<<  谢林 斯图加特私人讲座(节译)/消失的火 | 返回首页 | 马琳:置疑哲学起源于希腊之说/马 琳  >>

2007-07-23
机巧中的伟大与困惑:康德认识论完形之路/曾怡|消失的火
TAG:曾怡 消失的火 康德 丽泽门

机巧中的伟大与困惑:康德认识论完形之路


 
[内容提要] 本文以康德《纯粹理性批判》先验感性论部分为切入口,围绕外部刺激和先验对象这两个概念在康德贯彻其主体性原则于人之认识之中作用的梳理,提点出二者在知识启动之机上的重要作用。从而澄清纯粹数学尤其是纯粹几何学在一切人类之知识中的特殊地位。更重要的是从理性内部的分析逼显出康德认识论的有限处,而这一有限处又恰为后人开拓出了广阔的空间,它由两版演绎的不同启示了两种不同的认识论完形之路及其问题。

    [关键词] 外部刺激  内感  先验客体  纯粹几何学


Abstract : The paper tries to tease out the importance of two conception, outer-stimulating and transcendental object. The two carry out the subjectival principle through the Kantian system of epistemology and start our episteme. Accordingly, we could make it clear that the pure mathematics, especially the pure geometry , is very different from any other kownledge of human being. And the consequence above all the analysis brings out is the finity of Kantism, which is positive and inspirits us to consummate the way of constructure a neo-transcendental subjectivism.

Key words : outer-stimulation   inner sense  transcendental object  pure geometry


在康德逝世两百年后的今天,任何一个攀登哲学险峰的人都仍然无法绕过他,都无法不重新经历一次康德给予我们的认识论转向的洗礼,都无法不重新回到康德认识论的开端来对自己进行绵密的发问:我们如何找到康德对认识论建构的起点,从而揭示某种可供我们延续的先验思路构架之认识论?如何了解康德的认识论终将指示出的,人之伟大的有限性?如此一来,我们不得不从这一问题开始我们的清理,即在康德被震撼之处重新审视之:“休谟在什么意义上惊醒了康德的‘独断论迷梦’?”

按照通常的哲学史的描述,休谟被冠以经验主义者、先天知识的攻击者、感觉(情)高于理性的自然主义态度者……而康德则是处处在其对立面被命名:或作为伟大的转捩点而被提及,或作为天真的形而上梦想家被指责。康蒲·斯密曾经对两人构架的认识论的关系做了说明:“休谟向着经验派各种哲学进行攻击……经验论者排除了一切先验的原理,完全以感性经验为标准时,也就消除了归纳推理与从习惯而来的期望这两者之间的区别之一切根据……所谓推理者,绝非信念的来源;原是人类的根本自然信念。”其结论为:既然休谟的二难问题无法回避,只有在理性论和经验论中找出新的思路,从而规避二者的缺陷,“就是这些思想,把康德引到先验综合的问题上去的。”在康德这里,“问题表达变为了这样的公式:先验的综合判断是怎样有其可能的?”(i)

事实上任何一种如上述说明那样竭力寻找体系与体系,乃至命题与命题——这样的比较无法再将视阈聚焦到比命题更微妙的细节上去——中的相关要素,并没有办法回到本源性发问上去,没有办法亲切的体会两种看似有着迥异目的的认识论构架中的同根性,即一种知识奠基(或说到更根本:一种认识论考察)的理想。如此便不能完全的见到他们从认识论上带出的一系列影响:他们都同为理性划界,却将审判的权力交付不同的内在职能;他们同是在为当时的科学及其发展方向进行规整与奠基,却令知识谱系发生了差异巨大的变状。

于是我们首先的要摆脱那种把休谟问题与归纳问题捆绑在一起的理解方式(ii),重新阐明因果问题在整个自行奠基问题中的具体位置和解决方式,这是被如下的逻辑逼显出来的:

1 非数学公理的知识(iii),无论是依据还是不依据因果关系,都是“脆弱”的,所以要给出它不被清除出知识领域的额外理由去保证之;

2 这个额外的理由就是“自然倾向”。在这里,自然倾向不仅要理解成是人的自然倾向,而且要理解成是人不得不具有的倾向,实际就是“生活之必需”;

3 而那些诡辩和玄思,由于不能获得这种生活必需性的论证,所以应该被一并的抛弃。同时,即使对与那些出于生活必需而进行的推理,“一个合理的推理者”也应该做到“永远保持某种程度的怀疑、谨慎和谦逊”。

要之,用胡塞尔的评价,真正的伟大的转机是休谟“动摇了兴盛了几千年的总的客观主义”。同样也就在这一点上“揭示了在笛卡儿的基本考虑中已经出现但还没有被展开的难题:整个关于世界的知识,不论是前科学的还是科学的,都是巨大的谜”。同时,休谟把它的解决归结到一个外在于知识活动之特殊方式与相关各人类理智之职能(Faculty)的答案上,即“自然倾向”——它不能被明晰论证,而只是那样不被追究根源地给予了一切人类,我们达成这样共同的“自然倾向”需要的则是对其的“信念”。

而康德强调的却是一种作为制作知识本身的场所乃至器官的职能,其解决同一问题的方案正是:用理性代替了自然。理性作为立法者是如何在自然中实现其职能的呢?《纯粹理性批判》便是整个问题的答案。但当我们从内部理解康德之时,当整理“理性为自然立法”的描述过程,以及考察被归属为理性下级的各职能乃至其之间关系之时,我们似乎不得不认记起那个对其认识论体系的重大批评:心理主义的外部残余及其影响——它是否会让主体性的合法崇高地位有所贬损?知识谱系的说明中这样的缺憾有何种意味?从什么意义上仍旧可以确保这种先验思路揭示的人之伟大有限存在者的身份?并且,通过如此的釐清,让我们更清楚地去把握康德的整个认识论体系,乃至从内在理路上把握其谋篇安排的微细处。

如果仅就知识论的外部因由而言,以当时的科学的迅速发展为广阔的背景观之,数学与几何学的地位超越一般经验科学知识之上,我们也许会认为康德只不过是意欲将纯粹数学和纯粹几何学独立列为恒真的纯粹科学。时代的科学观限制了他做出这个体系时候的思考,因为他确实也认为,科学是据其“确定性的无可置辩”的程度予以认可的,“只有那些其确定性是无可置辩的科学才能成为本质意义上的科学;仅仅只是具有经验性上的确定性的知识只能在非本义上称之为学问(Wissen)。那种成系统的知识总体正因为成系统,就已经可以叫做科学(Wissenschaft)了……(但其依据的仅是经验法则)在严格意义上来讲这个整体也就没有资格被称为科学。”甚至化学都只能“叫做系统的技术”,更遑论人文学科的科学性了。然而我们一旦还记得那个被揭示为“认识论中巨大的谜”,那么我们就必须考虑,康德处理整个体系时,即将感性与知性的界分,尤其处理先验感性论到先验原理的过渡的时候,所努力的是解决那个谜题,而不是首要的去解决各门科学彼此划分领域的问题。

众所周知,在康德的体系中,提供直观的功能是感性,作出判断、进行推理的是知性。人之感性能力之可靠性的保证,已经被康德分作两种先天的、作为先验感性论的主要论题的表象样式,即时间和空间。它们的功能与地位均是不同的:分别是作为“存于一切外的直观根底中之必然的先天表象”之空间和作为“关于一切现象之先天的方式条件”之时间。同时还存在一个内感、外感的分疏,简言之“(感官)在空间里提供给外感官,在时间里提供给内感官”(iv)。其详细说明会随着主题的展开给出。这里紧要的是,借由此微小的差异性,我们能走向哪里?

其实差异的体现早在康德给出时间形式的辨析之时,即:“变化概念以及与之相关的运动概念(即位置变化)仅由时间表象及在时间表象中始能成立”(A32/B48),而与空间无关。这是因为:从正面说,空间只能提供出在运动的每一点上的对象形状等,此运动中的每一点是单一而统一的个别之点的对象形状,这样是不能提供出“运动”的经验本身的;从反面说,心灵依时间之内感与想象力引一线乃至形成运动概念殆与空间无关,“今因此种内的直观不产生形体,吾人今以类推弥此缺憾。试以一进展无限之线表现时间连续,在此线中,时间之杂多,构成‘仅为一向量’之系列;吾人即从此线之性质,以推论时间之一切性质,但有一例外,即线之各部分乃同时存在者,而时间关系亦容在外的直观中表现之事实观之,则此时间表象自身之为直观”(A33/B50)。并且,外部事物的刺激不能形成“运动”概念,因为如果这一点成立,则运动必然从属于外部事物自身而对主体性原则形成威胁,即“盖在一直观中所授予之杂多表象,若不属于一自觉意识,则此一切表象即不能皆为我之表象”(B132),也就是说,只有“为我”之表象才可以被整理,因此只有非属于外部事物自身之表象中主体之立法作用才可能得以实现;何况若此点成立,还有一个难点是,我们必须进而在思维上还要求设立物自身在场所内以提供刺激(否则外部事物何能在外感中表象运动呢?),而这个要求是不可能的,这是康德明确予以拒绝的对物自身的把握的可能。

同时我们又知道,“空间中对象之运动,不属于纯粹之学问,故不属于几何学。盖某某事物能移动,不能先天的知之,仅由经验知之”(B156注)。康德通过这个机巧的设计,保留了自洛克以来的一、二性质的差别性,而将洛克列入第一性质的运动纳入时间,保持了时空有差别的纯粹主体性直观形式的普遍有效性,以及对物自身的不知的思维的纯粹性。但是问题在于,外部刺激说出的是什么呢?作为外部刺激呈现方式的空间又有何特殊?而又是在什么意义上我们需要时空的统一,以及怎样统一呢?

恰恰是空间这种表象形式在康德认识论中的特殊的作用的提出会跟进我们的业已提出的疑问。它被康德明确的表达为“吾人由外感(心的一种性质),表现对象为在吾人以外之事物,且一切对象绝无例外,皆在空间中表现。对象之形状、大小及其相互关系皆在空间中规定,或能在空间中规定者。”(A22/B37)由此可见,空间的特殊之处首要的在于,它与外感相关联;其次,它表现对象的形状、大小及其相互关系。这里的相互关系主要是指位置的关系,而不是其后谈及其他能力时的“关系”。而外感则是指“被外部事物激动的能力”,包括“机械作用的感觉和化学作用的感觉”(v)。

如前文所证,在内外感的归属上,与空间相对的是时间,它“仅为内感之方式,即直观吾人自身及内的状态之方式。时间不能为外的现象之规定;盖与形体、位置等无关,而唯与吾人内的状态中所有‘表象间之关系’相关”(A33/B49)。又“一切表象都为心的表象而属于内感。故吾人之一切知识终必从属时间(即内感之方式的条件)。一切表象必须在时间中整理、联结及使之相互成立关系。此为贯彻以后所论之共通要点,故必须切记在心,视为基础事项”(A99)。我们在《纯粹理性批判》中不能见及关于内感的明确定义,但康德在其后期的工作中曾给出内感的定义,即“在他被自己的思维活动所激动时,对他所遭受的事情的意识。它的基础是内直观,因而是诸观念在时间中(不论同时还是前后相继的关系)”(vi)。

由之可见,作为知识之“基础事项”,首要的要纳一切表象于内感中,然后可以说不同层次上的综合,包括范畴的运用等等。而时间不能直观为外部的正如空间不能直观为内部的,在此亦已明矣(vii)。那么我们不得不更进一层的将原先的发问清晰化为——如果一切知识都属于内感,外感在知识建构和知识谱系中处于什么地位?纯粹几何学这样“对于空间绝对有效”的学问处于什么地位?为什么它可以被纳入纯粹数学?

但为了说明内外感的差异已经带出如此多的问题,似乎让我们难以拣择入手之处与解决方法。然而如果我们幸能没有忘记我们开始的任务的话——在比较空间形式与时间形式在康德体系内的地位异同——还有一个重要概念是暂未被澄清的,那就是实在性。在康德学术的语境中,实在性的提法是在论及空间时,相对于先验的观念性而提出的,言明空间同时的具有经验性的实在性,这里先讨论经验性的实在性。

此实在性却在空间与时间的观念性上并不能有效区分和统一其使用。时空的观念都是主体具有的直观形式,并非脱离经验的,另一可以抽离出来而存在的东西。而在经验性的实在性上,时空由于其对象的不同而具有了不同的经验性实在性。对于时间而言,其经验性实在性(至少主要)是主观实在性。“时间确为实在之事物,即内的直观之实在的方式。即时间关于内的经验具有主观实在性;易言之我实有时间表象及‘在时间中我所有规定’之表象”(B53-54/A37)。那么,作为相对而出的空间形式,我们能不能说“空间关于外的经验具有主观实在性”呢?这个问题在这里可以简单回答为“不能”(viii)。如前文已论述的,我们知道康德在这里是讨论“变化”是不能被认为物自身的性质而只能是主观实在的,则主观实在性显然是就内的经验言变化具有的实在性,是主体遭自身激动而造成的直观,具有可错性,如康德在《实用人类学》中讨论内感时提到的迷狂状态就是典型的例子(ix)。康德说:“这种心灵的变态无法正当的用理性的观念来消除(因为面对假想的直观,理性观念能做什么呢?)。这种在自身中被颠倒的倾向连同由此而来的内感官的幻觉,只有通过使人返回到外在世界,因而返回到呈现于外部感官面前的那些事物的秩序,才能被妥善的对待。”(x)而对于空间的外感而言,是没有任何可错性的。就康德之论述,与此对应的具体问题是对纯粹数学,尤其是纯粹几何学的命题的观点“不是从任何虚构的概念,而是从一切外在现象的主观基础,即感性本身得出来的。”这里直接所根据的那个直观“是指纯粹的、先天的直观而言,因为它的可靠性是毫无疑问的” (xi)。纯粹几何学的公理保证很大程度上正是在这个意义上成立的,说纯粹几何学乃至几何学是一门本质科学(xii)也与此相关。进一步他描述了在知识中出现的某种可错性的缘由,因为“假如我们的认识把假象当成了真实,也就是说,假如直观(客体就是由直观提供给我们的)被当成了对象的概念,或者也当成了对象存在性的概念(这是只能由知性去思维的),那么这个责任也决不应该由现象来负”,那么“假象不能算在感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是知性”(xiii)。因此,如果我们对外部事物有误解,那显然是我们基于内感官的知性的问题而非外感官在空间上出现了错误。康德有言:“如果感觉加强到使对器官活动的意识超过了对某个外在对象的关系的意识,那么外在表象就被转化为内部表象……即是说,由于感官感觉的强烈……不能得到对象的概念……(那么)注意力都只是知识束缚与主观表象即器官的变化上”(xiv)。由此可见,主观实在性在此不是指示时空在主观上必然被应用(虽然它们也确实必然的被应用着),而是一方面说明运动变化非物自身的属性,一方面排除运动变化的观念性及其与外部事物刺激直接相联系的可能。

进而我们来理解客观实在性。“纯粹先天的概念如果存在,自不必包含经验的事物,但此类概念唯能用为可能的经验的先天的条件。其客观的实在性,亦唯根据此点。”(A96)则我们可以知:客观实在性是与知性对于经验之应用相关的一种知识的实在性;而这一运用在统觉之本源统一的最高保证下具有普遍有效性,因而是正确的、客观的;并且,它在知识范围为内属于主观实在性(如前,知识总是在内感上说且属于心之变状的),且是其最高的,普遍有效的表现。

而时间与空间统一的难点的康德式的解决也尽在此。空间要保持其独特的地位,即在外部刺激上的相对独立的位置,至少就消极意义而言,可以如倪梁康先生所指出的保留一个在外直观方向上,对某种非对象的、不显现的“先验对象”的“悟性直观”,例如对“世界”或“自在之物”的直观,从而对智性直观作一限制(先验对象亦不全然为此消极意义的,详后文)(xv);然而康德又要用心良苦的,让空间能“进入”时间的内感范围,以与知识相关,这个关系就要在经验性的实在性上考虑之。首先我们确知没有与空间独立相关的,除去主观实在性与客观实在性的另一种经验性的实在性——在经验性的实在性上,在统觉之本源统一的作用下,在时间作为一切表象之形式根据的意义上,时间确实可以统一空间与其内感。顾其统一的作用于现象之质料,其程序被表达为“对于一切内的知觉,我们必从外的事物中所展示于我们之变化中,推得其时间长度或时间点之规定,因而内感之规定,应整理为时间中之现象,正与外感之规定吾人在空间中整理之者相同。故若关于外感,吾人容认仅在吾人外部被激动之限度内,始认知对象,则吾人亦必须容认关于内感,亦仅在吾人内部被吾人自身激动之限度内,始能由内感直观我自身;易言之,就内的直观而言吾人仅认知吾人之主观为现象,而非其自身”(B156)。这里的“变化”是综合杂多的结果,不是外直观。即“视为综合空间中杂多之综合之运动乃最初发生连续之概念者。故知性非在内感中发现此种杂多之联结,乃激动内感以产生此种联结也。”(B155)

于是我们可以说在经验层面,空间与时间的关系并不是割据的并列关系,相反,空间在经验上没有独立的地位。这也就是康德认为时间是一切现象必须先天条件的原因。“时间乃一切现象之先天的方式条件。空间限于其为一切外的现象之纯粹方式,仅用为外的现象的先天条件”(B50/A34)。但是,什么意义上我们前面的问题可以被解决呢?在统觉之本源统一的作用下,空间与时间的差异已经不再重要了吗?如果 “盖若直观不能收入于意识中——不问其为直接或间接——则直观之于我们,实等于无,且绝与我们无关”(A116),即一切杂多必须在内感范围中提出联结的可能性,并由自我意识之一贯——先验统觉保证起联结,则“外部”性问题是否已经被全部消化了呢?纯粹几何学也因此必须是在知性领域内成立呢?它与自然科学相比的特殊性体现在什么地方呢?或者是不是可以说外部刺激就只有消极作用了呢?或者如A·B·古雷加所理解的这个困难是出现于解释时间和空间观念的来源,所以我们只能在内外感的关系上勉强地说到“‘不能理解外在感觉是如何可能的(唯心主义必定否认这一点)’。康德不接受主观唯心主义的解释,但他离唯物主义也同样遥远。”(xvi)其实,这个外感的双重地位正是康德苦心经营出来的,目的却也不是为了去回答观念的来源——这个发问法在康德的划界中是非法问题,这个非法的宣布又不是独断的,因为这种追问的还原效果只会无限倒溯而于其期望所在于事无补——而是有更积极的意义。而这个意义正与本段中提及的先验对象相通,在之后的两版演绎之比较中尤可关注于斯。

在第一版演绎中,康德进行的是客观演绎。也就是“经验的概念的客观统一性分析”(《解义》p279),这里其实有两条论证途径:第一条是从主观的先验统觉出发进行论证,围绕着自我意识的统一,即一切意识之形式条件的确立来开展。“故在吾人的知识中,一切意识必须属于一单一意识(即自觉意识),乃绝对必然者。于是‘意识之杂多’之综合的统一,为吾人所先天的所知,因而,为‘关于纯粹思维之先天的综合命题’之根据,正与空间时间为‘关于纯粹直观方式之命题’之根据相同。经验的意识所有一切繁杂内容必须联结在一单一之自觉意识中之综合命题,乃吾人所有普泛所谓思维之‘绝对第一且为综合的原理’。但不可忽视者,此名‘我’之单纯表象,在其与一切其他表象相关时(此‘我’之表象乃使其他表象之集合的同意可能者)即为先验的意识。至此一表象是否明晰(经验的意识)或暧昧,甚至是否存在,皆非我们今所欲论究者也。惟一切知识之逻辑方式之所以可能,则必然以其与‘视为能力之统觉’相关之条件。”(A117注 1 ) 则自我意识的存在与否并不是问题的关键所在(存在是个不实在的谓词,所谓“存在”在康德那里可以说就是指“关系”本身的发生,康德的全部工作在于寻求先天综合的可能性问题的解答,在回答完这个问题的同时,也已经给出了所有可能的“存在”,至于将“存在”本身作为谓词来加以询问,显然是越界而无根据的),关键要把握的是:一切意识必须在自我意识中得以联结;并且,自我意识本身必须是常驻不变之形式;所以,自我意识必须具有真实性,这涉及到如何保证的问题;最后,对象意识是如何可能被纳入自我意识的,这种纳入在什么意义上必须做到完全无遗漏。关于第一、二点康德的证明如下: “我们关于‘所能属于我们所有知识’之一切表象,先天的意识‘自我之完全同一不变’,乃一切表象所以可能之必然条件……”(A116);“常驻不变之‘我’(纯粹统觉),在我们能意识表象之限度中,为我们所以一切表象之相依者”(A123)。

关于第三、四点则关涉到康德在此的第二条论证途径:从对象之统一进行客观根据的探讨。这条途径的必需是因为在第一版演绎中,康德认为“我们如能证明对象之能为我们所思维,仅由于范畴,即此已足为范畴之演绎,且足证其此客观效力之为正当。但因在此种思维中,所被促使活动者不仅思维之能力(即知性),又因此种能力自身,若以之为‘与对象相关之知识能力’,则关于此种关系之所以可能,尚须为之说明”(A97),则说明仅从形式上证明其同一是不够的,必须在内容上说明其与形式之关系是必然如此的,否则先验演绎就只是类似形式演绎的东西,而对表象发生之源流不过问,从而是没有内容的了。或者我们只能认为我们可以“通过自我意识或反思,应该可以不依靠感官而获得知识。这种了理虽然限于心自己的动作与状态,但也还是知识,然而并不遵照先验演绎所证明一切知识所包含的那些条件。但依康德的看法,这种意识和信念完全是虚幻的信念”(xvii)。那么,康德只能论证其必然的形式与内容的合一。

首先,必须有对象的保障。或者说,“对象乃视为所以防止我们知识之荒诞无稽,而先天的以某种确定楷式规定知识者。盖在知识与对象相关之限度内,知识自必彼此必然的互相一致,即必须构成‘对象之概念’者之统一。”(A104—105)经验的对象无论如何不能提供这样的保障,因而知性必然要求与之匹配的另一类对象:普泛之所谓对象,即先验对象。 “一切表象,以其为表象而言,皆为有其对象,且其自身又能成为其他表象之对象。所能直接授与吾人之唯一对象为现象,其中直接与对象相关者,名直观。但次等现象并非物自身;彼等仅为表象,故又复具有对象——此为非吾人所能直观之对象,故当名之为非经验的等于X之先验对象”(A108—109)。这说明先验对象作为一般之连接的X从以下三个方面见得 :其本身的表象为对象是可以知的,但其本身是不能知乃至不能直观的;其第三项的作用是保证范畴可以真正连接主观与客观;防止知识之沦为荒诞并保证知识之普遍必然。

其次,这一对象必须被完全纳入主体进行考虑。或者说:“我们所处理者仅有表象之杂多,又因与表象相应之X(对象)在我们实等于无(此为应与我们一切表象相异之某某事物),故‘对象所使之成为必然的’之统一,实不过在表象之杂多综合中‘意识方式之统一’而已。”(A105)先验对象在知识学领域是一个必须被理性设出的对象,是保证知识完整的必需在结构中构造者,但它只能一纯粹概念的形式出现并与客观实在性结盟。“此先验的对象(此对象实际在我们所有一切之知识中常为同意不变者)之纯粹概念,乃唯一能以‘与对象相关’即客观的实在性授予我们所有之一切普泛所谓经验的概念者”(A109)。这里,先验对象之纯粹概念是作为统觉之本源统一之不可直观的对象,被思维的逼显出的,惟能以纯粹概念出现以提供启动者;换言之,没有统觉之本源统一,先验对象本身不能提供出任何知识,殆等于无。其本身仅为设若主体能力所能表象者。知识中的一切规则(rule)、法则(law)、原理(principle)都由先验对象的纯粹概念保证其在知识批判上的全部真实,但却绝对不由先验对象来保证在现象领域内表象的联结——这只能有统觉之本源统一来完成——盖因“此种概念不具有任何规定的直观”(A109),甚至先验对象的纯粹概念之使用也必须在其下才有意义。

但是,在这里,外部的地位已经不可挽回的留下了,要之,即是其与统觉之本源统一地位相通的先验对象也必须作为前提起作用而不能实在的被主体消化。这是否是康德的遗憾呢?未必。先验哲学在结构上并没有被影响而显得有所缺憾,尽管其并不够彻底,但比较第二版的处理,它显然更加严谨(我们将在对第二版的分析及康德哲学在其后的发展中更加清晰的看到这一点)。但这里的问题还有,在经验中,如何可能保证对象杂多的可能联结是如此而非如彼?因为,显然,作为先验对象的表象的最初对象及其后之表象—对象系列中,在统觉之本源统一的作用中,对象杂多序列需要更多的客观依据,以保证范畴所处理的是可以处理的对象而非完全混乱的、可以任意联结的对象。否则,如果不能为其如此而非如彼的连接的必然性提供基础,范畴有什么理由作为有内容的先验范畴呢?

这是由对象的“亲和性”来加以保证的。“‘亲和性’一词在这里提示着一种取自于化学、并与这种知性的联结相类似的相互作用,这个作用使两种性质上各不相同的元素发生最内在的相互关系并趋于统一。于是这种结合便形成了某个第三者,它具有一些只有通过两种异质元素的结合才能产生出来的特点。知性和感性有它们的不同性质,但却在对我们知识的影响中如此直接的结成亲缘关系,仿佛它们一贯来源于另一个,或者两方面都在一个共同的出身中有自己的根源一样。”(xviii)这显然是一种客观的根据,由主观的作用是不能完全加以控制的。其与先验对象的关系是:由于先验对象的概念只能在统觉之本源统一处被理解,因此,其在提供的“表象—对象”序列中的作为X的必然连接作用也必须在统觉之本源统一中得以理解;而对象在经验中因摄取的综合(apprehension in intuition)与想象力中之再生的综合只能被表象为杂多,故而必须在先验对象的保证下,杂多的联结才可能是如此而非如彼。但同上,这也不过是意识之必然统一的体现而已。“此种概念(按:即先验对象之纯粹概念)不能具有任何规定的直观,故仅与知识(与对象相关之知识)之杂多中所必须见及之统一相关。此种与对象之关系实不过意识之必然的统一,故亦为——由于联结杂多在一表象中之心之共通机能——杂多之必然的综合统一”(A109)。这种联结在经验内首先需要一种关于对象的联想,以提供一种合乎规则的,却还非规则的感性质料序列。如果没有这种关于对象的联想,是不能直接由知性在任意的杂多中给出对象的,因为如果质料的无序本身不能提供出一种亲和性的话,范畴仅在主观意识的统一上的加予也不能提供如此而非如彼的决然保证——它不能在现象序列本身中深入达成最内在的相互关系并趋于统一,而显得是一种别无选择的主观的联想的强加(其可能导致的严重问题我们将在本文的第三部分中更加明显的看到)。

依康德言,这种“杂多之联想所以可能之根据,在其存在于对象之限度内,被称为杂多的亲和性。”(A113),且“一切现象乃依据必然的法则以成一贯的联结,即在先验的亲和性中(经验的亲和性仅为其结果)”(A114)。问题是:“现象所由以从属及必然的从属不变法则之‘现象之一贯的亲和性’我们如何能使我们自身理解”(A113),即这种亲和性为什么且如何必须被纳入范畴?

现象的亲和性是由先验的想象力提供出来的,而先验的想象力是沟通感性与知性的最重要的环节,其地位相当的特殊。我们这里不能对其做出详尽的考察(这涉及判断力批判的问题),只能围绕我们的主题进行说明。在康德看来,想象力作为先天的综合能力,属于统觉之统一(A122:“一切‘现象联想’所有此种客观的根据,我名之为现象的亲和性。但此客观的根据,就其属于我之一切知识而言,则除统觉之统一原理以外,实无处能发现之。”),其缺陷在于:“它的虚构要么是不受约束的,要么就是完全无规则的(要么是放纵,要么是邪僻)。后一种缺点是最恼人的。前一种虚构倒也许可能在一个可能的(虚构的)世界中找到它的地位,后者则在任何世界都没有地位,因为它是自相矛盾的。”(xix),这里显然是说先验的想象力(再生的想象力没有这种虚构的功能,尽管它可能参与其建构),从中我们可以看出:先验的想象力自身并不能是有规则的,它仅仅提出任何可能的建基于亲和性的联结,却不能保证其在有限理性者中的必然有效性;不过在可能世界中,如果不违反矛盾律,它仍可以有地位,如狮身人面像之于埃及人;但如果违反了矛盾律,则是绝对错误的。这种错误的可能在于内感被错误的激动而忽略或不理会理性的作用,但是只能在于语言表达中(xx),而不能在实在性中。例如我们可以错误的运用先验的想象力说出“圆的方”,但是却不能形象它,将其实在化。因此,虽然“也有知性在起作用……但想象力的活动在此却是服从感性的法则的。感性在这里提供素材,这种素材的联想是通过没有规则意识的合乎规则和合乎知性而建立起来的,虽然并不是采取从知性中进行推导的方式”(xxi),它必须接受知性的本源的审查和引导才能真正建立其普遍有效的知识,这就是为什么亲和性必须被纳入范畴的原因:“欲使想象力之机能成为知性的,其所必加之于纯粹想象力者,即此统觉”(A124)。

尽管如此,经验知识的对象已经被主体性的提供出来了,现在唯一需要做的,就是使之必然的进入知性的问题了。康德说:“此等认知杂多之根据,在其仅与普泛所谓经验之方式相关时,即范畴是也。此不仅想象力之先验的综合中所有一切方式的统一基于范畴,即在其由于此种综合与现象联结时所有想象力之经验的使用(在认知、再生、摄取中)亦皆基于范畴。”范畴在此是作为统觉之本源统一的运用被提出的,统觉之本源统一由于必然的提供出规则的主观运用与客观联结,所以必然的作为最高之法则,即原理自知性自身发生。先验的想象力不能提供现象的必然联结,已经意味着其只是统觉之本源统一派生的,必然经历的关于对象的环节,而设为由主体表象能力表象之“X”。若无知性的作用,其亲和性的提供也殆等于无而已。必须指出,这里的“派生”是指统觉之本源统一在预设前提上的必然在前、经历各个环节中提出必然指引与确认成形的必然在后言,而不是就其要代替各个环节的特殊功能上言。

显然,这里的外部性也被无破坏力的保存下来了。这是说,必然要在认识对象与认识主体的关系中要求一种统一,这种要求不仅要求在结构上设立先验对象,而且要求在进程中以先验的想象力保证对象在与主体的关系中有着客观的可供经验的统一内容。我们在第二版演绎中几乎完全看不到这条线索了。

第二版先验演绎的处理十分干脆简洁,如果用一句话来说,就是范畴保证了表象进入内感后在“我思”的统觉自发性作用下的必然联结。客观演绎的必要性被省略了,其原因我们可以在两个原注中找到:“表象自身是否同一,即一表象是否能由其他表象分析的思维之,非今所问之问题。当杂多被考虑时,一表象之意识,常与其他表象之意识有别,此(可能的)意识之综合,乃我们现时所唯一欲论究者”;“被思维为‘种种不同表象中之共同表象’,乃视为属于‘于共同之外尚有异点’之表象。因之在我能在意识之分析的统一(此即使其成为共同概念者)中思维此共同之表象以前,必须先在此表象与其他(虽此等表象仅为可能的)表象综合的统一中思维之”(B131及B134)。这里,范畴的功能除了联结,其排除异点的功能得到了相当的强化,它意味着在表象序列中并不需要有一种客观的连接,运用范畴的联结——排除功能就足够完全的确定一种普遍有效的秩序,同时杂多的用途也被限制在提供材料上了——作为被范畴联结与排除的材料。而先验的想象力在此则被笼统的说成是摄取的综合,用于联结感性直观中的一切杂多,形成为形象的综合(synthesis speciosa)(B151)。

康德在这里是从知性范畴开始尝试使其整合能力贯通于感性,“于是一切可能的知觉,皆依据感知之综合,而此种经验的综合,又复依据先验的综合,因而依据范畴。”(B164),经过整理的先验感性部分由其与想象力相关而成为可被整合入知性的材料,并且在此种整合中已经具有根据自统觉统一之本源的方式;而其规定性,即规则的输入,还是由统觉统一通过范畴进行的。如其自言:“统觉之统一,为一切知识所以可能之基础……想象力所有综合之先验的统一,乃一切可能的知识之纯粹方式”(A118,此处着重号为笔者加注)。其实想象力就是知性联结感性的过渡桥梁。因为知性是不能直接进入感性的,而感性直观又不担负思维的职能,所以必需一种先验的综合,这在第一版演绎中是由摄取的综合、再生的综合及先验的想象力的综合分步骤共同完成的,而在这里几乎全部交给了先验想象力来完成。再生的综合被纳入了经验的联想律中而不再与杂多直接地先天相关(B152)。

这里来自对象的线索被弱化,也不再需要一条外部的途径,全部的问题都可以在进入内感后得以解决,所以现在唯一需要做的是要在统觉之本源统一作用下对内感进行说明了,即要论证“其规定内感者为知性及知性联结直观杂多之能力,即使直观杂多统摄于统觉(知性自身所以可能之所依据者)下之本源能力……此盖知性在想象力之先验的综合的名称下,施行此种活动于受动的主观(此种活动即位主观的能力)之上,因而我们乃得谓之内感由之而被激动也。”(B153)其实也就是康德在第二版中花费了大量篇幅来说明的“内部感官的学说”(xxii),但因其已经逸出论文主题,在前面讲述空间与时间的统一时也做过一些相关说明,这里就不详细论述了。要之,在第二版先验演绎中,外部性的地位几乎已经被完全吸收于内,而无有其原先的独立作为,这使得这版演绎在康德看来更加彻底,且没有“心理学”的残余(无论在不预设先验对象上说,还是在不提及“亲和性”这样心理学的词语上说(xxiii))。

至此我们可以看到,如果保留外部性,空间的外直观将有一个十分特殊的地位,这不是在经验内部言,而是就知识批判的疆域及启动认识之机上而言。即康德所谓“空间之应用于普泛所谓对象者(按:即先验对象),亦为先验的,但若仅限于感官之对象,则为经验的。故先验的与经验的之区别。仅属于知识之批判范围内;与‘知识与其对象之关系’,固无关也。”(A56/B81)而此“知识与其对象之关系”中的“对象”乃与“呈现于外部感官面前的那些事物的秩序”同谓。《导论》中提到的两个三角形的内在的差别就是典型例证,这些内在的差别“是任何理智所不能说成是内在的,它只有通过在空间里的外在关系才表现出来”(xxiv),因此,这些秩序虽然必须籍由统觉之本源统一来表述、理解并提供规则,却在根本上并非理性的职能范围,它们乃使一种本质的科学得以可能的对象系列的依据。

而这实际已经顺道带出了纯粹数学与自然科学的划分的依据,二者之不同不仅仅是说一个在感性领域内可以初见端倪,而另一个必须等待知性的作用,而是在说纯粹数学,尤其是纯粹几何学在直观领域内可以籍由知识批判显示出一种根本上的不同启动之机。如前所证,在这种科学(由先验对象作为X保证其序列在知识中的客观实在性)中恒真性是可以被直接说明出来(只要在对象系列中进行说明,然而其又是与主体性无碍的,前详证之)而无须另外保证的,几何公理的公理性正是在此得到其本质性的地位的。但是,不能以为几何学公理因此可以由直观完全的提供出来,恰恰相反,它必须在知性的应用中才能被普遍必然的置于鲜明处,在其本源处也必须由统觉之统一给予保证,否则殆等于无。本质性在此始终是被指示的,而不是经由整合材料带入之规律被结构出的。在其必须也依靠时间作用的必然经验意义上,它也必须被纳入纯粹数学来加以考察——即使在直观的层面,空间也是不能单独来完成感觉的,否则就可能会造成对外部事物的单独地位,从而威胁主体性原则,失掉一种用心良苦的微妙之机巧。

现在我们已经有足够的把握回答最初提出的几个问题。这里确然存在了两种同根于内在超越主体性思路的完形之路。是它们由两版演绎分别出示之。康德“从极端主观论观点确定其主张的方式之方法,故意漏掉划分表象与其对象、自我的内部状态与空间的表现之区别”,“甚至在某些明显是很迟才写成的段落中”,他仍旧主张这种见解,“然而我们依然坚持,当康德逐渐掌握住构成他的新批判学说之互相冲突的各种倾向时,另一种见解也就随之而日益走上上风”(xxv)。这种变化的影响完全可在两版比较的结论中见及:

从第一版中展现的,“表象和所表现的对象之间,在严格意义上的主观认识状态和空间的存在之间,划分出某种的区别”,而这种划分必须的保留出外部刺激的地位,也即在认识启动之机上保留先验对象的独特地位。那么就得承认一种在认识领域的确定性的给出上的范畴运用之有限性,而主体性能力的限制在认识论中也会加强,理性力量在超越之谜的贯彻上仍旧不得不在此留白,以等待一种将其完全消化入纯粹理性内部的努力来实现之。眼下所能想见的此种径路的完善方式,独有胡塞尔开辟之现象学能当之,在胡氏的认识论超越之谜的解答中,他作了一个消化先验客体的尝试,将其完全纳入先验主体的建构活动中,其外部实在性的保证亦由建构活动做出(xxvi)。在胡塞尔的认识机制中,没有先于认识活动之主体与对象的设定,就此在一定程度上缓和了康德遭遇的困境。然而消化了先验客体,则相应的先验主体的充盈也明显受损,我们不能不面临主体性哲学的又一个瓶颈:一个无所以立的主体在伦理情境中的困境。

而第二版演绎即是斯密所谓之“另一种日走上风的见解”的发挥,主观性全然的无须对象线系“亲和性”的保证,在这种径路中,机巧仍然存在并且高明,可是毕竟过于粗糙了。说它粗糙是因其处理方法导致严重的后果,即使知性的运用是普遍有效的,也可能导致相对主义的、世界观的哲学,至少,它无法有效的抵御世界观哲学的入侵。

在此,略以李凯尔特的学说验证之(xxvii),即在其《文化科学和自然科学》一书中我们可以看到上述难局的不可避免。他开章明义地说“并不打算提出一个完全的、把一切科学或者只把一切专门科学包括在内的认识论体系……完全不考虑哲学的方法,也不从数学的逻辑结构方面对数学进行考察。我们只涉及那些研究感性世界的现实存在的经验学科……(以)证明自然科学和文化科学的划分是正确的”(xxviii),似乎他志在做一个学科划分的工作而已。虽然在开始我们并不能看出他何从遵循了康德为人类知识谱系规划的蓝图,然而在他分析了从形式和内容两方面划分经验学科的标准之后,我们逐步看到李凯尔特实际延续了一种高扬主体性的理路:由其形成概念方式的不同,他将自然科学从属一种“其概念为改造现实为同质的连续性”学科;相应,人文科学则为“其概念为改造现实为异质的间断性”学科,二者通过如此的途径又共同属于理性整理的科学;“而对那些反映现实而不改造现实的认识……现实才始终是非理性的”(xxix)。但最终两个看似平行的学科又由“价值”,人类社会之共同财富,统一起来。那么在经验学科中地位最高者为研究“价值”之历史学,它是将现实处理“异质的连续性”的学科(xxx)。又“从普遍历史的观点看来,是没有任何一种没有历史哲学的历史科学的”(xxxi),如此我们才可以在“价值”处有所决断,有所统一,不流于主观而无依据。因为这样的历史哲学(xxxii)提供出来的恰恰是李凯尔特所希望的作为根据的“价值”。但这难道不正是一种滑落入世界观哲学的征兆么?那么我们理所应当的怀疑,自然科学乃至纯粹数学的普遍有效性也要受“价值”的指导,从而被奠基于某种世界观念之上,即被由价值而非事实加以评判。

那么作为知识论的基本奠基任务,两版演绎也就此殊途,在康德来讲只有第二版的演绎才完全的建立起了对一切人类知识学问的内在理路的说明,全然由理性自内而阐发整个知识谱系之可能。然而上述所谓“世界观走向”的困境仍旧存在。如果要在此径路中,仍然企望纯粹数学,尤其是纯粹几何学的本质科学地位的毫无摇移,那我们能够做的只有使这种世界观与价值的产生安置在一种输入规定的必然性机制中,这种输入规定之必然性机制显然可以是后来黑格尔的辩证法。但如此一来,康德建构起来的主体性及对人之内在各职能的划界却又整体的被吊销掉了,纯粹理性的地位又当如何自置呢?最终那个必然性的保证者就只能是绝对精神了。人在其中虽非定然有限,却实不可想见何所以能成就人之为人的伟大。在这些分岔的小径中,反观缘起处身影杳然的康德,那不止是缈远的高峰,且仍是朝向认识论超越之谜的绵绵不绝的应答。


主要参考书目:

1、康德:《纯粹理性批判》蓝公武译本 商务印书馆1960年版

2、康德:《自然的形而上学基础》邓晓芒译本 上海人民出版社 2003年版

3、康德:《实用人类学》邓晓芒译本 上海人民出版社 2002年版

4、康德:《未来形而上学导论》庞景仁译本 商务印书馆出版 1978年版

5、康德:《道德形而上学原理》苗力田译本 上海人民出版社 2002年版

6、休谟:《人性论》关文运译本 商务印书馆出版1980年版

7、H·李凯尔特:《文化科学和自然科学》涂纪亮译本 商务出版社1986年版

8、黑格尔:《小逻辑》 贺麟译本 商务印书馆 1980年版

9、康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》华中师范大学出版社出版发行2000年版

10、郑昕:《康德学述》商务印书馆1984年版

11、纳克特编著、陆沉编译:《康德<纯粹理性批判>辞典》(www.siwen.org链接)


注释:


--------------------------------------------------------------------------------

(i) 康蒲·斯密著 韦卓民:《康德<纯粹理性批判>解义》P9-10,华中师范大学出版社出版发行。

(ii) 知识在这里被作为一种特殊的人类活动方式被进行说明,那种把休谟问题等同于归纳问题的理解,无论是在试图给出“归纳逻辑”的努力中,还是在那些(通过重新描述科学的活动方式)摆脱归纳问题的努力中,都把注意力放在了《人类理智研究》的第四、五、七章和《人性论》以第三章为重点的相应各处。可以说现代英美科学哲学(包括分析哲学的某些主题)的主流主要是走在这条路上的。

(iii) 康德在他的《未来形而上学导论》(庞景仁译,商务印书馆出版,后简称《导论》)中认为休谟把数理的知识与形而上学划分开,从而保证了其真确性不被形而上学的无根基所带携。事实上在休谟那里,对数理知识恒真的辩护并无那么的强有力,它(尤其是代数)不过是较之一般知识的保证性要强,而此保证也只不过由于“数学的对象真正存在着,因为我们有关于它们的明白的观念”,并且“作为数学的对象的那些观念没有含着神秘性,因为它们是由印象摹拟而来的”。(《人性论》原书页码:45,72)

(iv) 康德:《导论》P45。

(v)康德:邓晓芒译,《实用人类学》P36、40-41,上海人民出版社,2002年6月第一版。

(vi) 康德:《实用人类学》,P45。

(vii) 同上书,P45。同时在这里他强调内部经验不光是人类学的,而是某种意义上的心理学的,但人们从而一种人之能感受和思考的心灵被想象作一个心理学上的实体这样的东西,则对内感给予的种种变状的理解之谬误就产生了,最主要的错误有将人之内感误认为外部感官对象的存在物,所以对于“幻象”,不论是迷狂还是见灵术,两者都是对内感官的欺骗,该书同页有详述。

(viii) 我们将在后文看到这个回答的局限与意义,它在这里显得是从知识与对象的关系上说的,然而实际上它只是从知识批判范围内涉及知识之启动的意义上说的。

(ix) 参考注释11。

(x)这里不能不问的是:首先,什么意义上连理性都无法消除这种迷狂状态中的主观实在性的迷误?其次,“呈现于外部感官面前的那些事物的秩序”是指什么?它关系到我们将进行的两版先验演绎的异同比较,容后作答。

(xi) 康德:《导论》,P44、45,该引文着重号为笔者后来加注,文中凡用“理智”处皆改作“知性”,以求术语统一。

(xii) 康德在《自然的形而上学基础》的前言中给了几何学所主要涉及的对象——几何图形(点、线、面的)—— 一个定位,他认为这些几何学概念都不考虑任何表达一个定在的东西,所以我们只能把集合图形算作一种本质(Wesen),它就是一切属于某物可能性(不是可能经验的意义上说的可能性,而是就前所说之非表达定在之对象这个意义上运用的)的东西的内在最高原则,因而它也算不得一种自然(Natur)。

(xiii) 同上,P52、53。

(xiv) 同上,P40。原文有改动。

(xv)倪梁康:《康德“智性直观”概念的基本意义》,载于《哲学研究》2001年第10期。

(xvi) A·B·古雷加:《德国古典哲学新论》,P60,中国社会科学出版社,93年2月第一版。引文中转引的部分出自康德的未发表片段《论内在感觉》。

(xvii) 康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》,P325,原文有改动。

(xviii) 康德:《实用人类学》,P64—65

(xix) 康德:《实用人类学》,P69—70

(xx)关于康德的语言问题,我的同学梁中和在为本次会议提交的另一篇论文中有详细的论述,可以参见。

(xxi) 康德:《实用人类学》,P64

(xxii) 详可参见康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》,P325—326相关内容。

(xxiii) 其实“亲和性”更大程度上是带出的一种人之心理见诸于对象的一种“移情”,很容易被指责为用一种心理描述方式取代了推究事情本身的心理主义,即把一切还原或用心理描述方式解决之。因此它其实也不仅仅如康德所简单提到的,只作为一个修辞问题。

(xxiv) 详见《未来形而上学导论》P47—48关于三角形的差别性及镜中影象关系的探讨。

(xxv) 康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》,P324—327

(xxvi) 必须澄清这种消化的意义,不是在扬弃之类的说法上展开的,它毋宁就是一种彻底的取消。胡塞尔也因此面临着虚无的困境,而还原的工作进行至此必须以意向性结构为奠基将客观化的机制架构起来,从而避免随意的主观性带来的恶果,诸如相对主义、极端怀疑主义、虚无主义等。

(xxvii) 我们在此仅将李凯尔特的思想进行一作简述,除了文章脉络本身发展的需要外,一方面是考虑到李凯尔特与胡塞尔、狄尔泰等人的关系十分密切却在学界尚未引起足够的重视,另一方面也是考虑到篇幅问题,不能将与后康德时代的诸位大家如黑格尔、狄尔泰等之思想与康德的关系一一说明之,故仅以其为过渡性代表与众大家勾联而论。但这并不代表我们的思路到此为止,相反,康德哲学在这里走上的文化科学之路将延伸极远,以至后现代福柯的在人文学科上的努力等等,与之不无关系。

(xxviii) H·李凯尔特:《文化科学和自然科学》,P18,商务出版社1986年版。

(xxix) 同上,P32—34。

(xxx) 此正与康德在第二版演绎中所作出的对表象中含有异点的说明相通。

(xxxi) 同上,P124—125

(xxxii) 必须指出,李凯尔特在这里使用“历史哲学”的概念与一般意义不同,不仅仅是一种基于历史逻辑观点的纯粹形式的历史哲学,详参H·李凯尔特:《文化科学和自然科学》,P125注1,商务出版社1986年版
 
 



发表于19:44:34 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  谢林 斯图加特私人讲座(节译)/消失的火 | 返回首页 | 马琳:置疑哲学起源于希腊之说/马 琳  >>

评论

发表评论