样日常,也无需多少智力,切实承担即可。 407 想到一句话,摸着石头过河。 这句话无疑是实用主义的,但也是有充足理由的。不是么,只要有石头的支撑,那河就可以过,但是,也存在风险,万一中途无石可摸,那河多半也过去不了。但是,一般的知识让我们知道,河之为河,河中一定是有石头的,因为那石头来自高山,是河的组成部分,我们每每可以在一条河的起点,看到无数巨石,它们被冲积在河中,逐渐变成相对小一些的石头,还有的,变成了河沙。 408 老杜说:庾信文章老更成,凌云健笔意纵横。 在中国做一个诗人最少是幸运的,可以死前如放翁那样示儿,也可以如禅师坐化前念偈,不然,皎然和司空图是不会有闲心写出《诗式》和《诗品》的。 李、杜也一样,把诗歌写到写不动了,在江河边呤罢,接下来的那个时候,就是死。 这就是中国诗人的幸运。 一个人,可能有天生的才华,象青春那样,挥霍了,就没有了。 但中国文化例外。中国文化的力量就是这样,它允诺你喜欢一个东西,用身心溶浸,至死方休。 409 腰间挂着诗篇的豪猪,诗篇挂得再多,仍是一豪猪。 但这只豪猪为什么会在腰间挂上诗篇呢? 我认为这恰是现代性使然,有如卡夫卡,一觉醒来,成了虫子。 现代性,这一看似不可避免的过程,把人,变成了物,就是写诗,可能也是猪写的,或者是虫子写就的。 不如此,不可能理解在商场打折的诱使中涌动的消费的人群,羊群一样的人群,和大众在一电视虚拟图像中的狂欢。 这或许也是在说,如不变成物,就不可能理解当代的艺术,或者不可能获得生产当代艺术的资质资格——这诱使大众消费的资质资格。 410 一个北京老人 观察日落 在渐渐变红的北京 读到史蒂文斯这样的诗句,我差点把他当成中国诗人了。 一个在观照中的静坐者,眼中看到的秩序、和谐和人与自然、社会在空间中的位置。 这诗歌的气息,就是中国的诗意散发出来的。 411 蒲留仙自序《聊斋》有言:自鸣天籁,不择好音,有由然也。 作文如天籁自鸣,敢说此话的人,定非凡人;而敢于“不择好音”的人,更有一种真正的勇气。 我们现在看到的是,连善择好音而自解为天籁自鸣的人都少之又少了。 留仙此句,颇可自省。 自照此句,颇感丑陋。 412 他照,终不如自照。 人有时最不能接受的对象,恰是自我——一个陌生的、时时自以为是、愚而好自用的自我——那最不能接受的自我的谮妄和武断。 有此一思,移情的机缘就出现了,有若阳光初照天地的一瞬,与主观无关,而满足于事物之自现。 这是嬉戏,专注于自然的嬉戏,是主体之源,也是审美之源,还是削去自我谮妄的机缘。 移情有如齐物。 人在物中,人才能在世界之中,有所应接和回应。 人如画心为狱,也终不过自缚和缚人。 所以,还是抬起眼光,看看外面的好,物象之生动,时时在激励我们的生之生动。 413 西塞罗说,词语是事物的符号。 赫尔德说,当人还是动物的时候,就已经有了语言。 海德格尔说,语言是存在的家。 而德里达——根据邓晓芒先生的理解——写作《论文字学》的意图,正是尝试在逻各斯中心主义的边界上跨出决定性的一步:追溯语言之源并超出语言学的视野,去解构和任意重组一切“痕迹”或“记忆的原始现象”。 还有博德尔和罗姆巴赫,分别从“智慧”和“结构”出发,探索新路。 西方有关语言和文字的思想,到了德里达这里,似乎和东方智慧开始接近了。 另外还有一种接近,即诗和哲学的接近,回到了老子和巴门尼德。 414 《离骚》是屈原的个人史和心灵史,同时也有他的政治哲学,即“美政”。 屈子的政治哲学框架是清晰的,理想的政治,即:彼尧舜之耿介兮,既遵道而得路——由遵道而得政治的道路,是正道和大道。乘骐骥以驰骋兮,来吾导夫先路。这说的是路亦可导之而得。此导即導,亦即道;道導(导)是同一的。美政,就是好的政治。昔三后之纯粹兮,固众芳之所在。美政是纯粹的,众芳所在的;也是宽阔大道,可以乘骐骥以驰骋。 而不美的政治,不是道路而是捷径。即:何桀纣之猖披兮,夫唯捷径以窘。政治不走正道,一定就是猖披的了。 还有危险的政治,那就连捷径都不是了——惟夫党人之偷乐兮,路幽昧以险隘。这是黑暗的政治之路,是一个逼仄的隘口。 在此,屈原用宽窄给出了三种政治类型。 因之,屈子说,路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。之所以如此,是因为在屈子看来,好的政治是纯粹且简明的,遵道即可,大道可直接走上去,是个实践问题,行(求索)的问题,可导之而得的事情。 由屈子的用语和造句习惯,可知华夏文明的统一性,其所叙史事,于籍可征,其用字来源于甲骨无疑。待异日考之楚竹书,或可得确证。 415 水井里的天空和水井外的天空自可互证 但在井底的一只青蛙无能得证 那是天空自己的事情 416 朱子经常说的这个“理”是什么呢? 先看字面:理,治玉也。顺玉之文而剖析之。——《说文》 理者,成物之文也。长短大小、方圆坚脆、轻重白黑之谓理。——《韩非子·解老》 我或可猜度“理”来源于一种琢玉的技艺而后引而申之?玉不琢,不成器。形下之器,因人之手工而成。 那么,物之表面之纹(文),是人得理的根源?如若是,理,就是物象的赐予和启迪了,是自然之恩赐,是人和自然之兴会和相互辨认所得。 理,后来形上化了,成了形上的道理。但哪怕是在词源上,也和琢玉成器的理暗合相通。 这个暗记,有如亚里斯多德在《诗学》里讲悲剧中的“发现”的根据和凭证——即人的某个特殊的特征和独有的器物。 的确,理的初始义,一直没有在这个字里丢失。 这玄奥之义,原来来自美玉的启示。 417 语言说,但说的是——不在。 语言是在场的代理,文字是代理的代理。 我言说,也不过说的是,我刚才在;但现在不在了。 语言是存在的传说。 418 这有点如郭象所言,世或谓罔两待景,景待形,形待造化者。 摹拟和摹拟的摹拟。 在郭象,万物之有形·象,都不过是有“迹”(亦如德里达的“痕迹”),“迹”后还有“所以迹”,只有求之于“言意之表,而入乎无言无意之域,而后至焉”。 如此,辞达,是不可能的。 这些老子也早已看到,所以强字之。 所以,智慧从来就不是语言本体论者。 419 可以肯定的是,时间并不是我手机上的手表,虽然我时时依赖它。而我的真正的时间在哪里呢?哪个时刻是属于我的,并把我从这钟表中解救出来呢?如果这种逸出可以被称为解救的话。 此解救必依赖自己,而不能期待来自他者的解放。 解救自己的时间,当发生在禅师证悟的那一刻,那突然的脱出,就是恒定的获得。此前之我,自是非我,而此后之我,也不全是我,我多出的,是我之道。我再也不是那个所谓理性的、自我意识的我了,我之所获,恰是从中逸出。我豁出去了。 420 时间一般是被规定的。 但个人的时间明显不同,个人的时间,是有总数的,恰如一个人的寿数。 所以中国人喜欢给孩子算流年,把一个新生儿的生死,排成一本书,记录他或她所应享用的谷物、异性或能得到的儿女。 而流年是什么,是一本被上辈人用石印出的书本吗?多半也不是。 但这里有一种寄托,对一个生命的有关“命”的理解。 我仿佛感觉到,大家对一个生命的到来,表示谨慎欢迎,他或她,既然来到世间,是有命的,是不能被大家的爱和努力所左右的。 这种理解也是所有在世的人的自我理解的一部分。 我们生着,但在某一个地方,可能只不过是一本石印本的流年。 421 时间多半也不是可以直观到的。时间无比抽象。 在日常中,时间象约定,接受即可,总之可用,或者相对好用。 但对个人来说,时间绝不是钟表和日历的呈现,也不是日月交替的沉降。我们过着每一天,而这每一天早重复得让人麻木了,甚至让人浑然不觉。 一般来说,对个人而言,个人的时间,总是以时刻的形式被直观到的。 人一般可以忘记这个时刻发生在公元某年月日,但在心灵中一直存在,它和一个细节一样的小,但坚硬,不容遗忘。 我之认为的个体的时间,多半就是这某一个不能被标注的时刻。只是一旦它被某人直观到,就成了个人的规定,或一个个人属性中抹不掉的印痕。 这样的时刻,有如苏秦决心锥刺股,也有如屈原,要提出问题。 如果这样理解,禅师的悟证,即是对公共时间的消灭,因为如此,才可能山中无历日,只有在这种情况下,公共的历日,的确无法度量个人内心中体验到的时间,或许更多。 422 单纯的个人,是不会有时间的,就象一株草,在生死中浑然不觉时间存在。 对一侏草而言,时间是多出的东西,没用的东西。 而对人来说,时间是为了用才出现,在某个被标识出的某一刻,刻画之刻,这一刻要发挥某种用途。 也就是说,人的生只有在集体的用中,时间才会出现。 时间必然是社会性的。 而个人是不完全满足于现有的在场的社会性的。 但社会性,总是抽象着在,象牵引木偶的绳子,由外在的力来牵引行动。 不知不觉个人有两个大脑,一个是自己的,一个是外在抽象的命令,它们争吵和协同,不仅是个人不可思议,也使个人的肉身不可思议。 423 马克思经由批判的武器和武器的批判,打通了这任督二脉,所以,他可以说当时别的理论是庸俗的,这是他的强大决定了的。 但此批判并不是无可怀疑的。 理性最大的能力或者自大,就是批判。 批判,一般是为了更好,或者说更正确。如果不能说最正确是可能的话。 批判最大的可疑之处在于,批判永远是外在于此批判之个人的。 不参与其中,而只作为一认识的对象,是两件事。 因之,我在这一点上,对批判是怀疑的。 也正因为如此,我认为体验比批判重要,参与比认识重要。 相较于批判,体验是参与的和建设的。体验相较于认识,也是更切己的,在体验中的选择,比纯粹对象性的认识,更有实践性。 很多年来,我一直做一个批判性的个人。 现在看来,世间任何一事,都是经不住批判的。因为,总有更合理和更正确在前面,这世间没有任何事情是在当下可以终结的,或者说,可以一劳永逸完成了的。 同样,批判本身也不是句号或者终结。哪怕是更正确了,但,没有最正确和永远正确。 所以,我期待批判是在参与之中的,在体验的基础上的。 同样,我之更正确,是可以在实践之中期待的视野,而不是革命性的颠覆和否定。 424 和朋友在一起,不觉发现我们的确被一种东西折磨着,可以称它为“资本主义”,也可以称它为“现代性”。 在中国,这的确是思想的事情。虽说我们表现出的反应都是个性的,不可达成共识的。 正由于这样,这件事情,奇怪地变成了个人的事情。 我的想法就是,时代就是这样在我们的个性中如何被体验到的,只是烙印的形式和形状不同。 好在我们都在试图建立自信。 有一点可以肯定的是,说自己的话,做自己的事,就是错了,后果也无非由自己承担。 想想那急风暴雨似的革命,想想现在的消费的狂欢,这时代之改变如此突然和不讲道理,更可见我们自己的所谓理智是多么脆弱和不堪一击了。 无论是向前向后,向左向右,我想,只要我们真的走上去了,最少可以走出一条小路,这条小路可能通向秘密花园,也可能通向绝壁。 不过,走上去,值得一试。 425 整个春天,万象更新。 我收获的只是一个汉字——象。 426 或,会意。甲骨文字形从囗(象城形),从戈(以戈守之)。表示以戈卫国。本义:国家。用本义时读 yù。 地域之域,或是从此而来。 或字最有意思的地方在于,以戈守一。《说文》:邦也。从囗从戈,以守一。一,地也。 一是地,所以甲骨文的上下二字,指事于地上,即为上,指事于地下,即为下。而一之所以会是地,是因为人所能看到的边界,即为一,也就是我们所说的地平线。 因而,囗,就是四个一的闭合。 家国即在此闭合之内。 囗,或许就是我们的祖先在大地上转了一个圈子,就书写下了这个字了。 427 先民立竿见影,通过影子和竿子的关系的变化,推测时间和空间及对它们的理解。 近取诸身,远取诸物。 这个时候的知识,非常亲切。 现在,我们的知识大多来源于语言和符号,已不辨远近。 语言和符号是竿,影子却是心灵。 428 我是初生的婴孩。 我有初生的丑陋。 429 名,从夕从口。《说文》说,夕者,冥也,冥不相见,故以口自名。所以许慎理解名为自命,即自己报出姓名。 在这个字中,我因此知道,因为人在黑暗中不能相认,只好自己报出自己是谁,我们口中发出的声音,在替代阳光或星光的功能。 名和利经常联系在一起。利,是收割成熟后的作物,也应该是很美的。 但后人又有说——虚名浊利。 名因何而虚呢?我想,可能恰在人自报的时候,多了一种隔。本来,名是可有可无的,在阳光下无物可藏,名,就是多余的了。但在世间,总有黑暗,黑暗总是混淆的力量,因此之故,人只好自己叫出自己了——叫出自己的目的,是期待认识出迎面走来的对方,也让对方知道自己是谁。 而人,一般实在是没有必要自己叫出自己的,一般总是被迎面而来的人叫出来的。所以,名,也似是多余之物,但,在黑暗中,名有用。如此,或可理解虚名。 浊利,应该也是好理解的。培植和收获,都是要付出汗水的,要做事的,有时要弄脏衣服,有时还得弄脏身体。从最原初的角度看,如要收获,弄脏自己,自然不免。 430 余,是我吗? 或者,我可能就是一多余出来的闲暇吗? 余为何可以指代我呢? 也可能是,我在说我自己的时候,这个我,就多出来了,成了余暇。 查甲骨文,余,是象以木柱支撑屋顶之房舍。贞人以余指代自己。 余之所以是余,估计就在其象形之中。 如果不是那个木柱的支撑,房子就有可能倒塌,正是因为有余这样一个具体的支撑,房舍让人放心了。人如把心放下了,自然心里有了余地,人的居住,也因木柱的支撑,而可以忘记风雨,可以在房屋中安睡,少操了心,人因此而不会为某件事,而揪心。 贞人以余自代,或许就是因为,因他的劳作,让命他贞卜的王,心里有了余地,他不觉成了那余。 后世士人,以余自称,或许有这一痕迹。 但余,的确就是一替代物,就象多出来的,又发挥着给出闲暇的任务,让人心安,心有余地。 431 南郭子期说,今者吾丧我。 这一句中,或有个人的生成。 吾是我,我也是我。吾如何丧失了我呢? 吾是用口说出自己,指示自己。我,甲骨文象兵器形,本义即为兵器。我还有一个意思。我,古杀字。(《说文》) 在南郭先生,还是有吾的,只要说话,就有吾在,但“我”不在了,它被吾丧失了。 吾我关系,是个人与自身的关系。 吾丧我,是吾,丧了我,并不是我不在。 吾丧我,是用一个言说的我,代替了一个手执兵器的我,代替了一个在日常中杀伐的我。 432 有缘到黄梅谒四祖寺和五祖寺。 此事已向往多年,回来,所见所历,依稀有些想不起来。 433 在高速公路上 快,是个疲惫的词 让人昏昏欲睡 434 对一个个人来说,他最直观的一生,无非就是抱着他的孤独去死。 435 起风的日子,我会想起秋天在风中旋转的落叶,好象自己也跟着一起旋转。 在湖边,我还看到鸟群,在林间,落叶般一群群飞起来。 这两种意象似叠加在一起,构成我有关生的印象。 或许这就是古人所谓的感应,或感通。 436 知识于我,早就是多余的东西。 理论,更是多余的产品。 相反,我喜欢通过生活积累起来的常识。常识随时和人的生活是在一起的。 另外,或有真知。真知,可能是庖丁的那把解牛之刀。 但那是一。 一,我认为也是应该收藏起来的。 如此,把一弯曲为0,不管这个0是阿拉伯数字,还是一个空位,但它在可数之前,在可道之前,那或许是一个无法清晰呈现的位置,一个谁也坐不上去的位置。 我想,正是这个谁也无法坐上去的位置,允诺了人生的平等和权利,和生的悲欣。 437 0,就是很多个1都想坐上去,但无论如何也坐不上去的位置。 宗教、哲学、科学、政治……这些个一,都想坐上去,但又坐不稳,不免摔下来。 0的确是世界上最奇妙的东西。 0最圆满的和最充实的,恰是它的没有。任何一个有,都不可能自我指涉为没有。 所以,我曾说,0是无的有,有的无,非有非非有。 0也不是一个有名的形象或者实体,无名亦无实。 0,是世界无限丰富的可能性,那种任何欲规定的努力都无法规定的力量。这有如古人所说的生,生生不息,无中生有。 438 也算作文多年,现在从不敢用一句话:一言以蔽之。 记得在学习如何作文的时候,觉得这句话够有力,足以总结文意,也有辩驳的力量,让对手无言以对。 后来年纪长了些,知道这句话不是随时可用的,除非考试时被逼急了,实在无话可说,才用。 现在,觉得孔子此句,颇可玩味。当他说一言以蔽之的时候,是以“思无邪”这三字盖住了诗三百,所以叫蔽。以一言而蔽,或许有如以阴影代替事物,才得以蔽。荀子有《解蔽》篇,张子有“极微无蔽”之说,这用法和孔子是反的了。 但依孔子此句,言以蔽——是明显存在的。蔽,是为了蔽之。而蔽之,是为了便于总揽和了解,也有用。 因之,蔽是多重的,蔽之可,解蔽亦可,无蔽,极难。 如有嗒然而解的感觉,或许一无可蔽。 439 蔽,形声。从艸,敝声。本义:小草。《说文》:蔽,蔽蔽小草也。 想来蔽字,来自春草对泥土的覆盖。草,是土地之蔽。春天的泥土上,蔽蔽而然,绿意满地。 经此视象,蔽或许才引申为覆盖,引申为遮蔽。 正因为遮蔽即是概括,所以孔子有一言以蔽。 而蔽经此,有时也是蔽护,象人和动物的毛发长在肉中,这样的皮毛之相互依赖,也是天然的庇护。 蔽就象草,也是单独的一物,遮蔽或许并不是有意而为的目的,可能更重要的,是恰巧互相依赖,生长在了一起。 440 庄子说,为善无近名,为恶无近刑。可见他对善恶是同时规避的,都不大接近。 这里的规避,在我看来,体现的是个人和社会的关系。 个人行事,本乎天然,想来无善无恶。但有一外在评价如善恶在,就如劝诱。 但这劝诱,靠不住。 为善越多,名声越大,困缚于名,即不得逍遥。同样,为恶越多,禁锢于刑,同样不得逍遥。 庄子此处刑名,和晚清县太爷的刑名师爷相比,语义基本相同,社会型构也大致相同,可人的死死生生,不知道经过了多少代了。 但在社会中,善恶又是不能规避的,所以庄子这里也有中的思想。不近两端,乃为中。 另如,周将处于材与不材之间,也是一中,但庄子取中,也为不得已吧。按照他的本义,多半在说——其实,都不是。 441 庄子接着上一句话说:缘督以为经,可以全身,可以全生,可以养亲,可以尽年。 因有上一句为善与为恶的言说,想来庄子在此说的,是人在社会中的自我关爱之术。 善恶名刑,仁义圣智,庙堂之高,邻里之近,江湖之远,这些,并不是它们看上去的那个样子,似也不太重要。个人只拥有一个被给予的身体,然后有亲,有生,有年。或许在庄子看来,个人的身和生的不可替代,才是最重要的。 费解的是,什么叫缘督以为经呢?督,《说文》:督,察也;又目痛也。有注者解为:督,中也。謂中兩閒而立,俗所謂騎縫也。经,好理解,本义是一根根经线。只是督与经连在一起,就显得格外费解了。 养生气功,可能得力于此句尤多。庄子的话,都有大用。 但由于庄子的语焉不详,又直说此句的大用,我很费踌躇。 在庄子,是肯定的,得此一法,可全、可养、可尽,应该是人生的极致了。 我觉得有关中和骑缝的疏解很有意思。骑缝,如现在公司的合同章,盖在终将异地的两处,人各一份,又可以契合。另外,中,也因骑缝,而得以体现。看来,这是分裂的中,但又是一种信,和用。 人体也是有中的。人体上身的皮肤,可以在中部明显看到一道痕迹,像被谁缝合了起来,正好两边对称,有如骑缝。我想,这可能就是“督”了。 而庄子说,缘督,那可能是沿着这缝合……以为经——为一横向道路的规定。由竖的缝合,转换为经的伸展,在此处,督与经,这两个字,的确和纺织的行为相关紧密,一如缝合和编织。 但庄子又是关乎人体和人生的,还关切着带来个人身体的亲人,可以养亲。我的感受是,庄子此句,或许在告诉我,把那中的骑缝之信,让它横躺下来,不需直立和向上,如做到有如经线之编织的展开,可能人生就完全了。 督,又毕竟是中,还可让人目痛。在个人有限的视野之中,凡看不清楚的东西,肯定是让人目痛的吧。好在人身之中,也有督,可以用眼睛直接看到。而经,也不过日常的规定,或如经典一般,不容更改的规定,就是常道。 缘督以为经,我或可依据句式而理解为——沿着中道而行,并以之为人之常道,如此,或是可全之道,养生和达生之道。 442 个人,无疑都是孤独的。 对每一个具体的个人来说,除了生存,人并不有更多天然的要求。 我曾比较过尼采和克尔凯廓尔的孤独,我是有疑问的。 但是,如果不站在尼采式或克尔凯廓尔式的孤独的悬崖上,也无法体验到那种巨大的空无和孤寂。 那可能是一种止,只能那样站着,面对,是惟一可能的事情。 在九宫山云关寺前,我似有体会,感觉人就要掉到眼前的悬崖去,但颈后又似有什么东西,在牵着。 但我仍然是有疑问的。 中国的个人,在庄子和杨朱的解说之中,没有上述体验,似也不必有此体验。 因之,我还是更多关注中国式的个人,自古有之,也满目皆是,包括我自己。 443 杨朱说:实无名,名无实。名者,伪而已矣。 这是一种直观。如人,身体是实,人名和身体几乎无关,也非实在,所以,人可以同名,但可以是两个或多个完全不同的身体。 但当杨子说名者伪而己矣的时候,似过于简单。名,毕竟可听可闻,可以被人呼出和书写,不伪。但名,又是一个真实的不在。 道实无名。 但名有用。 在我看来,名,是一权宜,是一方便,有如小沙弥念阿弥陀,顺口念念而已。 名实如此看来象分裂的了。其实不。 实者自实,名者他名,自实不缺,他名为用,实如自名,不过如波鉴影或揽镜理容。 444 有时候心里空了,就是努力想,也想不起哪怕一丁点什么。 这,或许就是我找了很久的,那个心里空了的人。 有人常说,我把自己掏空了。掏出的,可能是银锭,也可能是心里的宝石。 掏空之后,或许心,成了一个纯粹起作用的器官。 445 空,在我的直觉经验中,可能是无外——身体里没有了外物。 没有了外物,无思无虑,无牵无挂,人,可能才得到休息。 此休息不是外在规定的假日,或可以支配的余暇。 人空了的时候,或许也在工作之中,只是想不起什么。 休息,或得以休息,这人或许才真的在了。 446 我在言说个人的时候,伦理就悄然介入了。 伦理在其初始,可能是在沉默中展示的生命的规则。 447 伦,《说文》:辈也。一曰道也。 人有生死相续,所以有辈;人的生死辈辈相续,也可以目为道路,生命相续的道路。 《周礼·冬官考工記》中有:析干必伦。此伦,是顺其纹理。这当是伦字的初始义。 所以,伦理这两个字,是很容易走到一起的,它们来源于最初造字时所指的人的行动。它们都是动词。 有关伦理,以后的引申义很多,但不脱人的行为对自然之物理的遵从。 448 问世间情为何物,直教人生死相许? 这个情字,多少有些让人无法理解。 《说文》说:情,人之阴气有欲者也。这句话,我看不大明白。 朱子说,古人制字,先制得心字,性与情皆从心。性即心之理,情即心之用。读后还是不大明白。朱子此见,过程的描述当是正确的,但似为一己之偏见,不能当真。 《礼记·礼运》中说:何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。读后仍不太明白,这里把情分析为七,其实,再分一些,也似无不可,但又似不足。 查甲骨文,似只能找到一个“心”字,那时的心,想来是完整的,也是唯一的,不容分析的。也许,只要说出或指示出了心,就足以说明一切了。 另查金文,也找不到竖着的心,和心相关的字,心都在那个字的下面,隐隐的,含蓄而又跳动。 但是,都找不到情字。 董仲舒说,人欲之谓情。这是我能找到的最能方便理解的话了。但,人欲,从来都不会一般地解释为情的。 《荀子·正名》中有:情者,性之质也。此句和朱子相当,多少有些含混。 《礼记·礼运》又说:人情者,圣王之田也。 此句或当重视。《论语》中恰好也有:上好信,则民莫敢不用情。 依我目前的看法,情,可能在此有所揭示。情,和上和圣王关系不小,好象和初始之心,关系不大。 449 实际上,我被甲骨文中唯一的一个心字震撼了。 我看到那么多字,有动物,有树,有水,有建筑,有器物,有话,有人的各种姿态……但,心只有一个。 确实,心不被分析,才是完整的。 450 确定者必执于一途。这或许是宿命。 给不确定者以确定。这可能是冲动。 完全不确定,无有立足处。 以上皆不可取。 可能的途径或许是:定乎未定,不定乎定。 如若这样,就有若行走了。 451 语言在其自身的系统内,当然是言说的。但这并不证明“不是人言说,而是语言言说”的真确。 如无人的生命介入,语言言说得再丰富,再精确,再真理,也是一死物。语言是要被激活的。 心灵的创造活动因有语言而获得了路径。语言在说的时候,心都在跳动。 语言是一张大地图,上面有很多路标和墓碑,指示出我们有可能到达的地方。但去与不去,是一个人自己的事,多少可以选择。 452 只是对一己之生来说,语言太强大了,人溺于其中而不得其真。 因之,确有很多人说语言之说,而非己说。这样,人说的,都是有似,隔着纱幔,如水过丘。但也有不少人,经由语言而找到纯一本我,那突然挣脱语言锁链的感觉,如光风霁月,冗枝尽脱。 453 我们日用而不觉的,可能是真正宝贵的。 有为之士每每欲改变社会,但在找敌人的时候,估计怎么也找不到这样一个觉察不到的敌人。 社会之变,的确被证明为不可避免。因为人心思变。 为了变,总会给出很多冠冕堂皇的理由的,维新也好,革命也罢,就是要折腾。 好在有很多我们日用而不觉的东西在慰藉我们。 等到真变了,大家可能才发现,原来失去的、那没有觉察到的日常,是真正宝贵的。 因之,我要好好珍视自己日用而不觉的东西,如果我真的有所觉察,对那消逝之物,我要好好怀念它。 454 现在我逐渐以为,人的个体之生,或可是一个单独的0的, 但人依赖于社会,依赖于性,依赖于食物,必须得从0中走出,成为某一个1。 万法归一,归于一理,但也是归于某人之一体。 所以,0,是缺位,空着在。 455 人体是一1,此1一生汲汲于成为一1。 社会中人,无一,无可自辨。 所以,有人成为战士之一,守卫,或者去死,成为英雄;有人成为医生之一,为人刮骨疗……不胜列举。 人在此一1中,即获得使命,也获得自欺。 所谓使命,恰是自欺的最好的形式。 只是这恰又是人自我辨认的方式。也是人自我关爱的方式。还是人自欺的方式。 我一直是在这个意义上理解庄子和巴门尼德的。他们守着一个可能的0,把这个0、这个空着的在,说出来,苦口婆心,期人自醒。 我知道他们对人生的悲悯。 我相信这不关乎真理。 456 一天一地 我 在其中 我是被这上和下时时触动和包容的 或许 这也是这个我 惟一真正能把握的 那一天一地 因这一人 有了他体内的覆载 人被覆载 即为幸福 457 再狭小的环境,人的智慧都能显现出来的吧。 这有如说农民的狡黠,或者说军事家的策略。 因之,我这种社会学的理解是可疑的。 的确,对于生存中的人来说,任何地方,都足以表达智慧。 这可能正是智慧之所以获得尊重的理由。 458 我坚持那一刻的美和它的不可重复。 459 人多的时候,我觉得文字是纯粹的。字多的时候,我觉得心跳是纯粹的。 这个逐渐减小的过程,是身体的气息越来越少。 但问题又在于,没有身,这些都是感受不到的。 这似乎证明,任何时候,身体都是值得依赖的,哪怕厌倦了。 但肉身,又不是真身。 从肉到真,这里面的确有隐藏的道路。 460 当孔子说天何言哉的时候,我是觉得有一种深沉的大美了。 这也有如老子说,天地有大美而不言。 喝到酒的人,如果他不了解做酒的流程,是不知道还有糟粕的。 在这一点上,我觉得前贤思维一致。 问题是,后人执着于言,道术就为天下裂了。这有如江水向东,一去不返。 或许前贤心里惦记的是同一个东西——不言之言的道德真知。 这境界,也不是天人合一可以简单涵盖的。 我体会的是,必须用个体生命活出来此道德真知,不需言语而默会于心。 如能如此,个人,也就完成了。 461 食色,性也。此四字已经说出了个人生存的最基本的东西了。 食加色,等于性。这或许是科学理性的公式。但这个公式,忘了一个“也”字。 也,是一种语气,可能是感叹,也可能是悲悯,还可能是赞美,更可能是悲欣之后的轻淡描述。也就是在这个“也”字里,我听到了中国传统文化的叹息之声。或者说,我在这里,听到了声音,很轻微但又很深厚的声音。 这声音不是语词可以直指的,或许只能在生活进程中的某一刻听到。 听到之后,这声音让人似有所得,有所领悟,有如一缕轻烟从变为灰烬的木柴的形骸抽离出来,淡然上升,直至无形。 而这逐渐无形的过程,有我最珍视的精神。 462 个人若欲完成自己,必赖此身以完成。 一株草,从地里长了出来,除非它不愿意成为草,它再不认同,也怎么着都长着草的身体,在这样的认识中,它的草的一生,估计是完不成的。 俗语说,人生一世,草木一秋。这是常识提供给我们的真知和真理。人生不过如草木。但人之所以为人,恰是不意欲自我如此简单确认。 人的伟大,可能就在于人不愿意就这么认同自己为人了,人于是还可以成为神、仙,甚至上帝。 尼采即是这种取向。人将变得更善和更恶——尼采这样说的时候,他是假定了人的发展和更异质的可能。 而我认为,人是不可能有发展的。 我认为人在其个体之生中,只能有对自我的关爱或者提升。但纵然关爱并提升着,人,仍只是一个人,而不是别的什么。 在不同的语词中,人们理解人,也是不同的。又在社会中依据不同的尺度,分为三六九等,这是人自我设计的尺度和主观的诉求。但人,一定只会是人的,其他的,都是次要的——到头这一身,难逃这一日。所以,人只有在认同自己为人的时候,才是认同其他的基础。这有如未知生,焉知死,也有如先行到死。但是,我的说法还是,其实都不是。 另外,人高于动物的偏见,也是如此。人是高不过动物的,人和动物总是天然的平等着的,都不过共同享有一个自然身体的生命。人的劳作,苦乐悲欢,不过自取,有时反不如动物顺天而行。人控制动物和环境,和动物和环境反过来控制人,是互动的,共时发生的。 还有,人在自然之中的优越地位也不过是人的自我赋予,有如意淫。 人如真切的拥有自然之子的意识,并有所自树和自律,或可表达出人性,或者个人性。 所谓人类文化,也不外由个性之推动而形成一族群文化之个性。 因之。文化就是这么软的,随时可弃,随时可用,随时可以修改或者调试。但对于在世的个人来说,文化可以是一件衣服,喜欢就穿,不喜欢即脱;也可以是束缚,让个体无法达生和自我确认。说来说去,文化不仅要在每一个体上借体还魂,也在某一个体身上有所变异或者创新。 我的意思就是,纯然的生,胜过任何文化。纯然的生,本身更文化。 我相信意欲把握个体生命之真的个人,都会一一善待之。 463 习惯了说——个体。 但在汉语中,个体到底是什么意思,也不过默认,一般指单个的人物,这也是习焉不察的事情了。 查甲骨,没有个字。《说文》中,也没有个字。 查《康熙字典》,【儀禮·大射儀】司射入于次搢三挾一个。又一人曰一个。【左傳·昭三年】齊公孫竈卒。晏子曰:又弱一个焉。又物數。【周禮·冬官考工記·匠人】廟門容大扃七个。这是文献中,有关“个”的最早的记录了。说的,也是人和物的单个。 有关个,应该是无可怀疑的了。不过,【六書本義】中说,个,竹一枝也。【史記·貨殖傳】竹竿萬个。从竹省半爲意。这个说法非常有意思。我是知道竹的,竹叶,都是一个个个字。把竹字省一半,就是个了。 体,本字是“軆”,形声。从骨,豊( lǐ)声。今简化为“体”。豊,却又象是疑案,有说成礼的,有说成丰的。如《说文》,豊,行禮之器也。从豆,象形。凡豊之屬皆从豊。讀與禮同。盧啓切。在我,我是更愿意看成丰的。丰,是谷物成熟的形状。 这样,我在个体中,看到了一片竹叶和一个成熟的豆子。 这样的想象,或许只有汉字才有吧。 464 个,繁体又写为:個、箇。 竹竿万个。——《史记·货殖列传》。正义:“竹曰个,木曰枚。” 我想,最早的个字,仍应是——个。以后字多了,所以有单人旁的和竹字头的。 量词在汉语中的独有性,大概来源于古人对生活场景的体验。如枚,本义指的树干。枝,则说的是枝条;说的是同一株树的不同的部分。 个、枝、枚、条,都指的数量,但都没有完全抽离物象。 所以,我们有丰富的量词可用于不同的场景。 而人这一个,感觉既被比了,也被形声兼会意了。但人,还是一個或者一箇。 这一个,肯定不是黑格尔意义上的那一个了。 我在个字里,看到人和自然的兴会,看到个体的人的活动空间。 汉语的个,允诺了人在任何场景下的单个的量。 465 單,大也。——《说文》。 段注:“当为大言也,浅人删言字。如誣加言也,浅人亦删言字。” 查甲骨文,单,原是捕猎用的工具,作“丫”字形,后缚之以石,以便于狩猎。 从初始看,单就是这样一种物件。如此,段玉裁是错了。 我之注意到单字,主要缘于汉语中此字各种义项。我们一般说单独、孤单、单位……有一人一物区别于他人他物的意思。 我经此知道,单,首先是一种大,然后是一个一。另外,还有衰弱的意思。如,势单力薄。 单是一个奇数。其实,每一个人,都是奇数。 但通过单,我知道奇数可以是一种大,也可以是一种弱。单在汉语中,和人狩猎的工具,有最初的关连。 一个单字,已经是如此复杂了。 落单的人,有如部队中掉队的人,是弱小的。弱小的,一般双容易被强大的他物支配或者宰割。这有如猎物。 人狩猎,一定是单个单个地捕获的。 我想,单,是人从自身的行为中抽离出来的,有关对象化的单体的理解。 不这样,甲骨中不会出现这么一个有关动物身体的个体的字。 466 竹叶青青。竹山上,一根根竹子挺拔有节,中空无物,非木非草,可能由于有竹这种植物,南方才是南方,才有苏东坡格外的寄托。 人和竹子比肩而立,我想有人会想到自己的骨头吧。 人的身子骨,也是有节的。 然后,节不觉被人赋予了道德价值。 我喜欢的是,道德是有形象的。 随之我想到气节。随之,又想到道德是有呼吸的。 这或许证明中国文化的传统的道德观,是切近的,和身体紧密联系的,甚至就是人的呼吸和骨头。 有此感受,呼吸即可;可以吸进一口长气,也可以呼出一口长气。 竹叶青青如手指,鲜嫩的绿,不仅有生意,似更有因此而确认的坚定。 竹叶触处,都是一片天空。 467 品,有三个口。 有什么事情值得我们三用其口呢?在汉语中,我们有事情是可以三缄其口的。 三缄其口,或可说成是想说出一件事,但封闭了多次,像说了三次还没说出来。 品。《说文》解释为:眾庶也。从三口。凡品之屬皆从品。丕飲切。 品为会意,代表人。三口,代表多数的人。品的本义,即为众多。 或许后人因此有众口一词之说。也有众口铄金之说。 《康熙字典》中,《广韵》解释为:类。【廣韻】類也。又,二口則生訟,三口乃能品量。又官名。 这种解释,在三口和类之间,很有意趣。 两口,只会争执,三口,却成类了。这是中国智慧。 我喜欢的是,三个口,不觉成了天下诸物的品类,还在汉字中保留了味觉。 468 口,人所以言食也。——《说文》 口为甲骨字形,象形。 口是奇特的,是人进食的入口,也是人表达内心的出口。随后又把人叫人口。 随之,口获得了独立的语义,凡交通要冲转运之地,也必叫口。 一个基本的象形汉字,有了地理学上的意义。 不过,地理之口,细究不脱大众悠悠之口。一地有一地之地利,我们在一地获得口粮,又在另一转运之口交换有无,以补某地的不足,即口的不足。 至于精神之口,古有防民之口,甚于防川之说。 不觉有了口的政治学。 口,是一象形的描画,但丰富无比。只要有口在,口的意义就没有穷尽。 另外,口的最高级,可能也不是言,而是歌唱。口只有在歌唱中,才能联通人生在世的各种鸿沟,使各种局限获得短暂的解决。 对于歌唱之中的每一张具体之口,最好的态度或许是聆听,而不要打断它。 469 味,是无法辨明的。但味,是一种滋味。《说文》是这么解释的。 苏轼说,味摩诘之诗,诗中有画。味摩诘之画,画中有诗。 苏子给我们提供了另一种味觉。 但人生是多么地无味呀。 那叫做滋味的东西,是什么呢? 滋,可能指的水,从地缝中汨汨而出。水滋滋而出,或许能比附我们口中的滋味吧? 味,只能落实在口中。但什么是人间至味,想来是没有谁可以说清楚的。 味的形声,是很有道理的。 我们的滋味,或许都只能在一己之口中,去体味。 470 个人是无权提供尺度的,但个人可以选择自己的道路。 信仰是普遍化的,为大家提供的,好与坏,说不清楚。但这并不妨碍个人有自己的信念。 471 味觉和味道,这两个词很特别。 觉,指人的醒,指从那个昏昧的黑甜乡中出来,所感受到的醒。 在汉字中,所有的觉知,都有如醒的状态。 或许人的所有的感觉,都有如人的醒。 这很好理解,我们都知道自己是怎么醒的,醒来后会如何。 所以,味的觉,也就是这样一种醒吧。 而味道,更不好解释。道,兼有形上和形下,聚合了经验和玄思。这味道,想来是可反复品尝和经验的吧。 我感兴趣的是,为什么味这个字同时能兼容觉和道呢? 觉和道,乃是至为抽象的,虽说它们在汉语中也是简单朴素的。 我仿佛感到,味和觉和道,都有身体沉浸其中的状态。我可以说,味,是一种醒,也可以说,道是一种舌尖的驻留,还可以说,觉是一种突然的看见或者自我的体察。 不管怎么说,这些都是很奇特的。 这身体经验的过程就保留在这些字里了,也可以在不同的身体中被唤醒。 472 当我看到一朵鲜艳的花,我不觉停留在那种鲜艳的感觉上了。 可鲜艳是一种什么感觉呢?我只是有此感觉,就不觉用了鲜艳二字,这是文明传承的,自然正当,也不错,也符合语用的习惯。 只是,我现在看到这个鲜字,有鱼有羊,《说文》解为:魚名。出貉國。从魚,羴省聲。相然切。为会意字。从鱼,从羊。“鱼”表类属,“羊”表味美。从这个字,我看到了鱼的身体和羊的味道。艳,会意。从豐( fēng),从色。豐,丰大。艳好理解,是谷物长成后的视觉体验。但鲜,就不那么容易体会了。 在一朵花中,鲜借用给了视觉。这证明了通感的原初发生。 再退一步,回到本义,鲜是口舌的味道。此味道,是鱼身和羊味构成的。 或许,鲜字的形成,有把羊比附鱼的趋向。如此,古人或许是先吃羊,然后再扩展为吃鱼的。 看到鲜,我不觉想到这样一个句子:鱼就象羊那样的味美。 美,在汉语中,和视觉和味觉,都关联着的。也和羊有关。 鲜,单字本指的某国之鱼。 这种鱼,或许恰是我味觉缺少的那种鱼吧。 但在汉语中,我们都共享了那种鲜。 473 现代汉语之所以叫现代汉语,可能就在于其本身即是现代性的一部分,不自觉打上了“现代”的标签。 只是,所谓现代是非常可疑的,不仅需要认真反思,还得认真体验。 原因很简单,现代的,未必就一定是好的。如此,现代汉语,未必一定是好的汉语。 汉语就是汉语,原用不着标识古代或现代的。 但现代汉语是一个我们在日常中经验到的现实,又必须面对。 这样,问题不觉变成了——我们应该如何言说自己的生活? 我们不免要说话,可惜的是,我之所说,经常非我之所想;我之所想,又经常非我之所愿。 人心原来是可以被语言过滤一次的。 而那个本心,或许只是总在尝试着表达或者模拟着表达。 474 语言终究是一场努力的失败。 475 仍然只有0,在守护我们。 它以它空的框架和纯形式。 它以它清空了的开放性允诺我们。 476 人不至孤立,是体验不到缺席的。 人不至长久孤立,也不会发现,还有一种权利叫缺席的权利。 在社会的牢狱之中,缺席是被剥夺。 在个人的牢狱之中,只是自闭。 但缺席,是可以成为个体的权利的。 这或可如下表述:人可以有免于参与的自由。或者说,人有拒绝进入游戏的自由。 缺席允诺的是,游戏是可以选择的。 而个体选择缺席,是昭示的一种新的可能,和对自身的关爱。 477 应该说,我爱上夏天独有的热了。 从空调房中出来,我推开门,迎面是一股热浪,接着听到了铿锵的蝉声,那么有力的声音。 我的汗在涌出来,象武侠高手逼出体内的毒气,它们在我的衣服上留下痕迹。 479 人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何? 孔子如此无奈的时候,可能是碰到了拒绝归化的“钉子户”了吧? 礼的社会规范和硬性指标,无作用于此人;乐的春风化雨,也不及此人,此人,想来是又臭又硬,无可救药的了。如孔子的判断,原因在于——此人不仁。或者泛化为所有那些——不仁之人。 礼乐,想来是孔子的方法论。周礼向来如此,理当遵从,不能僭越。乐,润物无声,一般是很见效的。 此人还不是民,当是贵族家的子弟了,不想败坏如此。 我感兴趣的是——仁。在孔学的架构中,仁,是礼乐这些外化之物的内在推动。 儒学为仁学,大致可以这样说。 《说文》解释为:仁,亲也。从人从二。忎,古文仁从千心。 忎,我在甲骨中没看到这个字,可能在其他的简牍中有。 之所以释仁为亲,可能是因为人与人或亲戚或亲近,都倾注了不止一千颗心的缘故吧? 如此的话,仁可以释为关爱。旁证的话有——仁者爱人。 480 程颢说,心如谷种。生之性,便是仁。 这句话,也就是个修辞,不是清晰的。不过,程子譬人之心为谷种,允诺的是人性如种子那样的生长的可能性和规定性。 依此修辞,仁是人的生之本性,心如谷种,只要人心成长如谷种,人生就是仁的。这话在汉语中还有根据,果核也可以称为果仁,因为此仁,有程子所谓的生气。 但这样推理下去,心与性,更说不清楚了。 后人很容易解释仁为:二人。以人之相对喻人之相亲,推导人的社会性。《六書正譌》中说:元,从二从人。仁則从人从二。在天爲元,在人爲仁。人所以靈於萬物者,仁也。 另《歐陽修·送吳子京南歸詩》有:我笑謂吳生,爾其聽我言。顏回不貳過,後世稱其仁。 以上两例,都有对二的重视。 不过,这些解释比较起来,还是不如千心那样朴素可感。 481 记忆,不过是些曾经在场的印象。 记忆之被记取而不被遗忘,可能也不过是人维持自身统一性的偶然之作。 之所以这样说,是因为有太多的事,无论如何也想不起来了。 记忆的偶然性,当由个体主观的兴会确认。 此个体主观,不外乎成己——因记忆成就了自己。 记忆之象,有成己的安排。 只是如此安排,简直和虚拟没有区别。 482 疯掉 是件很容易的事情 生活的问题可能恰恰是 如何才能保证不发疯 483 古人期待心如明镜,虚涵万物而无尘。 实象虚象,皆可一一妥贴,收藏于心。 这个喻象,是一个很好的认识模型。 我的想法要粗糙一些。我的模型是一口池塘。 人与人相遇,人与物相遇,人还与各种认识之象相遇。 这口池塘,是个体的人的相遇之眼。 乍一相遇,有如光照。而池塘,首先是把大部分的光,反射掉了,余下的小部分光,才被水体接收,形成直射和折射。 如此反复,时间再长,可能还是这一口池塘。无非是水多水浅,时清时浊,夏日蹦出青蛙,冬天留有残荷…… 这是我的池塘隐喻。 我意思是说,人的内心这口池塘,真正能接纳的东西是少之又少的,就算接纳了,有时也不免折射,让本来直直的光线,弯曲了很多。 484 我喜欢老黑格尔的一句话——不存在离开骨头的精神。 我在诗学的意义上理解此句。 我的意思是,偶尔不拘泥于语义,把老黑格尔的一些话当成废话来读的时候,非常诗意。 其实在我们的视觉中,人的骨头是无比黑暗的。社会如出现饥馑,我们才能看到最为接近的骨头的形象,即通常所说的皮包骨,足以让我们产生疼痛甚至恐惧。 能直观到的活着的骨头,那将是一种什么样的情景? 视觉多半也是观念塑造出来的。其他的感觉,也大多如此吧。 我突然想到一句诗:可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人。这句诗,让我在汉语中连结骨头和精神。无疑,这是苦难的表达。汉语言说苦难的能力,向来不差。至于张志扬先生所指出的失重,可能多存在于现代性后的革命话语吧。 不存在离开骨头的精神。 黑暗的骨头,可能在黑格尔那里是精神摆脱不掉的污点。 在我,隐隐感受到这黑暗,就是支撑我们精神的钙质。 485 就象需求在很多时候是被制造出来的一样,疼痛和同情,也是被制造出来的。 我们对他者的想象和他者对我们的期待,经常就纠缠于这种相互理解的企图之中。 这也如中国文化的特性,或者他者想象出来的中国文化特性。或有如巴尔干,代表着欧洲的疼痛想象。 还有我们有关地方的知识中,也大多如此。 这让我认为,我们有关地域的了解,也大多是由于想象构成。 在虚构中建构,是我们的问题,非常可疑,但也同时表达着我们的创造性和自由。 486 个人,大多是被尺度耗尽的。 487 不同的文化造就不同的个体。 在当下,对弱势文化来说,捍卫本地方的个体,成了使命。 可以预见的是,在全球化的荡涤之下,并不是无物留存;但地球村也未必就一定是民俗文化村。 文化交融和对话,同时也是争执和谈判。 强势文化总是打着普世的、共通的、先进的幌子,按自己的文化逻辑制造个体,纳入个体,整合个体。 相应地,强势中有弱势;弱势中有强势,但都在努力扩充自身的疆域。 一种巨大的可能性因此出现。 488 个人,是一种偶然。 个人除了身体的单个的规定性,不存在文化和心理上的单个的规定性。 一般都是,有个体,而无个人。 如果不是天主教和基督教那种上帝和个人的关系,或者说如果不是那种独特的文化,西方所谓孤独的个人,并不存在。或者说,那种文化造就了那种个体——碰巧有了,十分偶然。 如果真有个人,那也是庄子的个人,是自己总和自己守在一起的个人,但后人真能理解庄子的,又太少,不过把庄子当成了一种应用方式,如无可逃,就只好用之,如发达了,弃之如敝履了。 只有庄子,是舍得把自己的界限打开的,敢于粉碎自己的身心的规定的。 这是反向的勇气,而我们只要有机会,都习惯向前看了,要去获取了。 489 另一方面,人只有走回到自己,才能体验到希望。 490 我不觉中区分了个体和个人。 个人,都是伟大的和不可重复的。历史上,少有这样的个人。 我们大多都是个体,有如王晓波说的沉默的大多数。 我是一个崇敬个人而胸怀个体的人,但又是一个不愿意做代言人、只愿意自说自话的人。 我在很多的个体生命中,感受到美、快乐、同情、悲悯、苦难、愤怒还有爱…… 我知道我说的很多话,都落入汉语自身的窠臼,难有新意,有时候只是一种情怀。但是,通过看甲骨,我看到了很多先民的活动,被保存在其中,那都是曾经火热的生活,或者说无奈的生活。我操着这样一种语言,并深爱着这种语言,有归附感,有家的感觉。甲骨中那么多人的姿态,都是我的亲人留下的遗照。 因为汉语,我不会赞同任何形式的兄弟相争、手足相残。巨祸,大不过萧墙之内。 我想,任何可能性和未来,无不在其文化的指向和限度之中。而欲成为个人者,大多假天下而私一人,特别在中华文明所处的语境之中,天下,可以是天子的。袁世凯的例子,似就有这种惯性。 为政者,可不慎焉! 但奔走四方的代言之士,智计百端而不识大体,欲成一己之智而害家国苍生,此士当诛!为害中国最多的,是这一群人。 我想,只要心怀生民,想到每一个个体的生,代言也未必不可,只是中华文化中缺乏这样一种制约,让这些士人每每借尸还魂。 这是些狡童、文化撒娇者、风流自喜者、炫智成己而害民者。简单说,这就是一些所谓的文化精英和奔走之士。 我想,恰是这些人,应该自省,多一点自我的拷问。 我有一个简单的理由——凡不属己的,都是可疑的,需要追问的。 491 我的结论因之是:个人,几乎是不可能的。个体,总是在某一文化之中的。 还有——个体是幸福的。个人,是疼痛的。 在个体和个人之间,有一种人,是士,这些人,是最可鄙视,或者说值得同情的。 个人,是庄周或者孔子。士,是苏秦张仪或者诸葛亮。个体,是我们。 492 妥,《说文》释为:安也。 妥从爪女。爪在甲骨中,指的是手


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