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2007-07-23
谢林 斯图加特私人讲座(节译)/消失的火
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谢林 斯图加特私人讲座(节译)

 

 

翻译本文的缘起是因为本学期的研讨班课程关于此书。本书是谢林在1810年所写成的,作为《论人类自由的本质》晚一年之作,完全可以算是其姊妹篇(其实不长)。是年,费希特写成其《知识学纲要》并任始才建立的柏林大学校长,美国开始工业革命。此前一年(1809),拿破仑大败奥地利,歌德过完他的六十岁生日,费希特发表《对德意志民族的演讲》;此前两年(1808),荷尔德林开始陷入疯狂;此前三年(1807),黑格尔《精神现象学》出版;此前四年(1806),拿破仑攻陷普鲁士;此前五年(1805),席勒逝世;此前六年(1804),康德逝世。这是德意志的危机年代。

由于对本书的研读,许多译者在国内时几乎没有太注意的线索在此学期的课程中都变得清晰了起来。尤其是斯宾诺莎-雅各比-谢林一线在德国观念论中的重要性,以及体系哲学时代的问题,作为讨论课上的重点问题,都引发了译者的进一步思考。

以下可以看到的,是我翻译本书的第一节的部分内容。由于是初稿,错谬在所难免,读者可自行比对原文。

余玥

2007.5.

一种体系在何种范围内是完全可能的?回答是:在人类考虑制造出一种体系之前,长久以来已经存在着一种体系——世界体系(das System der Welt )。而发现这一体系,就是真正的任务。一个真正的体系不能够被创造(erfunden),它只能作为一种自在的,尤其在其神圣的理解中(im göttlichen Verstande),已然现存的体系被发现(gefunden)。大多数的哲学体系仅仅是被其首创者的或好或糟地构想出来的著作,它们几乎都表现得像我们的各种历史小说一样(比如莱布尼茨的体系)。一个在其意义上是作为唯一可能的体系欲图主张的,是最高的不自由(illiberal),——学院体系。我确信,我对此从未想要提供些什么贡献。

然而如果为此要求所有的、以及最单一的中项的(Mittelglieder)知识,那么每一种真正的体系也不可能在其纯粹经验性的全体(Totalität)中被发现。

这种有待发现的世界体系应该是、且必须是:1、作为世界体系拥有一种原则(Prinzip),这一原则是它自身拥有的,在自身中并通过自身而成立(bestehen)的,且其自身在整体的任何一个部分都再现(reproduktieren)出来的;2、它不允许有例外(比如自然),没有什么被单方面地收纳或者干脆被压制;3、它必须拥有一种发展着、进阶着的方法,借助它人们可以确信,没有一种本质性的中项能突然跃现。

什么是我的体系的原则?——这一原则基于不同的本质被表现出来:

1、            彻底地作为绝对同一(Identität)的原则,真的会区别于绝对等一(Einerleiheit)的原则;在这里所意味的同一是所有事物的有机(organisch)整体。在每一有机体中整体存在,而且整体的部分不可能被等量齐观。比如在人类身体中所有器官和功能的区分都消解在不可分的生命中,其感觉就作为不可分的、和谐的感觉就是健康的感觉,但这些保留下来的有机整体的部分以及功能却并非是等一的;比如胃就与大脑的功能无关。

2、            更为确定地,这一原则是作为实然(Reales)与观念(Ideales)的同一来被表达的。此处的含义并不是,实然与观念可能是名称或者逻辑等一的;它意味的是一种本质性的统一(wesentliche Einheit);虽然它在这两种形式中是被设置为一(eine)并且是同一事物(dieselbe Sache),但它在每一这种形式中都是各具为一的(ein eignes),却不是等一的本质。如果比如说,Jacob也叫做Isael,那么那就总是同一个个体,这个个体通过不同的名称并不会成为不同的个体。但却不能这样对待实然与观念的同一。比如人们设定:A/(B=C),这里B与C是同一(identisch)的,因为它们都是相对着根据着A的本质的,但是它们作为形式却是彼此不同的,或者是自为地被观察到的;B可以永远不是C,C也不会成为B,同样A在B中与A在C中也每每是各具为一的。甚至,通过在其每一种中作为每一与之相同的本质,在其中就有了一种本质性的(也就是说:不单纯是形式性的、逻辑上的或者名称性的)统一,但同时也有了一种现实性的对立或者二元(Dualism),在其中他们不能彼此否定(aufheben)。因为通过A在B中与在C中的同一化,二者都获得了同样的实存的权利(gleiche Recht zur Existenz)。

为什么作为实然和观念的统一的首要原则现在就确然被确定下来了呢?这首先是为了勾画出,不是实然,也不是观念自身是首要者或者绝对者,而是二者都是原初-本质(Ur-Wesen)的从属形式。而然后无论如何却都应该积极地询问,在二者中与二者各各相同的本质。我的原则最好在与费希特哲学的联系中得到阐明。费希特做出了这样的结论:没有定在自身是自为的。现在只有我自身在此就是自为的。如此等等。我现在拒绝这样一种基础。因为主体与客体都是普遍的、在质料中与在我中一样有效的形式(在此可以从另一个方面给出区别,它当然将在接下来的进程中被展示):比如在躯体中是客体的排斥性的力,在力量使用中重反其自身的、吸引性的力是主体的力。费希特漠视了与统一性相连的二元性。

3、            第三点,我的哲学的原则恰好被称为绝对的原则或者上帝。绝对现在在这里就确实是整个哲学的原则;相比莱布尼茨-沃尔夫的教条主义体系,这种哲学仅就是一种整全的(Ganzes)哲学,它生存(leben)在上帝中,与上帝交织,乃至让康德哲学的上帝都退居次位了。我的哲学与一般而言神学的哲学——它与之类似——的区别是:神学更多的仅是哲学的抽象;它在一定的程度上把神作为一个特别的客体,相比之下哲学的上帝却是被视为万物的最高阐明,并且由此上帝的理念(Idee)也已经备好会超逾其他对象。这与下列事情相关。

一个惯常的问题是:如果哲学的上帝做出了哲学的基础,那么我们如何获得上帝的,或者绝对的知识呢?对于这样的问题没有答案。无条件的实存不能像有条件的实存一样被证实。无条件者是这样一种基素(Element),在其中仅只显灵(Demonstration)是可能的。就好像地理学一样,当它开始证实它的法则,这不是一个空间的定在(Dasein)的证实,而仅仅是把它作为前提,同样,哲学不是要去证实上帝的临在(Dasein),而是要认识到,哲学如果没有上帝或者绝对就完全不可能被掌握(vorhanden)。一切都让自身在绝对中被呈现;无条件者由此也并不来自哲学的定在之先,而是整个哲学都以这样一种定在证实了自身,整个哲学本己的就是绝对的进一步证明,这一绝对在开端(Anfang)不被允许要求自身,哲学除了是宇宙大全(Universum)的呈现(Darstellung)外什么也不是,同样,整个哲学也只是显明(Manifestation),也就是:上帝的进一步的据实(Erweisung)。

我们现在从这一法则(Satz)出发:原初本质是必然的,并且根据其本性(Natur)是实然和观念的绝对同一。借助此法则,没有什么需要被说了:我们仅仅拥有原初本质的概念(Begriff),但我们还不拥有作为真实的(aktuelles)、现实的本质的概念。因此比如说当我们问:人类的本质是自由与必然的绝对同一——一种自由的原则与一种必然的原则在其中亲密地统一起来——那么我们虽然由此拥有了一种人的概念,但还不拥有鲜活的(lebendig)、现实的人;为此(为了拥有一种现实的人类)我们必须观察人的概念,在何种程度上原则在其中是现实地在对立(Gegensatz)和争斗(Kampf)中被把握的。换言之:作为实然和观念的绝对同一的原初本质自身不仅仅主体性地被设置,而我们还同样必须客体性地把握它:原初本质不仅必须在自身中,还外于自身是实然与观念的绝对同一,也就是说:它自身必须公布自身,将自身真实化,这在其实存中也必须将如此这般的自身作为自身的原则来展示:根据本质,它就是实然与观念的同一。现在所有的东西都只能在自身的反面(Gegenteil)中成为自身可公开的、自身真实化的——它必须在实存中将自身作为自身来展示,这一自身是作为根据本质的实然与观念的绝对同一。现在一切都只能够在其反面成为可公开的,也就是在实然-观念中的同一,在差异(Diferenz)中,在原则的可区分性(Unterscheidbarkeit)中。这如何仅仅在上帝中是可能的,我们在这里还没有谈及,而是仅仅谈及了,一种分离(Trennung),一种差异必须被设置出来,只要我们意图从本质到达实存。

人们常把这种从同一到差异的转渡(Übergang)视作一种同一的否定;但我虽同样这样说,其情形却完全不同。这更多地仅仅是本质的双重化(Doublirung),也就是一种统一的升级(Steigerung),它于我们通过类推(Analogie)再次有意味地被做成。意识通过一种原则的分别(Scheidung)产生,它首先蕴含(implicite)在了人类中,比如理智的(rationales)人与不理智的(irrationales)人。它们中的任何一个都不应被消灭(vertilgen)。甚至在二者的争执(Streit)与和解(Besöhung)中我们的人性才保存(bewähren)着自身。如果我们现在对自身来说是被意识到了的,如果在我们中间光明与黑暗拣别(scheiden)了自身,那么藉此我们确然没有步出我们自己,这两重原则也在我们自己中作为二者的统一而留存(bleiben)。不是我们从我们的本质中失去了什么,而是我们现在仅仅将我们自己设置入一种双倍化了的形态,也就是说,一面(einmal)在统一中,另一面(andremal)在二别(Entzweiung)中。神也一样。

我们设A=A为自身交织了的存有状态(den Zustand des in sich verschlungen Seyns),因此我们在这A=A中就可以觉识(bemerken)以下三方面:1、A作为客体、2、A作为主体、3、两者的同一;但所有这一切都实则(reell)-未能区分。现在原则的差异应该被设置为:由于这里作为主体的A与作为客体的A是可以区分的,所以A=A就转换为A=B;但这里本质的统一同样存在(bestehen)。因此,取代A/(A=A)的差异表述是A/(A=B),也就是一(Eins)与二(Zwei);A=B就是二别,A就是统一。而自在地说来,本质总是统一——对立者的与二判者的的统一。

现在我们才来问:在上帝中这分别是如何可能的?因为当然在上帝中原则的连接(Band)一次也不会消解,因此就这点而言分别显得完全不可能,而它又确实必然可被公开。这个矛盾(Wiederspruch)怎么解决?

如果在A和B中的原初本质也就是整全,那么A和B就可以被拣别,不如此则原则的绝对连接就被否定了。我们必须如此假设,即:原初本质在每一被分别者中保持为整全,也就是说:原初本质在其间作为整全来设置自身,以至于它在B中复又为B,也就是:实然,A也一样,也就是:神若(Geistiges),两者的统一乃是可被把握的。 在(统一的)A中也是一样。但是否因此现在实则的区别就已经被设置出来了呢?决没有。在公式(Formel)A/(A=A)中,上面的A叫做自在本质(Wesen an sich)。但因为同一也就是A=A(在形式方面)中间的连接者(Copula),所以,同一在它鲜活地居于形式(Form)中的范围内叫做在形式中的本质(Wesen in der Form)。我们现在有了:1、本质自身、2、在形式中的本质。然而在形式中的本质,只要它就是A=A(原则没有被差别化),它就与本质自身同一并且与它无可区分。现在可区分性应该通过在两个从属形式中的形式的差别被设置,以以下的方式:

A    =本质自身

A=A  =在绝对形式中的本质

 [A/(A=B)] A    [A/(A=B)]B

因为在每一这种形式中同样的连接都复又存在,这一连接在绝对形式中的,也就是这二者中间的每一种复又在绝对形式的本质中,并且通过这一绝对形式在形式自身中消解了。

我们还发现我们首先已然处于的地位:取代简单因素(Faktor)A=B,我们现在拥有了两种统一,也就是说:我们仅仅拥有一种较高程度上被摆脱了的统一,但没有差别。

然而尽管如此绝对形式已经转化为两种从属形式了,或者,这也就是,进入了实然与观念的整全原初本质的完全设想(die vollkommenne Einbildung),以及导向最终现实的差别化的必然道路。

通过较为准确的观察,这件事情就可以发现了,即:如果现实的统一不作为被设置出来的现实的差异而生效(obwalten),在两种统一间就有一种现实的统一,这种真实的统一(它处于B的实存中)将自身把持为存有(Seyn),而观念的统一则把自身把持为存有处境(Position des Seyn)。而现在自为存有也已经就是处境:也即存有处境就是一种处境的处境(Position der Position),那就是:处境的二因次(zweite Potenz)。

这里对我们而言,首先产生的是对整全来说最重要的因次概念。我们首先有了一种较高者和一种较低者——一种层级(Dignität)区分,观念据此层级高于实然。——如果在公式中这样表达,那么它就是如此呈现自身的:

1、B,存有,不能自为存在。不可消解的连接的力量可以既非B也非A而自为存在。真实的存有却总仅是A在B中或在B的诸指数(Exponent)中,我们通过“A=B=一因次”来表述它。

2、A也可能不是自为存在的,而必须是作为一因次的处境在自身中包含观念的处境的;也就是:A2=二因次。

这两种统一或者因次复又在绝对统一中是一,这统一作为一因次和二因次的普遍因次也就是A3,并且最初的A=A中完全被推演出的(entwickelt)表达是如下的:

A3      

A2=(A=B)

而现在同时更被给出了的是作为纯粹层级的区别

。一因次因其本性领先(vorangehen)于二因次;在两种因次间有优先性(Priorität)和居后性(Postriorität);实然是自然优先性(naturâ prius),观念是居后性(posterius)。较低的当然通过先于较高的而被设置,但并非根据层级——它当然包含着矛盾。而是根据实存。

在其中,现在发展了的、一因次的优先性就仅仅才是先于观念的实然的观念的或者逻辑的优先性,而非一种现实的优先性。我们仅仅指出了差异可能存在并如何可能存在。但我们现在如何获致这种优先的现实呢?

这种现实的基础不论如何只存在于原初本质或者上帝中。而方法(Mittell)已经得到了说明(angegeben)。如我们已然所见,一因次根据在上帝中被绝对地观察到的双重理念是优先的——其中之一是自然优先性,另一是居后性。原初本质力图也意求因次的而别,因次它必须把一因次的优先性设置为现实性(每一纯粹观念的或逻辑的优先性都转化为现实的优先性),也就是说:它自身必须自愿限制进一因次中,否定原则的、以及在原初本质中源发地存在着的同时性(Simutantität)。这样一种同时性的否定却既非一种内在的(本质性的)统一的否定,因为它并不基于同时性,它也非因次的连接的否定,因为,如同被设置的一因次一样,二因次与三因次也必须直接被设置。如果一因次的优先性成为了现实的,那么因次的同一在绝对中就不能被否定,它只能转化为它的链绞体(Verkettung)和内在一贯性(Kohärenz)。在这之前,在绝对中的诸次方存在于全然地无分别和不可区分中。甚至内蕴着的时间整全(die ganze Zeit implicite),作为统一或者永恒(Ewigkeit),也在绝对中。通过上帝自愿把自身限制进一因次——上帝只自愿为一,因为他通过做成时间的开端(附注:不在时间中),他可以是万有(alles)。通过他收回自身入于一因次,虽然首先一种限制在自身中被设置出来了,但这一限制通过这样的方式与他的本质矛盾,即:根据他的本性,他的本质是所有的因次。因此一种从一因次到二因次的进阶就产生了,一种时间也随之产生。诸因次仅仅能作为上帝自身的可公开性同时地被设置。



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