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2007-06-02
洞见与洞穴之见:评一行《词的伦理》/熊提
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洞见与洞穴之见:评一行《词的伦理》

熊提

1

在我们这个时代,任何一位试图研究当代中国新诗的批评家,都会面临一种尴尬境况:在大众或某些道德家看来,当代汉语新诗由于不能满足他们习惯的审美或道德期待而已经破产,因此不值得严肃对待,更不配受到赞美;而对于专业诗人来说,当代的批评状况又完全不能让他们满意,他们总是抱怨批评者的理解力低下,根本不能将他们诗歌中的精粹提炼并展示出来。大众生活在一个充斥着种种诗歌意识形态(诸如“灵魂”、“责任”和“感动”)的洞穴之中,而许多专业诗人由于日渐圈子化而陷入到“第二洞穴”的自娱自恋里。批评家处在这两者之间的位置,随便一句话都可能同时引发两方的指责。为了摆脱这种尴尬,批评家们学会了迎合:要么是随大众一起攻击当代新诗,要么是迎合专业诗人的口味而进行一种圈子内的、貌似敏锐的批判或阿谀。基于这种境况,严肃、热情而富于洞见的诗学批评在中国已近乎销声匿迹,被各种诋毁、恶搞、酷评和相互吹捧所取代。
一行的诗学文集《词的伦理》并没有加入这一迎合大众或专业诗人的行列。这本书谨慎地褒扬新诗,却并未选取那些容易讨好的人物(如海子和顾城)进行论述,也不将新诗抬举到它并未达到的高度。同样,这本书批评新诗,但也不是按照大众习惯的方式去指责它过于“雕琢和技术化”,相反却指出这根本是攻击错了方向,“他们本可以指责新诗的技艺和修辞还没有达到真正精纯的地步”。一行并不掩饰自己对书中所论诗人的偏爱——没有热爱又怎么会有评论的激情——但即使是对他最偏爱的诗人,如欧阳江河,他也多次指出他身上所存在的致命缺陷。这一切都表明,《词的伦理》所具有的是一个独立的批评家的立场,一行正是站在这样一种立场上,试图为他所理解和热爱的中国新诗辩护。
这当然不能让“诗歌洞穴”中的大众、道德家和某些自我感觉良好的诗人满意,甚至也不能让书中所论及的诗人满意。但一行并不是刻意要冒犯所有这些人,他只是在作出自己的判断。尽管这些判断未必是准确的,但我们却可以透过书中文字看到评判者在进行评判时的深思和审慎。书中的文章——无论是细读批评、总体评论还是诗学随笔——决不是学院体制出产的干枯理论和术语游戏,也不是应景而制的酷评和讨好之作。它们对所批评的诗人不留情面,却又满怀着热爱和期待。我们可以相信,真正的洞见只能产生于这样一种批评态度或批评伦理——洞见也像静穆一样,只能从德性中涌出。

2

确实,“洞见”这个词可以概括我读完这本书时的最大感受。我可以经常不同意一行文中的具体分析,但我却不能不为其中那些睿智有力的话所击中。在每一篇文章中,我都能挑出大量值得记住的句子。尤其是后面的十篇随笔,可以称得上是机智之花的集中绽放,那些精彩的隐喻,像花瓣一样精美,每一瓣都有着“格言的风度”。让我们摘下一些漂亮的花瓣:
“一本书的神秘就在于,在它所有的句子中出现的都只是词的背影。”(《词语》)
“他象灯一样保持沉默,只在风吹过时发出火花跳跃的咝咝声响。”(《声音》)
“问题不是一棵可以连根拔起的树,而是一片锄而又生的草。”(《问题》)
“我站在河边,知道自己离河的源头还很遥远。”(《河流》)
“你必须先熄掉你的灯,然后你才可能通过事物本身的光芒来观看事物。”(《灯的精神分析》)
“即使最不可一世的头颅也要低下头饮水。”(《饮的精神分析》)
然而,像这样的句子并不只是为了展示作者的才智。当它们出现在具体的文本分析中时,例如,出现在对欧阳江河和穆旦作品的批评时,它们都是服务于对作品的精神性和力量的揭示。在某种意义上,我们读到的那些精敏的论断都只是为了能够配得上这些作品本身。只能用诗的语言来描述诗。所以,我们可以读到像下面这样的段落:

可以问的是,欧阳江河的“亡灵”从何处到来?那赋予我们语言的亡灵,是寓居于历代大师传世作品中的精神遗志,还是历史创伤在我们心灵深处唤起的死者影像?抑或就是我们自身的“另一个”,那团在我们生前或死后存在的黑暗?这也许是欧阳江河个人最深的秘密。正是亡灵要求我们说话,使我们说话,代替我们说话。使我们的语言获得它的空间、它的穿透力、它的私人性质和它的神秘。那种纯分析性的诗歌固然能磨炼我们的智性并使我们的精神变得清晰,但它显然不是由亡灵带来,因而对于这世界的救赎和我们自身的救赎并无益处,因为它们不能通灵。诗歌当然不是为了让人感动而存在,但那些真正伟大的作品却总是能向我们的存在的最深处说话,仿佛它们和我们的灵魂息息相通,仿佛它触及到了我们自身在出生之前的那团黑暗。(《暧昧时代的动物晚餐》)

洞见来自于对诗歌长久而专注的学习和阅读。一行凭借这种阅读,深深地进入到中国当代新诗的历史经验和生命经验之中,并从那里发展出了自身的洞察力、想象力、语调和隐喻。可以说,这些洞见虽然由一行说出,但它们都来自于诗,然后又返还给诗,一行本人不过是一个通道。有时候,我会觉得这些洞见与他所分析的诗歌完全是同一种类型,事实上,一行在行文中也大量采用了诗人们的隐喻。例如下面这段话:

看来,“牛”对世界是一道减法。然而,如果这条“牛”穿越“等号式的大街”,从艺术的角落跑到对面街角的肉铺子上,那么它就“从一道减法进入了一道加法”。(《裂隙》)

这段话显然是对欧阳江河《咖啡馆》一诗中某些诗句的化用。套用古希腊哲人的话说,这是否可以叫作“只有同才能认识同”?不过,这一问题也存在争辩,有很多人就认为“只有异才能认识同”。看来一行会赞成亚里士多德关于灵魂如何把握事物时的观点:灵魂要认识事物的形式,首先就要能与这一事物的形式相同一,因此灵魂乃是纯形式,可以在自身中具有任何形式。批评家也必须具备这种能力,总是能够与所批评的作品的形式相同一,也就是说,能变成和这些作品气质相近的存在。那些不能理解新诗的人,他们的灵魂已经硬化和固执了,从而无法在新诗的优秀作品中发现任何精神或形式力量。他们在洞穴里呆得太久,自然被洞穴之见固定住,像被绳索从后面系缚住,只能看到一些被人为制造出来的墙上的影子,对于真正的光芒却浑然不觉。
真正的洞见是对洞穴之见的解除束缚,而洞见总是伴随着谬见。一行的分析中包含着许多谬见(他对欧阳江河《我们的睡眠,我们的饥饿》的解释就显然成问题),但即使是谬见,只要它产生于对洞穴中的成见的反省,那么从每一种谬见中也能煅造出洞见。我们还可以发现一行的观点中存在着某些自相矛盾或不一致:例如,在两篇评穆旦的文章中,对于穆旦《赞美》这一类型的为民族代言的诗的评价完全不同。《穆旦的根》一文认为《赞美》的声调“受到了具体性的平衡和限制”,因而是“沉稳有力的,它同时包含着饥饿与忍耐的力量”。而《变形及其终结》则批评《赞美》这种诗属于“众口一词的民族性”,因而在其中穆旦的诗艺已经退化。由于后一篇文章在时间上早于前一篇文章,这也许可以解释为,一行的诗歌观点发生了转变,对这种具有民族性声调的诗歌开始有了理解。不过,即使后一篇文章的观点是一种谬见,它也远比那种基于道德和国家意识形态的赞美有助于我们理解诗歌。

3

读这本书,我们可以立即感受到的另一点是,它带有强烈的哲学气息。这当然是由于一行的哲学专业背景所致,而这种哲学背景对于从事诗学批评未必是件好事。一个最直接的结果,是一行这本书中的细读文章大多是一种对诗歌的哲学阐释,而不是单纯的诗艺分析。而阐释,正如一行引桑塔格所说,总是倾向于“另建一个‘意义’的影子世界”,从而“使世界贫瘠,使世界枯竭”。这被桑塔格称为“智力对世界的报复”,亦即用冒充的“哲学火光”在诗歌洞穴中建构一些关于诗歌的深奥但虚假的影像。不可否认的是,一行的文章中有几篇确有这种嫌疑,尤其是评孙磊《朗诵》那篇中的“海德格尔腔”,明显来自一种不成熟的对诗歌和诗学批评的理解。这种不成熟的、可以称为“哲学青年”式的文学理解方式,与中国当代哲学和文学教育的不严格和不地道有关:文科的老师和学生们总是将诗与哲学混为一谈,即使是在谈论“诗与哲学之争”时也总是带着某种半吊子的哲学-诗人气。用宇文所安的话来说,这些人“假装做一个哲学家而又不受哲学学科严格规则的约束”,或者相反,假装要研究文学,却又不受文学学科的严格规则的约束。这种习气在一行身上并未完全褪尽,但是据我所知,它越来越少。例如在“自序”中,一行身上的这种哲学背景就表现得比较得体;而他在书中所附的谭毅《形式与幻象》一文,在我看来是在表明他试图向一种更专业的批评方式学习。一旦人们能清醒地将诗与哲学按各自的严格性要求区分开来,那么,在它们各自的位置上,哲学与诗就不会相互伤害,而是具有了某种合作的可能性。只有在这时,哲学背景才不会妨碍批评家对于诗的理解和判断,而是能帮助对诗的深层意蕴的把握。
那种不得体的哲学阐释,其最典型的特征有二。第一个特征,是试图套用某种现成的哲学框架或图式,将具体的诗作变成这种框架或图式的注脚。例如,弗洛伊德将《哈姆雷特》变成所谓“俄狄浦斯情结”的注脚,海德格尔将特拉克尔“傍晚的土地”变成他自己的“存在历史”学说的注脚。第二个特征,是过于注意诗作中的某几个词,认为它们是所谓的“基本词”,从而使得诗歌的其它词语都变成围绕这几个词语转动的卫星,似乎只要理解了这几个词,就理解了这首诗。一行《朗诵,或显现的声音》这篇显然同时具有这两个症候。要解决这一问题,同时又不完全排除哲学,除了用对诗艺的关心取代对观念的关心这一必要前提之外,可以采取两条途径:首先,从诗歌中的具体经验出发,而不是从某种哲学框架出发,抵制一切对经验的图式化;其次,将作品中的每一个词都视为同等重要的词语,不放过任何一个细节,反对指定某些词或句子为诗中的基本词语和基本句子。这两点防御性的措施,都是为了反对阐释的暴力。在进行这些防御之后,批评家身上的哲学素质才会成为批评素质的一部分。而这种重新生成的批评方式,就是日内瓦学派的现象学批评。我们可以看出,一行在很大程度上试图向这一学派的批评靠拢。
《深掩:论〈交谈〉》和《静观其变:蒋浩〈小圆石〉释义》这两篇细读,就是这种现象学批评的展示。这两篇文章都没有预先引入某种观念图式,也没有试图将某几个词或句子作为诗的核心词句来反复阐释。它们都深入到了诗歌的具体经验的深处,没有漏过每个细节所可能具有的意蕴。这两篇文章都是对诗中的意识经验的详尽描述:前者细腻地分析了诗中回视与注视、时间与空间、面孔与观看的有关场景和动作,揭示了情感经验和时间经验的微妙性和分寸感;后者则切入到盈与空、动物与静物、自由与出壳(窍)的细节中,将诗歌中包含的静观与生命的转化经验呈现出来。它们都借用了某些哲学资源,例如对《交谈》的分析借用了海德格尔、列维纳斯和舍勒,对《小圆石》的释义也借用了现象学与禅宗的理解,但这些资源的引进并未成为一种侵略诗歌主权的暴力行为。事实上,我们可以在宇文所安《中国“中世纪”的终结》的第二篇“自然景观的解读”中看到相似的分析方式,尽管宇文所安在分析中显得远为成熟和稳练。诗歌批评,一旦深入到对细节之微妙性的把握之中时,它就从一切哲学框架中摆脱出来,而成为了真正拓展人们经验边界的东西。
无论如何,我们从一行这本书中看到了这种把握诗歌微妙性的努力。这其实也是一行对诗歌的伦理性的理解。一行在“自序”中说:“这本文集意在向读者推荐一种伦理性的经验方式,它的目光向具体的情境、具体的善和具体的人性倾斜。这种伦理经验类似于帕斯卡尔所说的‘敏感性精神’,而这是诗歌赠予人类的最好礼物。”这与通常人们对诗歌的伦理性的理解迥然相异。大众、道德精英以及一些“知识分子诗人”都认为,诗歌的伦理就在于成为时代的见证和良心,成为某种道义和责任的担当者,因而他们认为诗歌要去写底层、草根的生活和苦难。一行并没有完全否认这种观念在某种层面上的正当性,《对暴力和苦难的沉思》一文甚至表现出他对这种观念的某种认可。然而,在最深的层面上,诗歌绝不是任何道德的工具。诗歌承载的“道”,不是道德,而是那永不止息的涌现和发生的“天道”或“中道”,是人类生活中那些无比微妙、妙不可言的时机。诗歌中的善,是通过完善的诗艺所把握到的那种通过瞬间和事件整体显现出来的“好时刻”,虽然它也总是危机和危险的时刻。善只有与微妙性相结合,它才不会变成一种假正经和空洞的道德说教,一种不得体的自我英雄化和崇高化的幻觉。
正是在这个意义上,一行此书或许可以部分纠正人们对于新诗的普遍误解,因为这些误解都产生于审美的、道德的和政治的洞穴之见。对微妙性的洞见是洞穴之见的天敌,因为洞穴之见总是要人们用简化的方式去对待任何经验和诗歌作品,或者只去看被人为的火光制造出来的影像。由于洞穴之见的巨大惯性,一种真正的阅读需要付出相当的耐心,因为正如柏拉图所说,囚徒在灵魂转向开始时总是感到受了强迫。不过,一旦一个人对诗歌的微妙性有了领会,他就会不断地渴望这种经验。他将转过身,往洞穴外面的世界走去。每一首优秀的诗都是这样一条通往洞外的道路,而一行此书不过是对这些道路的描述。无论这些描述多么精彩,它都不能取代道路本身。也就是说,这本书的存在,只是为了要将人们引向对于新诗的耐心而充满同感的阅读。


一行著:《词的伦理》,六点学术•茎典书写系列丛书,上海世纪出版集团•上海书店出版社,2007年。

 



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