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2007-07-23
此在生存论建构/消失的火
TAG:消失的火 岳麓门 海德格尔

此的生存论建构

 ——《存在与时间》第29—34节解说

 

在《存在与时间》中,从第29节到第34节的六节共同组建着“在之中”之为“在之中”(Das In-Sein als solches)的本质性的展开(Erschlossenheit);“此”(Da)是这种本质性的展开状态(海德格尔《存在与时间》,陈嘉映修订本,三联书店1999年版,原书页码p132,以下仅标pxx)。在日常见解中,“Da”乃是说:此,此时,此地。这个词于是就将不确定的某种时间里或者某种空间里的东西作为在“此”的形态(Gestalt)端呈到面前了,而这种时间里或者这种空间里的东西在得以用“这”来称呼(heissen)以前,还不过是某东西,某隐蔽着的东西,或者某说不定就被替代而显得像(scheinen)其他时间里或者空间里的东西,因此是其存在方式不同于“此”的东西,它们无所指示,无从照面,也就被晦暗地锁闭住了。而正是籍由“此”把某种时间里或者某种空间里的东西作为“这时”、“这地”带到自身里面去,解开锁闭并且让其敞现出来。我们于是把这看作是“此”有所决断的展开状态(Ent-schlossenheit,去除锁闭的)。这种状态(-heit)乃是说,“此”性的东西,有“此”形态的东西,把“此”自己放在这一形态之界限中使自身站出来了,显示出特所指出外观(eidos)[1]的东西,也就是说,某个东西就“此”已经把某种时间或者某种空间带到其形式(Form,morphē)中去,并且在自身之中把自己表象着组建出来了:此,此时,此地。

但是那样的东西是什么呢?或者,我们已经看出,“此”就是“那”东西,但这怎么不仅仅是一种文字游戏,而且就在此道说着真理(alethes)呢?并且,“此”所说出的那样的东西,难道不更是“此”在法(Wie)而不是“此”在者(Was)吗?我们难道不应该把“此”看作这样存在着的东西,它把不确定的时间或者不确定的空间作为一个整体表象了出来,把它们作为一种直观形式的东西加以综合(sunthesis)的展示[2],并且认识到这就是“此”的统一(hen)的在(sein)吗?那么这和康德有什么本质的区分呢(尽管这种区分可能相当亲密)?这统一的“此”难道不就是世界现象整体(时空里的、确定了其特有存在特征的统一整体)的全部来源而已,所以我们才基于“在世界之中存在”(Das In-der-Welt-sein)来讨论“在之中”(Das In-Sein),并且表明,倒是世界现象超过了“此”之在成为支配性的问题了吗?或者,鉴于我们已经得到了这样明确的支持:海德格尔已经说“存在论的此在分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本建构即在世为主题”(p130),“本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的‘此’”(p132),我们正应该保持在世界现象中而不去特别的追问“此”之作为“在之中”?或者还应该把Das In-Sein als solches中的solches看作那样一种相同者,它与世界现象整体保持着如此的同一?如果正当如此,那么,又如何源始地领会这一同一(to auto)呢?

必须承认,我们现在的问题远远超出了我们已经拥有的解释,但这同时为我们筹划出了一条路径:可能与世界现象整体相关地领会“此”,乃是呈现“此”之“在之中”的视位。当然,我们仍然欠缺探讨(eroetern)的方法。这一方法乃是要:带到“此”本身中去,向着“此”本身,处身在“此”之展开状态中,展开并公布“此”。于是,我们便是已经在此者,这时在这里发问并且探询者,方法的欠缺也因此就不是指,我们是某个全然于“此”无从领会,并且好象对这个问题是绝缘的人一样,相反,我们倒是在这一欠缺中牵涉着(angehen)一种所缘(所由,Wobei).并且,虽然我们尚不认识(noein)“此”之为“此”,也就提供不出一种对于“此”有所规定的解释(Auslegen,摆放出来,摆出言谈去),我们却首先在这防御性的于此“不”认识中处身感受(befinden)到了“此”的在,我们就在这样的境域中,这就是我们当下特别的周遭世界(Umwelt)。于是,我们首先就在“此”的闪避中见到这种欠缺着方法的处身感受,我们称之为,在此现身(Befindlichkeit)。

我们将以上思之任务以及解释的处境归结为:

1.      与世界现象整体相关地领会“此”。

2.      这一领会位于处身感受“此”之现身中。

3.      赢获“此”之解释,也就是,思呈现“此”之方法。

4.      道说“此”之作为“此”,此之在。

于是,海德格尔(我们共同在此)将这六节标示(zeigen)为以下六句短言:

第二十九节:在此——作为现身情态(Das Da-sein als Befindlichkeit)

第三十节:现身的样式之一——怕(Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit)

第三十一节:在此——作为领会(Das Da-sein als Verstehen)

第三十二节:领会与解释(Verstehen und Auslegung)

第三十三节:命题——解释的衍生样式(Die Aussage als abkuenftiger Modus der Auslegung)

第三十四节:在此与话语,语言(Da-sein und Rede. Die Sprache)

这六句短言说着什么呢?我们看到,“现身”与“领会”是同等源始的(p133),并且他们同等源始地由话语来加以规定(p133),于是我们据此将这六节分为29、30节;31、32、33节以及34节。但是,由于现身者总是有所领会着的现身,反之亦然,所以我们也可以这样来分析这六节:29、30、31节;32、33节,34节。我们还注意到,“作为”(Als)乃是在其中反复出现的词语,它似乎标示着一种主要特征,于是我们也这样来分析这六节:29、30、31、33节;32、34节。在这样的分类索求中我们当然得不到什么本质性的东西,但是,它却指示出一种纠结难分的境域,这逼促着我们面对“此”任务的多重勾合。不过在这种境域中,我们前面所制订的思之任务并没有变得容易辩识,它倒是首先变得模糊了,因为在这种各有其根据的分类混乱中,它反而显得不是一个具有明确目的的、因此是可实现(energeia)的东西,也就是一个可以提前加以运用的东西了。

由于这种混乱,我们应该对这样的分类加以简单的排斥吗?或者它虽然是非本质的,但恰恰揭露了某个思之困境呢?我们并没有赢获“此”之统一,所以我们也就先此一步到达了一种统一现象的特殊的分崩离析状态中(jede Sprengung und Aufsplitterung des einheitlichen Phaenomens),并且已经在这种有“此”在后的状态里不知所措。在后(meta)就是,还没有到来,未达及,不在场,它指出了我们在此途中,在纠结交错的林间路上可能的迷误以及无从超越。我们于是把这样一种牵涉(angehen)在后的任务认做凭空袭击(angehen)着在后的实事,也就是欠缺其根据性的意义(Sinn)的实事来痛苦的努力承负。由于我们在“此”遮蔽着的境域中没有脚踏实地(die Erde),仅仅高标出此任务,于是当然处身感受到气息的稀薄(我们于是不能说话,不能歌唱,也并不归属于纯粹牵引之整体[3])。“此”世界因而并不是我们的居停之所,无论哪种空间里或者时间里都无“此”人(Niemand)在其中,我们从而就是“无此人”的驻留者,就是漂浮无据的碎片。“不过,痛苦并不是撕破成分崩离析的碎片”[4],我们倒是在痛苦(nosos)中愈加迫切地渴望那遥远的切近之“此”了[5],这就是说,我们在痛苦的情绪(Stimmung)中强烈意愿着在此,这种强烈意愿乃是激情(pathē),正是这种激情急切的把我们的追思(nachdenken)先就抛到与此在后东西的分离(Auseinander,出离彼此)境况中,并侵袭了那遥遥在后的“此”了。那么,首先应该缓缓经验的,不就是这种激情,因而也不就是我们本身的处身感受(Befinden)吗?这不是又一次回到了原点吗?

但我们已经把这种处身感受标示为激情,并且把激情归给了情绪,我们还重新回到了无所来去的在此现身上去了。我们又依据海德格尔的现成论断将他的短言作了不同的分类,并指出这些分类乃是不能提前援用的。当然,这一切都应该视作对于任务2、3、4的准备。不过我们还是忽略了世界现象整体,也就是,我们如何居然在这样特别的周遭世界中有激情的呢?难道我们已经不是那个“无此人”,也就是于此困境可以漠然无视,没有激情,象是碰到了一堵墙壁就聪明地转身不去理会的常人了吗?但如果说,恰恰是这样的身处世界之中者有激情,岂不是说,那些倦漠于此问题的常人反倒是极度渴望知晓“此”秘密之人,从而吊诡的证明了此问题乃是有问题的呢?必须从对世界现象整体的探求渴望,也就是康德归之于“自然倾向”的地方入手,从在其周遭世界中能有情绪-激情的地方入手来重新展开此谜团。所以,我们的第一步工作就是:在世界中寻视在之中的此。它包含四个环节:“在世界之中”、“世界之为世界”、“共在与自在”、“‘在之中’之为‘在之中’”。这对应于《存在与时间》第一篇的第2、3、4、5章[6]。我们将这三重整体的统合视作“此”的实际状态(Tatsaechlichkeit),并希望由此缘出转渡到(uebergehen)“此”之问题上去。

 

一、         在世界中寻视在之中的此

 

Ⅰ 在世界之中,在……之中,在之中

在第二章中,先行把定(nachgehen)现象整体的任务(p53)要求对一般的“在世界之中存在”的整体描述。先行把定整体乃是为了,不必因个别环节之分析提前进入一种分崩状态,从而无法具有贯彻始终的眼光(p131)。但我们不是已经把“在世界之中”作为赢获追思“此”之方法的一个环节了吗?它怎么反而先就是对于整体的先行把定了呢?把定(Nachgehen)乃是追随、萦绕于,其所萦绕着的就是世界的整全现象(das ganze Phaenomen),因此,“在世界之中”作为追思“此”之环节,就是跟随着此问题而反复徘徊在此完全的边界处,或者更准确的说,追寻着此问题之整体。世界现象就是这个整体,它把所有的在“此”,包括我们在此时的凭空感受都纳到其自身中去,并且保持在这一自身的世界状态中了。我们于是在这仍然暧昧不清的整体边界处环顾。但这指引着“此”世界怎样的本质呢?莫非世界就是一种保持在纯粹姿态关联(Einstellung)中的普遍之物(das Allgemeine)吗?

就海德格尔的论述而言,“在世界之中”涉及着基础存在论(Fundamentalontologie)“另有基础之样式”(an einem fundierten Modus)的任务制定与通盘考虑,由之而来[7]的就是作为“在之中”的整体的世界之现象分析,这绝不是“形式化”(formale)的界定,因为如果跳过世界现象之操心结构,那就只能得到形式化[8]的“此”之在的认识(作为一般存在论上充当有所指示者的现成存在者,纯粹姿态关联的无内容的普遍东西)。况且,什么有(Was gibt)这一形式化的“此”之在的认识,还要在世界现象的边界处加以原始考察。这就是说,即使把世界作为普遍之物的形式,那也不过显示出一种防御性地(拒绝深入地)先行保证(Abwehrssicherung),使我们的思之筹划可以在这个开端上有所环顾地实行而已。

所以,我们把“在之中”首先作为在世之样式在操劳(Besorgen)中加以寻视(Umsicht,环顾)。操劳乃是说,我们在此和“此”东西打交道(zu-tun-haben),将“此”在世界边缘内把定下来。我们于是在这一操劳之寻视中作为此在生存(Existenz),也就是,我们寻视到了此在可能活动的领域,并先于一切非此在的现成事实状态(Faktizitaet)[9]让此在在此中前来照面。虽然世内存在首先是作为有其存在特征(katēgorē,范畴)的存在者而被认识的,但这正意味(meinen)着,现成状态的东西是在某种限度内被看作某种仅止现成的东西,这限度便是自然世界的整体视域(否则它们就只是异世界[10]的,无法照面的东西)。一般的在世存在是依据世界之为世界(Die Weltlichkeit der Welt,世界的世界状态)而通达(zugehen)的,此种可以通达(Zugang)是我们目前唯一熟悉的实情,它揭示着(entdecken)我们唯一亲熟的意蕴(Bedeutsamkeit,内含着意味的,有含义的状态):此就蕴藏在“在(世界)之中”,此在在此。“在世界之中”于是转渡为“在之中”了

海德格尔自己解释了从“在世界之中”到“在之中”的转渡:

 “‘在之中’说的是什么?我们首先会把这个词补足为在‘世界’之中,并倾向于把这个‘在之中’领会为‘在……之中’……‘之中’源自innan-,居住,habitare,逗留。‘An(于)’意味着:我已住下,我熟悉、我照料……我们把这种含义上的‘在之中’所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者。而‘bin’(我是)这个词又同‘bei’(缘乎)联在一起,于是‘我是’或‘我在’复又等于说:我居住于世界,我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之(bei ...)、逗留之。若把存在领会为‘我在’的不定式,也就是说,领会为生存论环节,那么存在就意味着:居而寓于……,同……相熟悉。因此,‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语,而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”(pp53-54)

在相关的一个脚注中,本书翻译者指出,海德格尔在这里主要是利用了格里姆的《小文集》,强调介词首先应该从源初的动词意义上理解[11]。显然,介词就是这里的关键。那么,我们如何领会“在之中”(In-Sein)的介词“in”呢?介词(Praeposition)乃是:放在前面位置上的,不能单独充当句子成分的,介绍和支配名词性成分的小词;而小词(Partikel)就是:部分,particula,微细的东西。part-就是pars,per,经过,经由,每每由之,从而就是每一,每份;小词也就是不明确地归属于某个主要词类,用来增加意义色彩以及构成某些语法形式的成分。我们于是这样理解介词“in”,它是作为在先消散于Sein之整体中,但却组建着Sein的形式以及意义之丰富性,并且每每经由之(bei ...)支配性地把Sein摆到面前的可通达位置(Situation)上去的微细者。由于“in”与居住和逗留有关,它复又是那样一种动作倾向或状态,这种动作倾向或状态把我们引导至在其中(在我们向来已经熟悉世界的边界内)存在着的那东西上去了。

这不仅是沿着通达现成事物之在世整体展开其追问,而且却已然赢获了“在之中”的形式之所显现(formale angezeiget):“此”乃正是在“在……之中”之间的存在,“此”在之间作为操劳着的此在。“在之间”并非空间性的“在之间”,而乃:处身于世界现象整体意蕴之何所因与何所缘中(Womit und Wobei)。“本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的此”(p132)。因而,“在之中”并不是“世界”之简单的无根据,乃是世界之向来在此(每每在此)。那么,谁是那个在此的在世存在者呢?不就是处身感受着、追思着我们自己之所属着,因此也就是我(Ich)之所属着的世界吗?向来我属(Jemeinigkeit,每每我的状态)的世界现象整体不就是我所追思的“此”之本质,而“我”的此在不就是在世界现象之意蕴中唯一能生存的实际存在者吗?于是现在,我自己倒成为熟悉地依寓于世界中的“此”了[12]。不过我倒还没有特别地把自己的此在突出出来,情况反而是,我是作为这样一种微细的、每每经由着(bin-bei)的不定的东西,“在之中”引介出我自己所亲熟的状态(于“此”讳莫如深的在世实际存在状态)。不定就是:不定式,modus infinfivus,无界说的、方式不确定的,尚没有倾向,因而也就无从设界(peras),没有位(declinatio)格(casus)的[13]。于是我自己就还不显露地处于那个世界状态,我去向世界中消散(aufgehen)并且让世界内含着我去是(zu sein)的意义[14]。所以,世界之为世界何所去(Wozu)的问题就首先被问及了。这一“何所去”乃是“去那”(Dazu),去消散在世,也就是蕴藏着自己而指引向世界,这就是:意蕴。[15]。

 

Ⅱ 因缘与意蕴,世界之为世界

 

在第三章第十八节中,意蕴作为真正构成世界之为世界的结构的东西,将因缘的整体性在存在者层次上揭示出来了(p87)。在这种有所含义(Be-deuten,意指)的让世界现象前来照面(begegnet)的方式中,意蕴就是这样一种存在,它把“此”在着的世界作为受指派的状态(Angewiesenheit,已经在场的状态)通过每每之何所由,也就是因缘联络指派到照面中去了。这就是说,因缘整体以确定的照面方式在存在者层次上得以视见了。因此,意蕴是die Weltlichkeit der Welt(世界的世界状态)。但我们切不可以为这里就已经存在着什么来自于“此在”之可能存在的主动的因素,因为这根本就是世界让自己(sich lassen,在“自己被”的形态中)已经处于光亮领域里的状态,也就是:世界显示自身(phainesthai),世界现象,在希腊意义上,世界现象就是存在着的东西,也就是ta onta,存在者(p28)。所以,意蕴乃是存在者状态上的此在指派着的(angewiesend)世界现象,此在总已经在其存在中遭遇前来照面的,已然在场的世界了(p87)。这种照面在其每每之何所由中就是有因缘的东西,也就是前来上手的存在[16](das Sein des Zuhandenen,处于上手状态的存在),而应该得到领会的是,这种在场如何可能,在此是尚不能得到应答之事情。仅仅可以回答的是:“此”在世界状态中,并且作为存在者层次的东西在世界现象中。

但是这样的说法并没有回答:意蕴作为此在遭遇着的世界现象整体,以及因缘整体之所以能够得到揭示的存在者层次上的条件,如何居然是有含义的?并且这含义是与“我”在“此”去追问“此”,将“此”作为那何所去相关的呢?这就是问:

1.      意蕴如何确定的意指着世界现象呢?是通过形式化的方法,也就是在指引和标志(Verweisung und Zeichen)中使得这种意指关系成立的吗?如果不是通过形式化,那么意蕴的确定性是怎样的呢?或者意蕴竟然是对生存论上的“此”之可能在无所把握,无所确定的吗?这居然是使得“此”得以确定的方式吗?

2.      作为遭遇着世界现象的“我”何以在其去在中获得定式的呢?难道反而是这个世界现象整体把我逼向“此”而成为“我”,而不是“我”为“此”故在发问吗?如此一来,“我”不就仅仅是纯粹消极的等待之人而成为世内的受缚者,或者仅仅消极的纯粹自在的观察、知见者了吗?为了避免“此”无所是事的虚无处境,世界在此不正应该作为不可转渡(uebergehen)不可超逾(uebersteigen)的东西吗?我于此还能意愿更甚吗?或者,意蕴应该被理解为先验的东西,而“我”就是那先验主体般的世界核心吗?

在这样问题的核心铺展中(其核心是意蕴-世界现象-“此”在),“此”问题刚才得以确定的指引,也就是得以亲熟(Vertrautheit,可信任为的确是问题)。这种亲熟就是在意蕴中的问之问者,也就是“我”这个发问者所亲熟的状态:是我在世界中,向着“此”,亲熟于意蕴的问,即对此问题在此与我有所照面的上手状态(因缘联络)中的问。“此”是“我”问“此”问题的目的(用处所在),因此用处,“此”前来照面。我把这样的亲熟状态把握为:我——这消散在世界之中而无“此”人者、常人每每向着“此”而遭遇到“此”实际蕴藏其间的世界现象整体,并熟悉此所具有的状态。这一遭遇乃是:指引向世界而在世界中照面。

我于是从亲熟状态来追思以上问之所问以及其何所问。[17]这也即,我向着此问题的何所用(das Wozu,何所去)以及为谁、属于谁来在我的当下世界里展开这些问题的规定性(Bestimmung,调校,调谐)。在此问题与我照面的方式中,我熟悉“此”显露出来的无蔽状态(hē tēs alētheias heksis):总是有因缘的情况,总是能在世界现象整体的寻视中,在与现实生活的一种特定关联中上到手头来的状态。这里的因缘将上述问题作为意蕴实际的亲熟状态,由着世界现象的上手来加以了结。而亲熟的现状(Bewandtnis,因缘)就只是这样而已(Bewenden lassen mit etwas bei etwas,一事因其本性而缘某事了结):上述问题全部都是力图使得“此”在世界中上手,力图让“此”问题就此而止。这是为了保存“此”的机密(Geheimnis)。但这同时也表明,“此”在即使在存在者层次,也是能保持自身之机密的。机密乃是说:“此”尚不能解释,无法展开。于是,“此”在亲熟状态中虽然已经上到手头,却还不可能透视(durchsichten),也不可能公布。总之,意蕴的亲熟状态不可解释,不可规定、没有展开(erschliessen)的,也就是,意蕴的亲熟状态不能本真地、连接-分解地将此在与世界现象综合的统一起来,亲熟状态不是建构性的,而仅仅是一种先天就完成了的描述:向此而去、去在此。而描述因此并不是强调客观的过去式(Praeteritum),而是强调非客观的完成式(Perfect),也就是说,它一概被领会为:身临其境的谈出实际状态之所是(并非一定就是事实状态之所是)[18]。

那么,我的任务是为了解答上述问题而去窥探这一机密吗?不,“此”问题只是在这种实际情况中了结,也就是说,“此”是把自己作为意蕴着的亲熟的东西交托给世界现象整体,从而获得其作为一个可以上手的问题的用处:用来指引出世界是如此这般呈报了的。在这里,“此”与世界的关系(Beziehung)是:原来消散在世界中“此”倒是把世界现象为着自身秘密的保持而开展出来了。世界现象在此显示(zeigen)为“此”所标志(Zeichen),即:上到手头的世界现象整体包涵着“此”在,并由“此”指示。而这可以在世界现象领域以形式化的方式被运用为“此”的形式定义,这就是说,“此”是纯粹形式上的指示代词;“此”是世界的指代形式。但这倒是表明了,“此”能指代,这种指代作为一种标志乃是指引(Verweisung),指引着世界的何所在(Worin),在此(Darin)。在“此”之指引下,才可以讨论“此”标志、“此”含义、“此”指称,否则世界现象整体也不过是尚处暧昧的东西。所以,“此”与世界的关系却反倒是在“此”意蕴的亲熟状态中,在有“此”信任、有“此”指引中显示出来的(pp77-78)。“此”所及用处(das Dazu)就是对世界的何所及用(das Wozu)的应答。“此”-意蕴-亲熟状态的线索已经制定了出来。

于是,存在者之存在状况在世界中得以初步指明了,也即:生存论的道路已经展开:它将此描述在此转渡到此解释、此建构的道路埋伏了下来(“此”是唯一本真的“为何之故”),将“此”积极地展开自身(向来我属)埋伏了下来。当然,在此,通过意蕴(有“此”在此活动之现象整体)向着“此”的开放,“我”在世界现象整体中的消极作用已经得到基础存在论的说明了:“我”为“此”经由世界而实际存在着,这就是“我”在的为何之故(Worumwillen,所意愿者)。如果“我”作为那唯一可能的在世活动(追思)者而运用世内存在者(无论是上手的存在者还是现成的存在者),这一运用就是遭遇(指派)世界,那么意蕴就是这一追思能够揭示并指向存在者的整体性条件。因为只有把意蕴中的“此”(我之问,所问与何所问;为我指示,让我领会其含义者)领会为“我”之于意蕴中的展开状态,也就是“我”自己所栖留(verweilen)的日常亲熟状态,“我”才是那遮蔽在世界之中的实际置造者(Hereinsteller,置入者)。意蕴就是我能置造(我自行置入世界)的整体条件,而“我”就是向来我属的此。在这里,这一向来我属的此在意蕴中让此问题了结,也就是,让“我”处于世界状态而无从追问,让世界在上手状态中了却因缘为一现成之“此”,这仍然是消极的让。消极的(negativ)乃是说,是领受着本有(Ereignis)之馈赠而尚非制胜(to deinotaton)者之强力意愿的,是存在者层次上的。

这里,“此”已经揭明自身为(als)为“此”之故(Darumwillen,意愿着属于“此”者,Da是第二格)。这一意愿虽然在这里仍然逗留于世界的封锁状态中而没有展开,但是却已经表明“因缘结构导向此在的存在本身,导向这样本真的、唯一的“为何之故”(p84)。我就是寻着这“为何之故”来将“此”作为世界而居留(habitare)的,这种居住在世界中的状态就是“世界状态”:保守着“此”在无蔽中有所遮蔽秘密的状态。“世界状态”就是“此”之何所及用。我于是经由世界现象整体之状态来了结“此”问题了,而且这现状(Bewenden)是先天就完成了的(ein apriorisches Perfekt),因为它乃是先就在此状态(heksis,先行具有的,heksou,echou)中了的。于是,这样的层层通达“此”之秘密表明,“我”在“此”的置造乃是有其层次的,这一层层置入就是赋义(bedeuten,意指),也就是世界的结构。海德格尔这样论述:

“‘为何之故’(Worumwillen)赋予某种‘为了作’(ein Um-zu)以含义;‘为了作’赋予某种‘所用’(Dazu)以含义;‘所用’赋予了却因缘的‘何所缘’(Wobei)以含义;而‘何所缘’则赋予因缘的‘何所因’(Womit)以含义。……我们把这种含义的关联整体(Das Bezugsganze dieses Bedeutens)称为意蕴(Bedeutsamkeit)。它就是构成了世界的结构(die Struktur der Welt)的东西,是构成了此在之为此在向来已经在其中的结构的东西。”(p88)

在这样的层层指引中,“此”问题被确定下来了。这就是说,“此”作为一个世界标志前来照面并上到我们手头,成为合世界性的东西(Weltmaeßigkeit),也就是已经先行揭示出来了的东西(p85)。并且因此可以了结这个问题,也就是把“此”作为一个已经有的现成东西规定下来了。我们把这种能够把“含义”这样的存在论条件通过解释(Auslegen,摆出)结构开展出来的整体成为意蕴的展开状态,已经具备规定性的现成状态就是“此”在意蕴中的展开状态。

由此,对于存在论问题的结构和维度,我们可以作出三种区分:

1.      上手状态(Zuhandenheit):前来照面的东西。

2.      现成在手状态(Vorhandenheit):在独立的揭示活动中被规定出来的东西。

3.      世界之为世界(die Weltlichkeit von Welt):世内存在可以得到揭示的存在者层次的条件。

前面两种存在乃是范畴,是非此在式的存在;而后一种则是生存论的规定(p88)。生存论的规定是说:有含义层级,有“此”指引,去规定,去展开了。这复又是言谈(Rede)与语言(Sprache)的基础(p87),因为世界之为世界作为生存论的规定是一种系统阐释(Interpretation),这一阐释乃是从“此”活动着的指引联络出发来解释(auslegen)世界状态的。就世内存在而言,它又成为认识论和存在学的起初(archē)。由于世界在此已经吐露了其存在意义之可能,意蕴就不仅仅处于一般存在论的层次上,而且将含义转至言谈、语言上,也就是转到了属于基础存在论的生存论环节上。这里,言谈、语言仍不是筹划着的意义,也就不是环节的解构(Destruktion,解析),而只是有所指引的传达规定。意蕴并不让世界作为世界世界化(Welt als Welt weltet)的积极面敞出来,也就是不让世界之为世界本源地将自身发送出来,而只是将条件层次与生存论的规定合并,只是一昧保持在世界状态上。这就是说:意蕴使世界始终保持为现象世界。在时间的真正建构尚未得以本源性的澄清之前,世界只是作为了断因缘者,作为对构成要素在此的列举标明,而非“此”在本己的建构结构。换言之,意蕴作为有所规定的展开状态还并未敞明为此在之自行筹划(entwerfen),意蕴之赋义层级并不能直接被视作生存论的建构环节,而要作为具有关联性质的指引整体的先行展示来看待(p87),赋义行为只是揭示之层次条件,世界现象的积极层面只可能在对言谈着的生存论规定的进一步透视中被看到,亦即是在从描述到解释的过渡中看到。[19]

我于是认识到,意蕴是世界现象整体,也是一种领会了的世界阐释,是生存论的规定。但意蕴怎么居然是一种层级赋义呢?一方面这是“此”含义-解释-言说的在世规定,将“此”作为世界现象而视见(在展开状态上);另一方面,这是“此”前来照面的指引联系(Verweisungszusammenhang)的开展(在亲熟状态上)。由此,意蕴的微妙性在于:一方面,意蕴导向领会着的此在的生存论环节;另一方面,意蕴本身是在世界中作为世界结构而展开自身的。这意味着在领会“此”世界时,世界状态,也就是作为何所向结构中的世界,是具有生存论意义(Sinn)的,而非范畴处理的对象。因此,“意蕴”是使世界现象(因缘联络整体的世界)与能在之此在(生存论建构一分环勾连——解释学)的两个层面真正交汇之处[20]。在意蕴的赋义层级中,因缘联络的世界现象整体第一次真正与分环勾连的生存论建构挂上钩来。在意蕴中潜伏了意义[21],也潜伏了作为一源之时间的绽出整体对于存在的全部建构现象学的可能。因为在意蕴中,整个世界之为世界的存在论才真正作为能是世界的“此”、“我”意愿着的“此”、向来我属的“此”挂上钩来。否则,存在学将陷入一种极端的反面情况,一切人类学,心理学等都是这种情况的折损:它们要么依靠异世界的超越物,要么依靠非赋义的切分。前者是形而上学的区分,后者则是完全的现实性及其变形,它们都不能保持向来我属的“此”经由世界去存在的内部转渡场域。

但这样一来,“此”不就应该作为在世界状态中关系范畴(对于康德而言最重要的乃是因果范畴)来加以理解了吗?并且由于“此”乃是“我”意愿着(属于我的自由意志)而统一了世界现象与“此”之指引的东西,因而也就仅仅是我所“思”的东西了吗?生存论的规定难道不是一种先验主体的自行规定吗?这和康德有什么本质的区别吗?作为存在论论题的“此”所抢突出乃是状态,而不是关系,因为在这里得以视见的就是“此”状态,“此”存在,“此”存在方式,“此”使得形式化的关系得以显现的标志。这种状态并不增加世界现象的规定性,而只是表达出一种“如何”(Wie),从而仅仅是如此已经在场的东西。但同时在世界现象整体而言,“此”作为最终的“为何之故”,也就是真正根据性的东西,仅仅是一个假设(Postulate),虽然这一假设同时也意味着:要求,意愿于之,要“此”与世界联结,但是“此”仍然并不就经由世界增加了知性的规定性,而仅仅是在意愿中,在与感觉的关联中得以某种程度的经验。即使从康德的存在论论题来看,它所抢突的也仅仅是“样态”(Modalitaeten)[22],也就是:“此”处身在此而为我所感受到。对于康德而言,这种感受在其世界内的状态就是:经验的程度判断。这里,海德格尔把康德认为对于世界而言最重要的关系范畴抢突为样态范畴了,但这却是由于:有“此”,“此”现身,我在急迫(instaendig)意愿着的情感(Apperzeption,统觉,整体地感受到,先行于世界现象而在世界现象中发生着层级指引的想象到)中看见“此”。这种看见乃是由于“此”在世的指引,由于这种指引与作为生存论环节的言谈有关,所以乃是logos,又由于“此”是与世界现象共属一体,并且是在世界现象中展开其规定的,所以乃是统一(hen)。于是,这种看见(sehen)先行地将这种对于“此”的感受性(Rezeptivitaet)意愿作为了根据上的“为何之故”,而知性行为(nous)在自身(in sich,自在)的纯粹观望中自发性的(Spontaneitaet)将这一向来我属的“为此之故”规定为、展开为现成的定在(Dasein):这就是对此在的断定(Position,ponere)[23]。断定乃是说:设定、摆置、放置、放、放在面前(vorliegen),位于底部(zum Grunde liegen)[24],而这一位于底部的实存的此在就是基底(hupokeimenon),也就是这个(tode ti)主体、主词(subiectum)。于是,主体性的道路展开了,根据与主体的关系,世界状态的因缘联络被设定为:世界整体的因果链条;同时,我在意愿着的情感中看见的、与世界现象共属一体的“此”就被认为是“我思”的统觉统一。但这一切在本源上却是因为能意愿“此”、能感受“此”,有“此”状态。而康德的存在论论题因而乃是先验存在论的,也就是存在论差异上的,它在本源性上就优先于知性范畴(先验逻辑上的)。

无论如何,“此”现在可以作为承担着世界状态的基体—主体而被认识了,“此”因而就是那一“谁”(Wer)。这“谁”指引向为了自身而展开自身的“我”,向来我属的“我”,在日常世界中亲熟于“为此之故”者,“常人”。追问于是进展到第四章:常人。

 

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[1] 为方便排版,本文中古希腊文一律采用拉丁拼写,用斜体字加以表明,拉丁文则用黑斜体字加以表明。

[2] 参见《存在与时间》p31“这种如此这般就其自身显示自身的东西(“直观形式”)就是现象学的现象”;p32“logos之为sunthesis,其功能在于把某中东西展示出来让人看……sun在这里纯粹是展示的意思”。

[3] 参见《诗人何为》,收入《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版,页324

[4]《语言》,收入《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2004年版,页19

[5] 参见《谁是尼采的查拉图斯特拉》,收入《演讲与论文集》,孙周兴译,三联书店2005年版,页112

[6] 第二章:一般的“在世界之中存在”——此在的基本建构 (Das In-der-Welt-sein ueberhaupt als Grundverfassung des Daseins)

第三章:世界之为世界(Die Weltlichkeit der Welt)

第四章:在此作为共在与自己存在。“常人”(Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man«)

第五章:“在之中”之为“在之中”(Das In-Sein als solches)

[7] 我们在总是有所缘由(immer-schon-bei)的意义上来理解这一由来,尽管这一缘由还没有本质性地说出其何所源。

[8] 参见《形式化与形式显现》,收入《形式显现的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴译,同济大学出版社2004年版,页68

[9] 关于实际性与事实性的区分,参见《存在与时间》中文版65页注释2

[10] entweltlich,去世界的,隐世界的

[11] 参见《存在与时间》中文版64页注释1

[12] 约瑟夫·科克尔曼斯指出:“介词‘在……之中’表示一种与……的熟悉性,以及一种与……存在。”(约瑟夫·科克尔曼斯:《海德格尔的<存在与时间>》,陈小文等译,商务印书馆1996年版,页119),这并非不对,但是遗漏了“我在”之在此。

[13] 参见《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,页58-60

[14] 我们将在后文出示意义(Sinn)与含义(Bedeutung)有所区分的整体关联。

[15] 但这里已然表露出,“在之中”之追思与“世界”之为“世界”的追思并非同一追思,而乃共属一体之追思。追思之分裂当然还不是主体—客体、形式—内容的分裂,而是形式显现为互化着的解蔽与遮蔽:世内存在者(现成事物,尚待揭示的在“此”世界现象边界中存在着的东西)的至深遮蔽乃是“在之中”自行遮蔽于世,而此在之“在之中”则可能遮蔽了世界之在(涌动的自然,physis,这异于操心结构);世界之追问将能达及的乃是持存(aei)在场之在(ousia),而“在之中”之建构则保持在其消散着的组建之内,寻视着已经超出了世界中一切有某种存在特征的“此在”之事情。康德的先验逻辑同样述说着如此(so wie)并非实在的此在存在,而这时尚不能以一种真正的本质存在论取代康德的先验存在论,因为这时本质之实事仅仅显露了其端倪而已。

[16] 我们在这里蓄意忽略了现成存在状态与上手状态之间(Zwischen)的问题,因为这个问题本质上处于有其裂隙(Riss)的亲密性(Innigkeit)中。

[17]参见《实际性解释学的现象学道路》,收入《形式显现的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴译,同济大学出版社2004年版,页146-157。按照《存在与时间》的顺序,道路是:从意蕴的亲熟状态到意蕴的展开状态,这是朝着可能性开放出来的;而实际性解释学的现象学道路则是:从意蕴的展开状态到意蕴的亲熟状态。

[18] 我们在这里提示在我们的行文中所使用的“描述”与胡塞尔的不同。

[19]这样过渡的必要性在于:如果仅仅处于世界现象描述中,那么作为条件层次的顶端(根据)的自由(Frei)——能在(Moeglichsein)就只是被置入一种有建基作用的取得事件中,只是作为世界的根据被领会的。这意味着:自由的本质成为相当大的问题。而解释作为存在论说明,乃是对生存的可能领会的意义之解释。也即先行超越着的规整-尺度-言谈-聚集。它首先就已经把现成事物从自然的幽谷源头带到通达之境了。所以,现象学的解释学方法才是那些赢得形态(域)的东西,也就是显示出形态(域)的东西、真正形式显现的东西。但这一解释并不足以为存在论奠基,相反,它则是奠基于存在论的,也就是说,此种先行超越着的解释——此在之生存论建构乃是作为存在论原则在时间之绽出中得以现出的。因此,基础存在论并不能以此在生存论的当下处境为其终结,而是要更进一步的扩展到其可能之到时的述说。

[20] 就现成之物而言,意蕴一方面保有了现成之物的地位并予以了初步的含义,另一方面,它消化了从现成之物一系进行领会的最大的困难:思考现成之物的困难已经彻底的转化为解释的、规定的困难(在展开状态上),在上手状态中亲熟于之的困难(在亲熟状态上)。现在,现成状态与世内存在者、上手状态,已经成为同义的词了。但这里,现成之物不是我们追踪的关键。

[21] 但这并不意味着可以将意蕴、意义与价值混为一谈,因为这会混淆世界的结构、分环勾连的生存论建构与价值物的层次。

[22] 参见《康德的存在论题》,收入《路标》,商务出版社2000年版,页546以下

[23] 我们将在下文讨论感觉(aistheeesthai)与认知(noein)的联结问题。这是亚里士多德-康德-海德格尔之共属一体的问题,也是解释学的根本问题。

[24] 同上,页528
此的生存论建构

                              ——《存在与时间》第29—34节解说

 

在《存在与时间》中,从第29节到第34节的六节共同组建着“在之中”之为“在之中”(Das In-Sein als solches)的本质性的展开(Erschlossenheit);“此”(Da)是这种本质性的展开状态(海德格尔《存在与时间》,陈嘉映修订本,三联书店1999年版,原书页码p132,以下仅标pxx)。在日常见解中,“Da”乃是说:此,此时,此地。这个词于是就将不确定的某种时间里或者某种空间里的东西作为在“此”的形态(Gestalt)端呈到面前了,而这种时间里或者这种空间里的东西在得以用“这”来称呼(heissen)以前,还不过是某东西,某隐蔽着的东西,或者某说不定就被替代而显得像(scheinen)其他时间里或者空间里的东西,因此是其存在方式不同于“此”的东西,它们无所指示,无从照面,也就被晦暗地锁闭住了。而正是籍由“此”把某种时间里或者某种空间里的东西作为“这时”、“这地”带到自身里面去,解开锁闭并且让其敞现出来。我们于是把这看作是“此”有所决断的展开状态(Ent-schlossenheit,去除锁闭的)。这种状态(-heit)乃是说,“此”性的东西,有“此”形态的东西,把“此”自己放在这一形态之界限中使自身站出来了,显示出特所指出外观(eidos)[1]的东西,也就是说,某个东西就“此”已经把某种时间或者某种空间带到其形式(Form,morphē)中去,并且在自身之中把自己表象着组建出来了:此,此时,此地。

但是那样的东西是什么呢?或者,我们已经看出,“此”就是“那”东西,但这怎么不仅仅是一种文字游戏,而且就在此道说着真理(alethes)呢?并且,“此”所说出的那样的东西,难道不更是“此”在法(Wie)而不是“此”在者(Was)吗?我们难道不应该把“此”看作这样存在着的东西,它把不确定的时间或者不确定的空间作为一个整体表象了出来,把它们作为一种直观形式的东西加以综合(sunthesis)的展示[2],并且认识到这就是“此”的统一(hen)的在(sein)吗?那么这和康德有什么本质的区分呢(尽管这种区分可能相当亲密)?这统一的“此”难道不就是世界现象整体(时空里的、确定了其特有存在特征的统一整体)的全部来源而已,所以我们才基于“在世界之中存在”(Das In-der-Welt-sein)来讨论“在之中”(Das In-Sein),并且表明,倒是世界现象超过了“此”之在成为支配性的问题了吗?或者,鉴于我们已经得到了这样明确的支持:海德格尔已经说“存在论的此在分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本建构即在世为主题”(p130),“本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的‘此’”(p132),我们正应该保持在世界现象中而不去特别的追问“此”之作为“在之中”?或者还应该把Das In-Sein als solches中的solches看作那样一种相同者,它与世界现象整体保持着如此的同一?如果正当如此,那么,又如何源始地领会这一同一(to auto)呢?

必须承认,我们现在的问题远远超出了我们已经拥有的解释,但这同时为我们筹划出了一条路径:可能与世界现象整体相关地领会“此”,乃是呈现“此”之“在之中”的视位。当然,我们仍然欠缺探讨(eroetern)的方法。这一方法乃是要:带到“此”本身中去,向着“此”本身,处身在“此”之展开状态中,展开并公布“此”。于是,我们便是已经在此者,这时在这里发问并且探询者,方法的欠缺也因此就不是指,我们是某个全然于“此”无从领会,并且好象对这个问题是绝缘的人一样,相反,我们倒是在这一欠缺中牵涉着(angehen)一种所缘(所由,Wobei).并且,虽然我们尚不认识(noein)“此”之为“此”,也就提供不出一种对于“此”有所规定的解释(Auslegen,摆放出来,摆出言谈去),我们却首先在这防御性的于此“不”认识中处身感受(befinden)到了“此”的在,我们就在这样的境域中,这就是我们当下特别的周遭世界(Umwelt)。于是,我们首先就在“此”的闪避中见到这种欠缺着方法的处身感受,我们称之为,在此现身(Befindlichkeit)。

我们将以上思之任务以及解释的处境归结为:

1.      与世界现象整体相关地领会“此”。

2.      这一领会位于处身感受“此”之现身中。

3.      赢获“此”之解释,也就是,思呈现“此”之方法。

4.      道说“此”之作为“此”,此之在。

于是,海德格尔(我们共同在此)将这六节标示(zeigen)为以下六句短言:

第二十九节:在此——作为现身情态(Das Da-sein als Befindlichkeit)

第三十节:现身的样式之一——怕(Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit)

第三十一节:在此——作为领会(Das Da-sein als Verstehen)

第三十二节:领会与解释(Verstehen und Auslegung)

第三十三节:命题——解释的衍生样式(Die Aussage als abkuenftiger Modus der Auslegung)

第三十四节:在此与话语,语言(Da-sein und Rede. Die Sprache)

这六句短言说着什么呢?我们看到,“现身”与“领会”是同等源始的(p133),并且他们同等源始地由话语来加以规定(p133),于是我们据此将这六节分为29、30节;31、32、33节以及34节。但是,由于现身者总是有所领会着的现身,反之亦然,所以我们也可以这样来分析这六节:29、30、31节;32、33节,34节。我们还注意到,“作为”(Als)乃是在其中反复出现的词语,它似乎标示着一种主要特征,于是我们也这样来分析这六节:29、30、31、33节;32、34节。在这样的分类索求中我们当然得不到什么本质性的东西,但是,它却指示出一种纠结难分的境域,这逼促着我们面对“此”任务的多重勾合。不过在这种境域中,我们前面所制订的思之任务并没有变得容易辩识,它倒是首先变得模糊了,因为在这种各有其根据的分类混乱中,它反而显得不是一个具有明确目的的、因此是可实现(energeia)的东西,也就是一个可以提前加以运用的东西了。

由于这种混乱,我们应该对这样的分类加以简单的排斥吗?或者它虽然是非本质的,但恰恰揭露了某个思之困境呢?我们并没有赢获“此”之统一,所以我们也就先此一步到达了一种统一现象的特殊的分崩离析状态中(jede Sprengung und Aufsplitterung des einheitlichen Phaenomens),并且已经在这种有“此”在后的状态里不知所措。在后(meta)就是,还没有到来,未达及,不在场,它指出了我们在此途中,在纠结交错的林间路上可能的迷误以及无从超越。我们于是把这样一种牵涉(angehen)在后的任务认做凭空袭击(angehen)着在后的实事,也就是欠缺其根据性的意义(Sinn)的实事来痛苦的努力承负。由于我们在“此”遮蔽着的境域中没有脚踏实地(die Erde),仅仅高标出此任务,于是当然处身感受到气息的稀薄(我们于是不能说话,不能歌唱,也并不归属于纯粹牵引之整体[3])。“此”世界因而并不是我们的居停之所,无论哪种空间里或者时间里都无“此”人(Niemand)在其中,我们从而就是“无此人”的驻留者,就是漂浮无据的碎片。“不过,痛苦并不是撕破成分崩离析的碎片”[4],我们倒是在痛苦(nosos)中愈加迫切地渴望那遥远的切近之“此”了[5],这就是说,我们在痛苦的情绪(Stimmung)中强烈意愿着在此,这种强烈意愿乃是激情(pathē),正是这种激情急切的把我们的追思(nachdenken)先就抛到与此在后东西的分离(Auseinander,出离彼此)境况中,并侵袭了那遥遥在后的“此”了。那么,首先应该缓缓经验的,不就是这种激情,因而也不就是我们本身的处身感受(Befinden)吗?这不是又一次回到了原点吗?

但我们已经把这种处身感受标示为激情,并且把激情归给了情绪,我们还重新回到了无所来去的在此现身上去了。我们又依据海德格尔的现成论断将他的短言作了不同的分类,并指出这些分类乃是不能提前援用的。当然,这一切都应该视作对于任务2、3、4的准备。不过我们还是忽略了世界现象整体,也就是,我们如何居然在这样特别的周遭世界中有激情的呢?难道我们已经不是那个“无此人”,也就是于此困境可以漠然无视,没有激情,象是碰到了一堵墙壁就聪明地转身不去理会的常人了吗?但如果说,恰恰是这样的身处世界之中者有激情,岂不是说,那些倦漠于此问题的常人反倒是极度渴望知晓“此”秘密之人,从而吊诡的证明了此问题乃是有问题的呢?必须从对世界现象整体的探求渴望,也就是康德归之于“自然倾向”的地方入手,从在其周遭世界中能有情绪-激情的地方入手来重新展开此谜团。所以,我们的第一步工作就是:在世界中寻视在之中的此。它包含四个环节:“在世界之中”、“世界之为世界”、“共在与自在”、“‘在之中’之为‘在之中’”。这对应于《存在与时间》第一篇的第2、3、4、5章[6]。我们将这三重整体的统合视作“此”的实际状态(Tatsaechlichkeit),并希望由此缘出转渡到(uebergehen)“此”之问题上去。

 

一、         在世界中寻视在之中的此

 

Ⅰ 在世界之中,在……之中,在之中

在第二章中,先行把定(nachgehen)现象整体的任务(p53)要求对一般的“在世界之中存在”的整体描述。先行把定整体乃是为了,不必因个别环节之分析提前进入一种分崩状态,从而无法具有贯彻始终的眼光(p131)。但我们不是已经把“在世界之中”作为赢获追思“此”之方法的一个环节了吗?它怎么反而先就是对于整体的先行把定了呢?把定(Nachgehen)乃是追随、萦绕于,其所萦绕着的就是世界的整全现象(das ganze Phaenomen),因此,“在世界之中”作为追思“此”之环节,就是跟随着此问题而反复徘徊在此完全的边界处,或者更准确的说,追寻着此问题之整体。世界现象就是这个整体,它把所有的在“此”,包括我们在此时的凭空感受都纳到其自身中去,并且保持在这一自身的世界状态中了。我们于是在这仍然暧昧不清的整体边界处环顾。但这指引着“此”世界怎样的本质呢?莫非世界就是一种保持在纯粹姿态关联(Einstellung)中的普遍之物(das Allgemeine)吗?

就海德格尔的论述而言,“在世界之中”涉及着基础存在论(Fundamentalontologie)“另有基础之样式”(an einem fundierten Modus)的任务制定与通盘考虑,由之而来[7]的就是作为“在之中”的整体的世界之现象分析,这绝不是“形式化”(formale)的界定,因为如果跳过世界现象之操心结构,那就只能得到形式化[8]的“此”之在的认识(作为一般存在论上充当有所指示者的现成存在者,纯粹姿态关联的无内容的普遍东西)。况且,什么有(Was gibt)这一形式化的“此”之在的认识,还要在世界现象的边界处加以原始考察。这就是说,即使把世界作为普遍之物的形式,那也不过显示出一种防御性地(拒绝深入地)先行保证(Abwehrssicherung),使我们的思之筹划可以在这个开端上有所环顾地实行而已。

所以,我们把“在之中”首先作为在世之样式在操劳(Besorgen)中加以寻视(Umsicht,环顾)。操劳乃是说,我们在此和“此”东西打交道(zu-tun-haben),将“此”在世界边缘内把定下来。我们于是在这一操劳之寻视中作为此在生存(Existenz),也就是,我们寻视到了此在可能活动的领域,并先于一切非此在的现成事实状态(Faktizitaet)[9]让此在在此中前来照面。虽然世内存在首先是作为有其存在特征(katēgorē,范畴)的存在者而被认识的,但这正意味(meinen)着,现成状态的东西是在某种限度内被看作某种仅止现成的东西,这限度便是自然世界的整体视域(否则它们就只是异世界[10]的,无法照面的东西)。一般的在世存在是依据世界之为世界(Die Weltlichkeit der Welt,世界的世界状态)而通达(zugehen)的,此种可以通达(Zugang)是我们目前唯一熟悉的实情,它揭示着(entdecken)我们唯一亲熟的意蕴(Bedeutsamkeit,内含着意味的,有含义的状态):此就蕴藏在“在(世界)之中”,此在在此。“在世界之中”于是转渡为“在之中”了

海德格尔自己解释了从“在世界之中”到“在之中”的转渡:

 “‘在之中’说的是什么?我们首先会把这个词补足为在‘世界’之中,并倾向于把这个‘在之中’领会为‘在……之中’……‘之中’源自innan-,居住,habitare,逗留。‘An(于)’意味着:我已住下,我熟悉、我照料……我们把这种含义上的‘在之中’所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者。而‘bin’(我是)这个词又同‘bei’(缘乎)联在一起,于是‘我是’或‘我在’复又等于说:我居住于世界,我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之(bei ...)、逗留之。若把存在领会为‘我在’的不定式,也就是说,领会为生存论环节,那么存在就意味着:居而寓于……,同……相熟悉。因此,‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语,而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”(pp53-54)

在相关的一个脚注中,本书翻译者指出,海德格尔在这里主要是利用了格里姆的《小文集》,强调介词首先应该从源初的动词意义上理解[11]。显然,介词就是这里的关键。那么,我们如何领会“在之中”(In-Sein)的介词“in”呢?介词(Praeposition)乃是:放在前面位置上的,不能单独充当句子成分的,介绍和支配名词性成分的小词;而小词(Partikel)就是:部分,particula,微细的东西。part-就是pars,per,经过,经由,每每由之,从而就是每一,每份;小词也就是不明确地归属于某个主要词类,用来增加意义色彩以及构成某些语法形式的成分。我们于是这样理解介词“in”,它是作为在先消散于Sein之整体中,但却组建着Sein的形式以及意义之丰富性,并且每每经由之(bei ...)支配性地把Sein摆到面前的可通达位置(Situation)上去的微细者。由于“in”与居住和逗留有关,它复又是那样一种动作倾向或状态,这种动作倾向或状态把我们引导至在其中(在我们向来已经熟悉世界的边界内)存在着的那东西上去了。

这不仅是沿着通达现成事物之在世整体展开其追问,而且却已然赢获了“在之中”的形式之所显现(formale angezeiget):“此”乃正是在“在……之中”之间的存在,“此”在之间作为操劳着的此在。“在之间”并非空间性的“在之间”,而乃:处身于世界现象整体意蕴之何所因与何所缘中(Womit und Wobei)。“本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的此”(p132)。因而,“在之中”并不是“世界”之简单的无根据,乃是世界之向来在此(每每在此)。那么,谁是那个在此的在世存在者呢?不就是处身感受着、追思着我们自己之所属着,因此也就是我(Ich)之所属着的世界吗?向来我属(Jemeinigkeit,每每我的状态)的世界现象整体不就是我所追思的“此”之本质,而“我”的此在不就是在世界现象之意蕴中唯一能生存的实际存在者吗?于是现在,我自己倒成为熟悉地依寓于世界中的“此”了[12]。不过我倒还没有特别地把自己的此在突出出来,情况反而是,我是作为这样一种微细的、每每经由着(bin-bei)的不定的东西,“在之中”引介出我自己所亲熟的状态(于“此”讳莫如深的在世实际存在状态)。不定就是:不定式,modus infinfivus,无界说的、方式不确定的,尚没有倾向,因而也就无从设界(peras),没有位(declinatio)格(casus)的[13]。于是我自己就还不显露地处于那个世界状态,我去向世界中消散(aufgehen)并且让世界内含着我去是(zu sein)的意义[14]。所以,世界之为世界何所去(Wozu)的问题就首先被问及了。这一“何所去”乃是“去那”(Dazu),去消散在世,也就是蕴藏着自己而指引向世界,这就是:意蕴。[15]。

 

Ⅱ 因缘与意蕴,世界之为世界

 

在第三章第十八节中,意蕴作为真正构成世界之为世界的结构的东西,将因缘的整体性



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