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2007-04-22
身体与自由/柯小刚
TAG:柯小刚 身体 自由 岳麓门

身体与自由


柯小刚

“How I hate the day you gave me life!”录音机里传出弗兰肯斯坦制造的生物(creature,被造-生物)对弗兰肯斯坦说这句话的时候,我正在吃一块猪排骨。我突然感到无限的恶心。猪排被烧得猩红猩红的,油腻的泡被烙得鼓胀。组织,对,该叫组织,千丝万缕。无论我撕扯下一块,还是啃下一块,组织,它都留下非常难看的、拉拉扯扯纠缠不休的边缘。我想那是生命搏斗和挣扎的痕迹:我的搏斗、它的挣扎。是啊,我的生命,一个人的生命,一个人的每一天的生命,都是在与某只猪的搏斗以及这只猪的挣扎和嚎叫中维继的,虽然这搏斗挣扎和嚎叫都是在一种叫做“文明”的方式下进行的,因而我并不直接看见,也不直接听到,因而我“并不知道”。可是实际上文明的痕迹,较之于上帝的和自然的痕迹,岂不是这个世界上最昭章显著的业绩么?实际上不仅在文明人的厨房、餐馆或食堂,而且正是在文明的屠宰场,如今也听不见猪的嚎叫了。文明人能听到的只有机器发出的声音。而且特别令文明人烦恼的一件事是,他们发现机器特别能发出声音:各种巨大的怪异的糟杂的声音。这难道不是一种诅咒么?就象千年的大雨不但不能洗净大地上罪恶的血迹、而只能扩大之以为河流一样,文明的人道主义的屠宰也只能把猪的间歇的嚎叫扩大为无孔不入的持续的机器的轰鸣。

可我是在为猪说话么?抑或是在为“生命”说话?这样的话,我岂不也是很“人道主义”(或者扩展到其他动物的“人道主义”)吗?可我已经发现,正是人道主义的对生命搏斗的痛苦嚎叫的掩饰造成了无孔不入的持续的机器的轰鸣。现代文明的一个根本迷信在于,相信理性是纯洁无辜的:无孔不入,被理解为普遍;持续,被理解为客观;机器,被理解为中性的工具;轰鸣,被理解为进步的号角。然而号角,本身就是一种嚎叫、歇斯底里和血腥,这理性中固有的成分,这先于理性而在的、养育理性的“太古的汁液”、“托护胎儿的羊水”(里尔克《杜伊诺哀歌·之三》)。

那么我是在“反理性”而“高扬生命之歌”,就象浪漫主义、生命哲学和存在主义这一系“热心肠”的哲学家们所做的那样罗?然而我吃猪排的时候感觉恶心的岂不正是这生命本身?“How I hate the day you gave me life!”让我再听听这句话,是这句话让我突然觉得美味的猪排,烧得通红的猪排,浑身油腻喷香的猪排,恶心。突然的,恶心。无论理性的解剖和屠宰,还是“热心的”颂扬和看护,都还是自身沉浸在生命的羊水里面的,因而都是“血性的”、人道主义的。这其中没有“突然”,没有断裂,虽然它们作为一种反思的世界观、理论或哲学的视角,已经和津津有味地吃猪排的“自然的”“日常生活”有所距离了。

然而断裂,突然的断裂,源自于对生命——任何一种生命或者努力,尤其自己的生命——及其营生方式的厌恶和意欲出离和对自由的追求。与弗兰肯斯坦相比,与根本没有来由的人相比,应该说弗兰肯斯坦的造物(他竟然没有被命名)是更幸运的。他向弗兰肯斯坦抱怨说,他的被造是多么的荒谬无理!并没有征询他本人的意愿!而且他被造出的形象多么狰狞丑陋!然而人呢?人要抱怨的时候向着谁呢?人要反思的时候向着谁呢?“人一思考,上帝就发笑。”如果人的思想真的能够引起某个上帝的某种发笑,无论他老人家笑得多么刻薄鄙夷,多么宽容悲悯,多么欣慰嘉奖,或者多么不经意没当回事儿,这笑容这反应本身已经就是莫大的对思想者的鼓舞了。思想者的实际处境比引起上帝的发笑还要糟糕可怕的多。说“人一思考,上帝就发笑”这种话的人其实是相当乐观的。他们只看到人的可怜的罪恶的处境,可至少这可怜罪恶的处境是有意义的。在他们的辞典里,罪恶是一个贬义词。然而更可怕的事实是,它是一个中性词……

上面几段是几天以前写的。如果几天前的那个晚上我顶着疲劳写下去,这篇东西(我也不知道它算是什么东西)就不会是现在这个样子了。即使那天我坚持“写完”它,它也不是它“本来的样子”。因为即使“不间断的写作”也需要一个过程,在这过程中它时刻发生着变化。当我写着一个句子的时候,我想着后面两个句子大致要写到的意思,但是当我把其中的一个意思付诸言词之后,这个新的句子已经影响到那计划中的第二个意思及其表达,而这个被改变了的计划同时又在孕育新的计划以及对它的改变。于是据说是普遍的思想及其表达,逻各斯,竟然也实际上是在时间中的一个过程。它竟然是我这块有生命的组织所组织出来的一块自身有生命的组织(text,组织,文本)。比较《纯粹理性批判》中的“先验演绎”的第一版和第二版吧!迄今为止人们还只是津津乐道于这两个版本所体现出来的在时间中的“心理主义”和超时间的“逻辑主义”之间的差别。时间,这个在康德的文本逻辑(组织机理)当中一再起到关键作用的关-腱,也在文本之外,在哲学家康德,这个文本的作者,及其文本的写作当中,起着关键作用。他甚至是哲学家及其文本之间的关-腱,关节和肌腱。如此,哲学家及其文本联成一个生命,一个有死的生命的联合。当哲学家死了以后,这个短暂的可疑的生命的联合也就宣告解散。而文本继续活下去,如果还有人愿意拿自己的生命的时间与它相联系的话。就象吸血鬼一样,文本是这样一种独特的生命组织:它的身体是木乃伊般的干瘪精枯,它的精魂可以出现在任何角落,它的营生方式是吸取活人的血液,然后把人也变成它的同类。

我仿佛听到我所写过的所有文字,包括我正在写的这一篇,正在向我喊道:“How I hate the day you gave me life!”

难道吸血鬼——最典型的如德古拉,这个吸血鬼传说的原型——不是正如弗兰肯斯坦的造物一样,在无限憎恶自己的丑陋生命的同时维护着自己的生命以及危害着其它生命体的生命吗?一切活着的事物,要么过着自然的生活,要么寻找自然的生活。吸血鬼和弗兰肯斯坦的造物因为不能得到“人类的自然生活”而仇恨人类。他们恨自己既不是如物一般的“死的”,也不是象人一样的“自然生命”,他们自认为是受上帝诅咒的或者根本不是由上帝创造出来的异类。然而他们不知道,人类,那个被他们无限嫉恨的人类,虽然在某些地方(比如据说在中国)和某个时候(如基督教世界)自以为或据信是过着自然的生活来着,但是其实他们何曾停止过寻找?玛丽·雪莱的小说《弗兰肯斯坦》和在各种人类文化中流传的各种关于(吸血)鬼的传说,这些文本-吸血鬼的创造流传本身,不正是人的寻找的努力吗?

文本(text,组织,织体)作为文-本(意义-组织)的情形,犹如作者作为作-者(auth-or),思想者作为思想-者(think-er),哲学家作为哲学-家(philosoph-er)。一直以来人们注意得更多的只是文、意义、auto、think、philosophy,而忽略了本、组织、-or或-er. 所以人们惯于直截了当地谈论思想或哲学。可思想或哲学是不存在的,存在的只有文本和哲学家。文本和哲学家既不是一块红烧排骨这样的已经死去的组织,也不是思想、哲学或精神、圣灵这样的据说是“生命本身”或“生命本质”之类的东西。他们都是有生命的身体。而且正如一切相关的生命体之间的关系一样,这两种生命体在相互斗争的同谋关系中“营生”。所以说哲学家和她/他所创作的文本之间的关系,更象弗兰肯斯坦和他的被造物之间的关系,而不象上帝和人的关系。上帝是没有身体的(犹如圣灵、精神、我思的主体,它们可以有变幻出来的相、象,但是没有身体)。虽然可以从某种意义上说上帝就是生命或者生命的本质源泉什么的,但至少它是不需要“营生”的。

营生着的生命组织必须吃东西。米兰·昆德拉小时候曾经想到“上帝老儿”既然是个白胡子老头儿,那他就该吃饭吧?而既然吃饭那就会拉屎。咦——拉屎……那还是算了吧!可是何必要等到拉屎!何必要等到谈论上帝!人、吃饭,就已经够让人恶心的了。(如果不是让上帝恶心的话。)八十年代有个很有名的精神领袖说过,他的哲学很简单,就是“吃饭的哲学”,以此他把唯物主义按照实践主义的方向做了重新解释。可是说实在的,“吃饭”这个词在他那儿只是在一种不够严肃或者说过份严肃的意义上被使用,它象征着生产实践的活动。而至于吃饭本身,有谁曾经就“人是要吃饭的”这件事情本身认真考量过呢?

胃,肠子,和嘴巴,这些都是空洞的形象。如果我们愿意扩展话题的话——而这差不多是不可避免的——还有生殖器官,无论男性还是女性的,也都是空洞。“欲望是由于缺乏”,而空洞则是缺乏的象征,这些是传统形而上学的观察。然而这个观察本身就是受着空洞支配而且并不自知的,因为观察需要光,而光只有在空明中才能自由地照射和反射,而反射(Reflektion,反思)对于理性的观照是多么的重要!这是就以观察为主导的认识活动的外在空洞条件来做的一个“洞”察;另一方面,就观察-认识的内在方面而言,它也是以空洞为条件的。古老的“流射说”已经指出“诸种感觉的孔道”是一切认识活动发生的最初场所。来自外物的精微的流射进入诸种感觉的孔道,就象食物进入食道,或者象……一样[1],满足据说是空洞的人的欲望。康德的不满足于被动接受的哥白尼革命,不过是从一个孔道的立场转到另一个孔道的立场。(因为说实在的,主动进行自我说明的破则号其实也是空洞的,它的功用是腾开一个空间,好做进一步的解释。)形式(Form),无论时间、空间这两个先验感性的直观形式,还是范畴作为先验知性的形式,都是空洞的。纯粹,先验,意味着还没有被经验内容填充的空洞。认识论上的哥白尼革命说的是,这个内在的空洞是认识所以可能的前提条件。

然而哥白尼革命的意义还不仅限于认识论。就象空洞的肠胃欲求填充,空洞的主体也欲求填充,如果首先你把空洞理解为缺乏的话。于是黑格尔试图用实体(Substanz)来填充主体(Subjekt)。他强调说他的哲学是有内容的体系,虽然其表达形式和根本追求是很形式的。他说“照我看来,——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于:不仅把真实的东西理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”[2]他确信以这种方式让哲学取得了流动的生命:它既是变动不居的精神,又是严密组织起来的系统。概念是它的灵魂,世界是它的血肉。

可正是这样一种自命最富于生命力的哲学,在二十世纪普遍被认为是最没有生命的、死气沉沉的形式体系。因为它太充实了,自满自足,不需要再吃东西。如果说形而上学源于对空洞的缺乏理解(两个意思:把空洞理解为缺乏,以及,因此,缺乏对空洞的理解),以及对真理的充实追求(把真理追求为充实,以及,因此,充实对真理的追求。分别指本体论和认识论方面),那么黑格尔哲学被认为是形而上学的完满和终结,应该是相当合适的。

然而欲望——如果形而上学果真发源于欲望,这个被理解为缺乏的空洞对充实的欲望——它本身不会满足于被充实的状态。因为欲望之为欲望说实在的并不喜欢被充实,而且空洞也并不是缺乏。有人开始看到空洞之为存在,然而他又不适当地把这空洞之为存在本身理解为充实,这个人便是尼采。空洞之于尼采与其说是缺乏,毋宁说是最充实的东西。生命作为意志与其说是源出于缺乏对充实的充满“严肃、痛苦、容忍与劳作”(黑格尔语)的追求,毋宁说是自身无限充满的空洞(大地)自由狂欢的涌现。自由,这个从康德开始的对于充实之真理的至高追求,经由康德的道德自律和黑格尔的绝对精神的自身否定-建立,现在在尼采的朝向权力的意志这里达到了最后的形而上学形态的可能性。

无论诉诸理性还是诉诸意志的形而上学,也无论他们各自对生命和自由的理解多么相异,他们对自由的追求总是寄希望于生命这个概念上的。然而自由毋宁说是直接与生命相对立的概念。生命意味着对他者的欲求。这是它的营生方式,即使你对此感到无限恶心,意欲逃离。但是你最终发现你的逃离的欲望和行动本身就是你的营生方式。你想逃往他处,因为你是有生命的。一切有生命的东西都在不停地逃往他处。“How I hate the day you gave me life!”不但时间,该诅咒的还有我被赋予生命的地方。我憎恨的其实不是我的生命本身——对它我是极端爱护的,不然为什么弗兰肯斯坦要杀死我的时候我要捍卫自己?为什么我那么憎恨自己的存在却不自己结束生命?为什么我在旷野星光下寻找食物谋求顽强的生存?——我憎恨的只是我生存的时间、地点、我的丑陋的身体及其血腥的营生。我爱我的生命(life),因为我爱自由;我恨我的生存(existence),因为我的局限于时间和空间中、背着身体“背着地狱”的生存,让我明白自由不过是一场骗局。在某一天的某个地方,我的身体,也就是被弗兰肯斯坦,我的造物主,从墓地、解剖室和屠宰场偷来和捡来的那一堆排骨肉屑、肮脏的发肤和干瘪的眼珠子,被组合在了一起被赋予了生命。我多么憎恨那一天和那个地方,我要逃离。可是我逃离不了逃离,因为逃离就是生命,而我多么爱它。

尽管海德格尔自己从不认同存在主义者这个称号,但是对生存与自由之悖缪的分析、对存在之虚无化的理解确实是从他开始的,或者至少是受他启发的。从海德格尔开始,自由不再被理解为全善的理性、精神或者意志,而是有如他从谢林的《论人类自由的本质》里所读到的那样,是“致善或者致恶的可能性”。由此,人的自由问题,而不再是那自由者的自由问题(Die Freiheitsfrage des Freien[3]),开始突显出来。相比于我思、主体、精神来说,人毋宁说是不自由,如果自由的含义仍然按照由这些自由者所规定的自由的意义来理解的话。精神的自由是全善的自身建立-否定,其中的否定的恶的东西总要被善扬弃,从而最终从属于善。如果恶只不过被理解为善的缺乏的话,那么在一个大全充实的真理体系里,无论在过程中作为环节的恶被赋予多么重要的地位,它最终不是“现实的”,因为在这种形而上学里,只有充满的才是现实的。“否定的能力”诚然为精神的运动提供了动力(Kraft),但是其原动力(Ur-kraft)却恰恰是肯定。所以在从亚里士多德到黑格尔的形而上学里,自由意味着趋向全善的必然的目的性。而人的自由,从谢林开始被思索为既可能致善又可能致恶的可能性的自由,说的毋宁是人的不自由,如果仍然依循那本身作为自由者的自由概念来理解自由的话。因为可能性(Möglichkeit)说的不是随意性(Willkürlichkeit)。诚然人可以选择意欲行善或者意欲作恶[4],然而你的选择的后果却并不必然与你的意欲相符合。行善的意愿导致罪恶的后果,或者作恶的意愿导致善良的结局,这些都是随处可见的经验。

人的自由充满了断裂,甚至就是断裂本身。“自由是 致善 和 致恶的可能性”,这里的“是”字不是“系”词,“和”字也不是“连”词。他们都是,如果可以这样说的话,断裂之词。它们所述说的是断裂之事,它们的述说本身亦是一个断裂。谁愿意打破理性的连续性的自由的迷梦,而说“自由是致善和致恶的可能”呢?这个言说是一个断裂,在这个断裂所形成的罅隙里,郁结和游荡着踌躇、不安和沉默。《论人类自由的本质》是谢林鼎盛时期的最后一部天才作品,此后的漫长45年,是沉默的45年。在这些年里,他的两个同窗好友,黑格尔和荷尔德林,一个在世界精神舞台的最明亮的中心创作最耀眼的自我意识的清醒,一个在大地深渊的最幽暗的角落忍受最昏沉的自我意识的迷乱。无论清醒还是迷乱,都在自我-意识-精神-众神的领域之内,而谢林开始谈论的是人,她/他的自由……

精神的自由主义以身体为实现自由的障碍,而身体(被理解被肉体的身体)的自由主义(如旨在保障人身及个人财产安全独立的自由主义)以精神以及源于圣灵的其它诸多变种(如共产主义)为实现自由的最大威胁。然而这两种自由主义都没有思及人的自由问题。

对于精神的自由主义来说,身体往往被视为欲望之源。身体(body)首先被称为肉体(flesh),同时它也是尸体(body,尸身),所以它必须被蔑视、压制,乃至在纯粹属灵的国度里被否弃。这两种对身体的错误偏见,“欲望之源”和“肉体-尸体”,表面上看起来是互相论证的,实际上是却互相排斥的,这是精神的自由主义最滑稽可笑和引人深思的一个漏“洞”。他们厌恶和意欲填补空洞,然而反讽的是这种对空洞的害怕和意欲填补本身即是一个陷阱、漏洞。“肉欲(flesh desire)”是他们用以连接欲望和肉体这二者的一个词,然而这个词完全是骗子们的杰作,是一个有史以来最成功的谎言。(因此它也是绝好的教科书,因为谎言是空洞,可以骗取人们进入其中,从而有可能见识到空洞中的重要的事情。)欲望,正如我们在前文分析过的那样,并非来自肉体-尸体,而是来自身体,更准确地说,来自身体的空洞。身体和肉体-尸体的根本区别在于,前者有空洞,后者没有——肉体-尸体也有,比如说,嘴巴,然而那不再是吃饭的嘴巴,更不是亲吻和说话的嘴巴。它只是一个空洞。而身体的空洞并不只是空洞,它总是别的什么东西,甚至似乎有什么东西在它里面。因此它是欲望之源,而且欲望之所以来自空洞,并非因为空洞是缺乏。欲望并非“缺乏”对“充实”的追求,一个常见的经验的证据是:欲望从来不会因为某种空虚被填补而减少或止息,而是反倒被扩大和加强。“空洞等于缺乏”这种论点的著名的形而上学前提是:“只有存在者存在,虚无却不存在。”由于精神的自由主义从来就没有理解过虚空的存在(sein)及其本质化[5]这回事情,所以他们唯一能做的只是以一种非虚空反对另一种非虚空,也就是说,只是以作为实体存在者的精神反对作为尸体存在者的身体。对于我们来说,饶有意味的既不是他们主张的实体,也不是他们反对的尸体,而是在这两个“体”之间被他们的主张-斗争所张开的,空间。

这个空间与身体有一种非同寻常的关系:它是在身体的空洞之中展开的空间。

在精神的自由主义(请原谅我赋予这个词的意义似乎太泛了点儿)中,还有一种完全相反的形态:我们可以称之为空明的追求。仍然称之为精神的自由主义其实是相当勉强的,因为他们追求的与其说是精神,不如说是与那精神正相反对的东西:空间。为了营造这个空间,他们不惜把否定的方法运用到极致,否定一切质碍,甚至否定对质碍的否定,以至无从追索,得大清明。光与光互相映照,你能告诉我光本身的影子是什么样子吗?(我知道火苗还有影子。)

仍然称空明的自由主义为精神追求的一种,因为它也是没有很好地理解身体的,虽然这样一种不理解本身也是在身体的理解中发生的。空明的自由主义虽然也发现欲望与身体有着多么密切的关系(这个关系是多么显而易见,又是多么隐晦难明!),而且也把身体理解为皮囊盛血,但是他们倒不认为欲望之源在于肉体,毋宁说肉体之源在于欲望。肉体算什么呢?根据他们的逻辑,肉体既然不比欲望更空点儿,那么它的真实性也就该差点儿了。较不真实的怎么能生出比较真实的呢?

在这种形态的形而上学看来,欲望产生于身外的空洞。与此相应,他们所追求的也是身外的境界(空间)。身体对于他们只是一个过-场。奇怪的是这个过场里竟然盛满血肉,这个足够让人惊异的事情他们却未曾认真想过。在这个承载着血肉的过场里应该度过的生活据信是置身于“道场”之中赶紧走过去,走向未来的空场。与那种崇尚血液的宗教一样,目的总是被预设在未来,在这个目的论的崇高过程(目的论,多么崇高,又多么卑下!)中,身体不过是现世,是手段,是过场。时间被视为过道,连接黑暗广场和光明广场的过道。但奇怪的是它既然是过道,那它自身的纵然是狭小的空间是如何被打开的呢?他们只满足于把时间规定为狭小的过道,然后就不去管它了。他们崇高的兴趣只在于黑暗广场和光明广场,他们研究前者,而且极为深入,再也没有更深入的研究了。他们向往后者,然而总是语焉不详。这当然也是无可厚非的。因为怎么说呢,就象我们在前文分析过的那样,文字是在时间中的生命组织,它的命运在这里一如身体,只不过被理解为过道、手段。这是多么高明的骗术。前一种关于“肉欲”的洋谎言比起这个来,不知要土多少倍呢。

土?洋?可是你已经发现了我总在尽量避免使用土洋这一类时髦用语,虽然使用它们可以装点作者的博学。我的不用还不是因为自知学识还太浅薄,怕露了馅儿,而是怕唤起读者的渊博的学识,指责我说:“你瞧你概括的某某的思想,根本与原意不符啊!”我不在乎“原意”吗?我很在乎,所以一般不指名道姓,或者指点土洋什么的。

那种高明的骗术本来也是洋的。我对它的“概括”和批评,估计很多土人不同意。有趣的是,是那些土人不同意,因为他们会拿一些早已经土化了的洋学思想来反驳我说,你看,原来不是这样的嘛……

我的意见恰好就是这样。

最难撑开的空间是身体的空间,因为它就是自由。最大的失误莫过于在厌弃生命的同时厌弃身体,在不堪欲望之重负的同时把这个重负推归到身体之上。这是从他们所反对的东西方面讲。从他们积极追求的方面讲,常见的错误在于,无论把自由的追求寄希望于对生命或意志的充实还是清空,它们共同的做法是:否弃身体。然而要说的还是:这种对身体的否弃,本身就是打开身体的空间也即自由的方式,只是这些方式是不自由的。

自由地打开自由的方式,需要一种从思考身体到身体思考的转换。这个转换的发生首先至少要求对身体的思考。但是即使这一项先行的准备工作还几乎没有开始。

写到这里,那海德格尔式的行文架势(很可笑不是?)本来是要收场了的,但是且慢……你还想说什么?我难道要跟你讨价还价么,我的文本?我可是你的创造者!“你是我的创造者,然而我是你的主人!”弗兰肯斯坦的造物对他的主人这样说道。

昨晚在病房里写完上面那段话之后合上电脑,我想该结束了。然而早上起来给老虎,我多年的朋友和我现在照看的病人,洗完脸和服伺完早餐之后,我又打开了电脑。我本来打算去图书馆还书的,可我坐在他的病床前打开了电脑。“我不知道这篇东西有没有写完。”我说。“你在寻求一个完美的结局。”老虎侧过身来对我说道。侧一下身子是多么的艰难,对于手术后的老虎来说。这个姿势也是不被牛大夫许可的,因为它不利于刀口的愈合。但是老虎偏爱这样做,因为老平躺着让他腰疼。“我给你读一读最后两段你就知道了,我究竟在寻求什么。”于是我就给他朗读了我写的最后两段。他听完之后笑了起来,想大笑又不敢,因为张开嘴巴大笑的动作会牵动他腹部的刀口。我说哥们你赶紧歇着吧,不然你的刀口裂开,你就得在医院里躺他一周了。一周,多累啊!你看我从开始吃排骨听《弗兰肯斯坦》的英语朗诵磁带和动笔写作这篇东西算起,到今天也该有七天了吧。

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[1] 这里使用省略号,是为了避免“说得太露”,但是有可能适得其反,尤其当你考虑到它的形状及其可能的隐喻。无论怎么说,它被用在这里是再也适合不过的。相比于它的对立面破则号——急于表明自身的破则号——来说,它本身就是一个欲言又止的空洞……

[2] 黑格尔:《精神现象学·序言》,贺麟译,北京:商务印书馆,1996年,第10页。

[3] 不好意思,我首先生造了这个德语短语,然后把他翻译成汉语。

[4] 然而即使这一点也还是有待考究的:意欲是可以被选择决定的吗?抑或在选择发生之前它本身已经就是被意欲决定了的?选择自觉于二者或多者之中,而意欲总在它本身内是单纯的。新的问题:何谓决定?无论在选择还是在意欲里,可有决定发生?定,定义,总是相联于因果理性和知识判断,而决,决断,毋宁是最能表征不定状态的。与决断比起来,犹豫、踌躇不过是不定状态尚未达到高潮时的表现,它还暗含着对知识判断的寻求和期待。

[5] Wesen。这个动词是从系动词sein的分词形式里抽取出来的,“本质化”是很糟糕的没有办法的翻译。

 2002年6月写于北京大学48楼2061及校医院



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