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2007-03-13
“媚俗”正义/屋子
TAG:屋子 丽泽门 昆德拉 媚俗

“媚俗”正义

屋子

 

内容提要:昆德拉用小说艺术的形式重新为我们摊开了虚无与独断这一时代文化难题的生动图景。昆德拉藉媚俗所谈论的实际上是摆脱虚无-独断之争是否可能及如何可能的问题。在这文化难题辐射之下,昆德拉为我们隐逸地开启了一条出路。对这条出路的理解必须回到对“真诚”、“真实”、“趋真”三个向度的贞别,即:昆德拉的“媚俗”实际上是将真诚的性情、感动等同于作为“最高的好”的“真实”,消去了“趋真”这一践履意义上的动态的心灵的内在祈向这一度,从而造成独断;而反抗媚俗的“轻”实际上将这等同于“真实”从而坐实化、定势化的“真诚”连同“真实”这最高的价值本身一同否定掉,从而造成了虚无。走出“虚无-独断之辨”的真正出路在于守住“趋真”这一向着“最高的好”(真实)的永无终止的践履着的内在祈向。这是反抗“执着于定势”的媚俗所开示给我们的超越虚无-独断文化难题的真义。

关键词:定势,真诚,真实,趋真

一  问题的提出

    在《生命中不能承受之轻》进入汉语世界之后,“媚俗”很快成为汉语语境中使用频率颇高的一个词汇,在言必谈昆德拉的年月里,人们也是言必谈两句媚俗的。而关于媚俗的讨论与使用并非仅限于学术界与文化批评界,“媚俗”已经进入“民间语境”。我们发现,当下的汉语语境对“媚俗”表现出强大的“理解力”。不论是在报刊、网站,还是在日常交谈中,我们经常看到或听到“媚俗”这个字眼。

然而与“民间语境”使用“媚俗”的不容质疑相对(且先不谈其使用中词义的混乱),学术界(特别是文艺批评界)对“媚俗”的含义的解释则莫衷一是。这集中于对昆德拉《生命中不能承受之轻》中“媚俗”命意的理解。媚俗的原文是KITSCH。这个源于19世纪浪漫主义的德文词汇已经进入几乎所有的西方语言,原意指艺术上的矫揉造作。经布罗赫对其进行发挥之后,昆德拉在《生命中不能承受之轻》中进一步作了词义上的引申。而昆德拉的引申似乎过于自由,我们在《生》中各个角落读到昆德拉对“媚俗”的各种解释:“制定人类生存中一个基本不能接受的范围,并排拒来自它这个范围内的一切”,“自以为是的绝对”,“对大便的否定”,“在一面撒谎的美化人的镜子面前看着自己,并带着激动的满足认识镜子里的自己”等等;另外在《生》中还有众多的场景描述指向这个词。这一方面说明“媚俗”是《生》的关键词,对“媚俗”的理解直接关系到对《生》通篇命意的理解;另一方面这确实给研究者增添了巨大的麻烦。许多学者从各自角度提出了对“媚俗”的解释。1这些解释几乎各不相同。更有学者针对这种混乱的理论局面提出:将KITSCH译作“媚俗”纯属误译,并尝试改译。2本文并不想纠缠于误译与正译的纷争之中。因为不管kitsch与媚俗是否涵义一致,总之是因着昆德拉,汉语语境才大规模认同并使用“媚俗”这个词。如此,本文的着眼点就不是为kitsch寻找一个更好的译词,而是在中国公众迅速认同使用“媚俗”一词的现实背景下,通过贴近文本的细致分析,对“媚俗”在昆德拉那里的真正命意作一断制,在这一分析过程中,我们将发现一些学者是如何把握到了KITSCH的部分命意,又如何导致了其把握中的某种缺失;以上工作又可以为当下汉语“民间语境”中“媚俗”的混乱使用提供一种鉴别的标准。    

 另外需要说明的是,本文的研究对象严格说应表示为“媚俗/KITSCH”,出于行文的考虑,除特定情况外,本文提到研究对象时一律使用“媚俗”。

 

二  “执着于定势”——昆德拉对“媚俗”的命意

    诚如上文所提到的那样,昆德拉对“媚俗”的解释与描述“过于自由”,直观上似乎很难把所有的解释与描述统一在一起。比如《生命中不能承受之轻》中斯大林之子雅可夫为大便而死所抵抗的那个“媚俗”与萨宾娜在黄昏时分对两个投照着暮色的亮着灯光的窗口的感动而陷入的那个“媚俗”就很难结合在一起。

 然而,“媚俗”浸染在《生命中不能承受之轻》的文本内部。在昆德拉那里,每当他准备使用“媚俗”一词时,在其内心应该有一个强烈的非它不可的使用冲动。因此“媚俗”的众多变形在昆德拉那里是统一在一个共通的“词的感觉”中的。那么,作为汉语使用者,我们就不能仅仅根据昆德拉的某一个片断的对“媚俗”的解释与描述就匆作断制,并藉此在汉语语境中大加引申,然后手持这个引申作为武器而“自信”地打起笔仗。事实上,这种做法恰是昆德拉在“媚俗”命意中所摒弃并抵抗的那种东西。

那么,我们真正该做的也许是努力去寻找那个昆德拉心中的共通的“词的感觉”。这个词的感觉是严格地普遍的,以至于任何昆德拉对“媚俗”的解释与描述都不能在此感觉上“僵住”。

1、布洛赫认为,媚俗就是“从浪漫主义起的现时代未能视艺术为一个自主的、不受精神影响的领域。”3布洛赫对媚俗的引申主要一点就是看到媚俗为精神所影响而变得不自主,这种“精神”表现为一种自以为是,自以为是并不是“自主”,恰恰是人的自以为是能导致作品的不自主。昆德拉在这一布洛赫的引申向度上继续扩展,指出,媚俗就是“自以为是的绝对”。这是在昆德拉对“媚俗”的形形色色的解释中较为核心的一个。景凯旋对这一点的把握是中肯而正确的。4但是,如果解释停此而止,就会带来相当大的麻烦。这麻烦主要表现为两种错误倾向。其一是将媚俗理解成一个与群体性相关的概念,其二是认为媚俗必然意味着虚伪、不真诚。

    就前者而言,一件艺术作品如果是“取媚之作”,那么无论是其围着公众转,还是公众围着自己转,媚俗的产生总离不开群体。当这种“群体”视域中的媚俗从美学领域扩展到世界各种领域之后,媚俗的“群体性”基因表现得同样明显。由于媚俗的原意是矫揉造作,意含了取媚之意,同时昆德拉在作品中一再涉及到集权主义命题,加之汉语语境中媚俗有从众的意味,这样研究者很容易将媚俗命意与群体性影响下的思维与行为联在一起考察。杨乐云指出:媚俗的含义中关键是指一种“蛊惑性的虚假”,进而赞同西方一位评论家将之定义为“故作多情的群体谎言”(A SENTIMENTAL GROUP LIE)。5但是如果这样来理解媚俗,我们就无法解释诸如斯大林之子雅可夫为大便而死所抵抗的那个“媚俗”或者萨宾娜在黄昏时分对两个投照着暮色的亮着灯光的窗口的感动而陷入的那个“媚俗”。必须看到,从“从众”角度理解的媚俗并不能把握到媚俗的真意,而集权主义也只是媚俗的一个具体展现细节,群体领域中的政治只是媚俗的形而上性质的一个辐射图景。正如昆德拉自己所说:“政治并不产生媚俗,但它需要媚俗。”6昆德拉在某一场合曾说过一种“被讲过一千次的美”,并认为这种“美”就是“媚俗”。7表面看,这似乎意指从众的美学追求。但如果联系其整段文字,我们可以发现,昆德拉所讲的“被讲过一千次的美”是藉着小说对认识的追求而言的。小说的认识追求并非强调一种逻辑理性,而是指小说家不应停留在已有的“美”上,而总要去揭示尚未被揭示的领域。不以这种“认识”为追求,就必然是以一种轻松的方式去描绘已被描述一千次的事物。这就是那自作多情的抒情的“残忍和盛气凌人”,这就是那被福楼拜撕下的“感伤主义的幻想机制的假面具”。8这就是那存在于小说家心中的已有的审美定势。因此,当昆德拉说媚俗就是那“被讲过一千次的美”时,他是在人的“执着于定势”的角度而言的,而非是望而生义的从众。这里不存在“群体性”意味。其次,研究者很容易从媚俗之中读出媚俗者为各种利益而或被迫或欣然地去思维与行为的意味,即:媚俗者的生命格调是不真诚的。夏中义认为:“媚俗不是好东西,但只要你还生活在一定的人际圈或文化圈,你就不得不屈从流行式。”9这种不得不的“屈从”显然提示了一种不真诚的人生姿态。艾晓明为媚俗的成因找到了一种更强大的力量。在这力量下,人或者畏而从之,或者在与这力量的相较量中产生软弱的“晕眩”而从之(譬如萨宾娜的受虐式的性爱)。10必须指出,媚俗意味着真诚。无论是萨宾娜对温馨窗口眷恋的媚俗还是中欧激进分子的暴力媚俗,在媚俗者那里,其思维与行为都是真诚的。这真诚表现为一种激情。周国平认为昆德拉藉媚俗所提出的“反激情”是对在丧失了激情基础之后却强以为情的矫情的厌恶。11矫情诚然包含于19世纪浪漫主义的媚俗的原意之中,但在为昆德拉所引申的媚俗意味中,真诚而非矫情的激情本身就是媚俗。12这样我们在理解媚俗过程中,必须对两个词予以贞判:真诚/真实。这样我们可以把“自以为是的绝对”的表述进行一下转换:“自以为是的绝对”=“真诚地拒绝真实”。

        通过上述的命题转换,我们得到一对存在巨大张力的词汇:真诚/真实。这就 

    让两种“真”特立突现而共时显摆出来。从而避免在原命题“自以为是的绝对”中对这

    两种真的可能混淆甚至无视。真诚与真实均为价值向度,但真诚并非意味着真

    实。真诚是可以做到的,可谓 “吾欲真诚,斯真诚至矣。”但真实就不那么容易去结

    缘了。这里有个“特定历史主体地位”问题,或者说,是个“前理解”问题。作为特定

    历史主体的人是肩背已经内化的定势进行思考与行动的。真诚可以在身上,但真实

      总在“遥远的那边”。在真诚与真实之间,本来是有一沟通桥梁的,这就是“趋真”。“趋真”成全了人的形上祈向的精神内向度。有了这一度,人之为人的基底得以贞立。如果执着于真诚本身,进而将之定势化、坐实化,便会使真诚的人向真实的趋求变得委顿。这种对真诚的执着化、定势化便是昆德拉所赋予媚俗的命意。这样,如果我们摒弃了媚俗的群体性基因,同时把握住媚俗的坐实于真诚的生命格调,我们会发现,昆德拉实际上为媚俗赋予了纯粹的形上意义。对这个意义,本文最终找到的表述方式是:媚俗就是“执着于定势”。

2“执着于定势”的两个拓展意味

“执着于定势”具有两个拓展意味:不自觉地渴望“已有的美的”变得更美;不自觉地渴望“已有的丑的”消失。(注:此处美、丑并非仅限于美学领域)。将这两个拓展意味理论化,我们可以得到“执着于定势”的两种表现形式:执着于肯定心中好的定势;执着于否定心中坏的定势:大便的否定

(1)继续拓展:“执着于肯定心中好的定势”的两个向度

“执着于肯定心中好的定势”辐射为两种向度:A审美之度;B道德之度

A 审美之度——被感动感动

昆德拉在向往幻象的审美之度上提出“在一面撒谎的美化人的镜子面前看着自己,并带着激动的满足认识镜子里的自己。”每个人都可能会在某个不经意的时刻对着久违的阳光或者旷野的微风或者凋谢的冬天或者寂寞的波斯菊由衷地产生一种诗情,一种出神的瞬间迷醉。这属于人的境界中事。也证明着人的生命的丰富与绚丽。但单单一分真诚毕竟不能意味真实(就真实的纯粹性而言),因为媚俗者对这分真诚是“带着激动的满足”去认识的。我们对“真实”的趋求何时能妄说“满足”呢?趋求、祈向的命意本身即意味着这趋求、祈向的无止性,一旦谈到“满足”,就意味着这趋求、祈向一度的消歇,就将一种真诚的感觉坐实为一种“幻象”。就因着这一层干系,人就容易沉陷于自己营造的虚假幻像之中而对“真实”的趋求取了一种拒绝的姿态。

所以在审美之度上的执着于定势本身兼具好与不好两种互相引申的向上与向下的意味。人能够感动是人之天性也是人之为人的可贵,但如果执着于真诚,人不能够被真实感动,而只能是“被感动感动”。这就是“执着于定势”在审美之度上的双刃。从而成为人很难摆脱的一个基本生存境况。

其实,就媚俗的源起而言,我们也能品出这个双刃。众所周知,媚俗原意指艺术上的矫揉造作。可以说媚俗由浪漫主义发端而产生却又被后人多加指谪正是意料中事。媚俗的主语肯定是真诚的,真诚的人总是比较浪漫的。当浪漫主义者在投入地抒发其“被感动而感动”的感动时,旁观者对之往往会生出一个矫揉造作的感受。而且,媚俗也多是朝着这一负面流变的。所以我们看到:“天已渐渐黑了,五十英尺开外是一栋白色的隔板房,一楼的窗亮着灯光。萨宾娜就被这两个光辉投照着暮色的窗口感动了”。“她的媚俗是关于家庭的幻象,一切都那么安宁,那么静谧,那么和谐,由一位可爱的母亲和一位聪慧的父亲掌管。”13将审美中的真诚感动“幻象化”,就是拒绝对真实的趋求。真实是不能被坐实化的,这是由真实作为价值向度的本质所决定的。在践履中,这真诚、真实、趋真三者之间分际的把握却是难的。因为我们不能否定生命中弥足珍贵的真诚的感动。而一个一辈子生活在自己的审美幻象之中的人我们也很难武断地说他不幸福。同时,我们又必须对由此而必然引申出来的那些肉麻得多的、“带着激动的满足”的矫揉保有警醒。这不仅是昆德拉的难处,也不仅是媚俗命意的难处,它是人的难处。

B 道德之度

“执着于定势”的道德之度引出道德祈向与道德独断主义的张力。

价值形而上学认为,消去了形上欣求的这一层虚灵的人生背景,人何以成其为人便可能要真正被打住反省。“一如希望,当然未尝不可以说无所谓有无所谓无的,但所可庆幸的是,人之所以尚可寄望是因着人至今还不曾最后地弃绝希望。”14这希望就是永恒的价值之光。但正如无色的自由需要各种人文的具体点染一样,这莹彻的价值之光也必然要由具体的个体去绘形充盈。然而具体的个体因为其“具体”,便也就使“充盈”变得具体而独特。其心中充溢着的对价值之光的虔诚亦使其自信并满怀激情地为这价值之光捍卫、奋斗。

 另一方面,正如昆德拉所说:“人不能没有感情,然而一旦感情本身被当作价值,被当作真理的标准,被当作各种行为的正当理由时,它们就变得令人可怕。最崇高的民族情感随时都会为最恐怖的行径辩护,而胸中澎湃着奔放激情的人同样会以神圣的爱的名义犯下种种罪行。”15昆德拉所诉说的这一切是得自于他自身的刻骨经历的。稍微了解昆德拉身世的人都会很清楚这一点。

这样,一种具体的情感被当作价值本身之后,人对于真实的无限趋求就随之停驻下来。道德的独断主义姿态便也随之产生。 “任何一个认为中欧某些共产党当局是一种罪恶特产的人,都疏忽了一个基本事实,罪恶的当局并非由犯罪分子(们)组成,而是由热情分子组成的。它们确认自己发现了通往天堂的唯一通道,如此英勇地捍卫这条通道,竟不由自主地处死许多人。后来的事实清楚表明,没有什么天堂,只是热情分子成了杀人凶手。”16昆德拉在《生命中不能承受之轻》中说的这段话很明显地把媚俗的道德之度上的坐实化之弊显摆出来。“确信发现了通往天堂的唯一通道”这句话暴露了道德独断主义的秘密。而在这种情况下,一个个体若要为自己的“异见”辩解,那这辩解已经意味了一种对妥协的认同,这一点只会更令对方坚定“原判”。“发现唯一通道者”的脸庞上都带着一份庄严神情。在不容许“玩笑”存在的时代,这份“庄严”却莫名其妙地具有一种“玩笑”的色彩。不过,身在其中的人们对这幽默是不敢多加品尝的,因为那将意味着致死的灾难。那么在这里,我们也分明看见文革中众多“划清界线者”曾匆忙而庄严地做了一种叫作“大义灭亲”的事情。最悲惨的事情也许已经过去。但道德独断主义却无所不在。它幻化成各种有形的无形的权威栖息在我们的日常生活周围,虎视眈眈地望着每一个个体。

但是,我们绝不是也绝不能要用道德独断主义之弊去推翻道德祈向。因为昆德拉从不反对道德祈向这一度,他藉媚俗所反对的是将道德坐实化、定势化进而演变成的独断。失了道德祈向这一度,人也就从根本上丧失了欣欣生机的可能,也就丧失了人之为人的基石。道德独断主义者说:“我知道我是对的。”怀着道德祈向的人说:“我知道在最高格位,有一‘对’,我努力向着它去追求。”这“对”正因其不可坐实而又“如如而在”,可被称为“虚灵的真实”。17将媚俗的道德坐实化命意辐射到政治图景,我们读到:“每一位自尊的政治家都不会说:‘我认为……但是,我不能肯定是对的……’或者:‘虽然,我们也可以做那个,但应该做这个。’他会说:‘我认得未来的道路,我知道我是对的。’等等。”18

(2)执着于否定心中坏的定势:大便的否定

    昆德拉说:媚俗就是“制定人类生存中一个基本不能接受的范围,并排斥来自它这个范围内的一切。”二战中斯大林儿子雅可夫作为俘虏,他总把集中营的厕所弄得很脏。同关一处的英国军官们提醒他注意,他发怒,希望集中营的长官主持公道,但那高傲的德国人拒绝谈论大便问题。斯大林儿子不能忍受此等耻辱,飞身扑向电网,死了。

与那些为向东或向西扩充领土和扩展努力而死的德国人和俄国人的愚昧相比,雅可夫为大便而死是整个二战中唯一的形而上之死。

柏拉图“理念说”的非完满性透出“媚俗”的消息。柏拉图在谈理念(idea)时,对属于美德的“正义”、“节制”、“勇敢”或属于数理关系的“相似”、“相等”等理念毫不迟疑,但对于头发、污泯、秽物等卑微而无从设想其圆满或极至状态的事物,他明确表示“相信有它们的那个理念,恐怕太荒诞了。”19如果说理念总是一切可感事物的极至或圆满状态,那么柏拉图对污秽之物拒绝谈论理念就显然使其“理念说”陷入困境。换句话说,旨在界说完满的理念在形下的经验领域如果不能辐射于所有现实可感事物,那么这理念说本身就是不完满的。

其实对于上述困境柏拉图本人也是心有所察的。但作为一个伟大的哲人他仍义无反顾地坚持了其理念说本身的非完满性。理由是:否则就“太荒诞”了。这其中固然有柏拉图向“善”的价值旨趣在起支配作用,但从中我们亦可以窥见这样一个事实,即:早在西方哲学发端的古希腊时期,“否定大便”的媚俗观念便已培下了种子。

因着对心中美好幻念的向往而拒绝谈论污物,无异于二战中德国军官拒绝与雅可夫谈论大便问题。

真诚地拒绝真实。

 

三 结语:虚无与独断之辨

 

本文并非着眼于单纯对媚俗作“解词”工作。关注媚俗,实际上是要关注含掩在媚俗命意之中的我们所处时代的文化难题。一方面,在理性主义、主体自觉的旗帜下,我们看到其所产生的巨大的人类灾难,比如两次世界大战、我国的文革,这在当下又表现在狭隘的民族主义、宗教冲突等之中。另一方面,一些后现代学者针对这种理性主义所牵出的种种负面影响,提出要消解传统意义上的理性主体,理性主义的元叙述/后设传述(METANARRATIVE)被后现代学者归为理性霸权、独断主义。在此基础上利奥塔等人提出一种“并行不悖学”(PARALOGY),企图以此来解决独断主义的难题。而实际上,在后现代学者的并行不悖思想中已消解了价值祈向这一度。在后现代主义者的眼中,文化是并行不悖的各个碎片的集合。这既意味着不再有一种严格的、纯粹的学术思想的存在,又意味着整个社会、文化丧失了一种对所谓“好”的内在祈向:人可以为所欲为。人在为所欲为的“轻”之状态中走向虚无。

在这虚无与独断两难的张力之中,反抗媚俗就意味着反对独断。很显然,通过我们上面的分析可以看到,无论是执着于审美幻象的美学媚俗,还是捍卫“唯一通道”的道德媚俗,亦或是拒绝已有的“丑”的存在,都指向自以为是的独断。但反抗独断不意味着一定要走向虚无。我们看到被赋义为媚俗对立面的“轻”同样不是昆德拉所赞许的。由此,表面看,昆德拉在其小说思想中表现出一种“模棱两可性”。他甚至为小说下定义说:“这是一门力求发现和把握事物的模棱两可性及世界的模棱两可性的艺术。”20作为艺术的小说并不是学术思想著作。它并不需要、甚至反对提供一种回应问题的明确的答案。而西方有些学者无视这一点,而据此将昆德拉归为怀疑主义、虚无主义。比如卡尔文•贝迪恩在《论米兰•昆德拉》一文中把昆德拉的思想总结为阴暗、华而不实,它们“不是真正的思想,是颠三倒四的KITSCH。”21

昆德拉提出的难于承受的“轻”正是藉反对媚俗所牵拽出的另一种需要批判的生存状态。把握不到其中的恰切的分际,反抗媚俗就会导致虚无与怀疑主义。西方世界对昆德拉的难于承受的“轻”也是“难于承受”的,他们看到昆德拉作品中的人物认为“每一种价值观都是对意识形态虚假性所作的妥协,都覆盖着一层意识形态虚假性的涂料。”22我们确实知道昆德拉的人物具有一种永不妥协、永远背叛的精神,但他们抵抗的不是最高意义上的如在的价值本身,而是坐实为定势化了的具体的美学幻象、道德幻象等等。这决非是一种被“抵制经验”所毁掉的人的心态,而是如布洛赫为艺术扫除“精神影响”的努力一样的为生活扫除所谓“精神影响”的决绝努力:扫除一切沉醉于定势的迷梦,无论是美学的、道德的、政治的、信仰的……。西方某些学者将昆德拉称为“一只价值论的牛虻”就是没有把握住昆德拉所展现给我们的媚俗与“轻”之间的张力。这媚俗与“轻”之间的张力就是独断与虚无的张力。在这张力之中昆德拉真正给我们的是一种含着价值祈向的反抗精神。而伊戈尔•魏勃却将这种反抗精神定义为“背离自然”:“昆德拉对孩子的反感也说明他对自然的态度。孩子在浪漫主义文学中可是奉为神圣的,一切自然的事物在昆德拉塑造的天地里都被怀疑、遭拒绝,因为它们看上去也象一种极权主义,一种令人生厌的肯定性,一种不可接受的铁板一块。”23必须指出,昆德拉并非反感孩子,而是反感参议员对在草坪上奔跑的孩子所产生的一种生活美学意义上的幻象:即参议员眼中的草坪孩子奔跑的图景所匡定的幸福并非在事实上一定如此。昆德拉恰恰不是反自然,而是反对与自然相对的幻象。正如其对媚俗的另一赋义——“无条件认同存在”——中的“存在”并非是指自然或现实的存在,而是媚俗者头脑中的“幻象存在”一样。

昆德拉用小说艺术的形式重新为我们摊开了虚无与独断这一时代文化难题的生动图景。昆德拉藉媚俗所谈论的实际上是摆脱虚无-独断之争是否可能及如何可能的问题。基于对小说这门艺术的理解,昆德拉并未明确给出一种答案,但在这文化难题辐射之下,昆德拉还是隐逸地开启了一条出路。对这条出路的理解必须回到对上文中所指出的对“真诚”、“真实”、“趋真”三个向度的贞别。正如我们已经论述过的,昆德拉的“媚俗”实际上是将真诚的性情、感动等同于作为“最高的好”的“真实”,消去了“趋真”这一践履意义上的动态的心灵的内在祈向这一度,从而造成独断;而反抗媚俗的“轻”实际上将这等同于“真实”从而坐实化、定势化的“真诚”连同“真实”这最高的价值本身一同否定掉,从而造成了虚无。走出“虚无-独断之辨”的真正出路在于守住“趋真”这一向着“最高的好”(真实)的永无终止的践履着的内在祈向。这是反抗“执着于定势”的媚俗所开示给我们的超越虚无-独断文化难题的真义。

   

 

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1 关于其中一些学者的具体解释在下文的论述中将分别予以指出。

2 比如,“忌屎”(许嘉行),“媚美”(周荣胜),“奇俗”(梁秉钩),还有短语式的“故作多情之群体谎言”等译法。参见仵从巨:《存在:昆德拉的出发与归宿》,《上海师范大学学报》(哲社版)1996年第4期脚注。

3 参见盖•斯卡贝达:《昆德拉的四重奏》,《杂集》季刊,第73期,1987年冬季,转引自杨乐云:《“一只价值论的牛虻”——美国评论界看昆德拉的小说创作》,《世界文学》1993年第6期。

4 “无论作家本人对这个词还作过什么解释,至少在生命中不能承受之轻》中,把它解作‘自以为是的绝对’,也许更符合作家的本意。”“多数情况下,(媚俗)往往是指一种美化思想、拒绝真实的姿态,即现代社会一种普遍的思维与行为定势。”景凯旋:《昆德拉:反抗绝对(代序)》,《对话的灵光——米兰•昆德拉研究资料辑要》,李凤亮等编著,中国友谊出版公司,1999年1版,北京

5 参见杨乐云:《“一只价值论的牛虻”——美国评论界看昆德拉的小说创作》,《世界文学》1993年第6期脚注。

6 安托万•德•戈德马尔:《米兰•昆德拉访谈录》,谭立德译,见于《20世纪世界小说理论经典》,吕同六主编,第434-446页,华夏出版社,1995,北京

7 乔丹•埃尔格雷勃里:《米兰•昆德拉谈话录》,杨乐云译,见《对话的灵光——米兰•昆德拉研究资料辑要》,李凤亮等编著,第469-470页,中国友谊出版公司,1999年1版,北京

8 同上

9 王晓明,夏中义:《关于昆德拉和“昆德拉热”的对话》,《书林》,1989年地5期。

10 参见艾晓明:《昆德拉对存在疑问的沉思》,载于《20世纪艺术精神》,黄卓越等主编,河南人民出版社,1992年版,郑州。

11 周国平:《探究存在之谜——〈小说的艺术〉读后》,《读书》1993年第2期。

12 盛宁在《关于米兰·昆德拉的思考》(《世界文学》93年第6期)一文中说:“人的‘存在’中的这个‘轻’,原来就是他昆德拉最不能忍受的‘媚俗’,就是各种各样像花里胡哨的肥皂泡似的谎言,还有那自甘沉溺于谎言之中的消极的人生态度。”沉溺于谎言若从“真诚地拒绝真实”上理解,是正确的,但这决不意味着一种消极,相反,沉溺于谎言的媚俗者恰恰是饱含激情地积极着的人。这里的“积极”是就其饱含激情而言的。另外,文中说“轻”即是媚俗。相反,恰恰是“反媚俗”才导致“轻”,这是昆德拉将小说定名为《生命中不能承受之轻》的真正意谓。当然,这是另外的话题了。

 

13 米兰·昆德拉:《生命中不能承受之轻》,韩少功译,第267页,作家出版社,1995年版,北京。

14 黄克剑:《价值形而上学引论》,《论衡》第一辑,福建教育出版社,1998,福州。

15 米兰·昆德拉:《〈雅克和他的主人〉序》,高兴译,见《对话的灵光——米兰•昆德拉研究资料辑要》,李凤亮等编著,第411页,中国友谊出版公司,1999年1版,北京

16 米兰·昆德拉:《生命中不能承受之轻》,韩少功译,第183页,作家出版社,1995年版,北京。

17 参见黄克剑:《寻求虚灵的真实——柏拉图〈政治家〉译序》,《黄克剑自选集》,第36-50页,广西师范大学出版社,1998年1版,桂林;另见柏拉图:《政治家》,黄克剑译,北京广播学院出版社,1994,北京

18 安托万•德•戈德马尔:《米兰•昆德拉访谈录》,谭立德译,见于《20世纪世界小说理论经典》,吕同六主编,第434-446页,华夏出版社,1995,北京

19 柏拉图:《巴门尼德篇》,第51页,商务印书馆,1982年版,北京。

20 乔丹•埃尔格雷勃里:《米兰•昆德拉谈话录》,杨乐云译,见《对话的灵光——米兰•昆德拉研究资料辑要》,李凤亮等编著,第471页,中国友谊出版公司,1999年1版,北京

 

21 卡尔文•贝迪恩在《论米兰•昆德拉》,《杂集》季刊,第73期,1987年冬季,参见杨乐云:《“一只价值论的牛虻”——美国评论界看昆德拉的小说创作》,《世界文学》1993年第6期。

 

22 约翰•培雷:《虚构的轻、虚构的重》,转引自杨乐云的表述:《“一只价值论的牛虻”——美国评论界看昆德拉的小说创作》,《世界文学》1993年第6期。

 

23 伊戈尔•魏勃:《米兰•昆德拉和怀疑主义的局限》,《马萨诸塞评论》,1990年秋季号,转引自杨乐云的表述:《“一只价值论的牛虻”——美国评论界看昆德拉的小说创作》,《世界文学》1993年第6期。

 



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