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2007-02-24
神王、巫者升降的天梯/李竞恒
TAG:李竞恒 东林门 宗教

神王、巫者升降的天梯 

——试论古文字“陟”、“降”、“蔑”背后的上古宗教含义

 

[摘要]:本文认为在中国的先秦宗教中具有一整套结构性的宇宙观及其相关神话解释。被分层的宇宙由中心的世界之轴沟通上下。通过死亡,或其它法术方式,具有特殊能力的巫者及死后成神的国王们能通过这个中心轴自由来回于分层宇宙的各个层次之间。“陟”与“降”二字即是对这种观念的功能性说明。而拥有神力的巫者们则通过“蔑”这一表演形式模拟与神圣世界的交流来展现及实践这一宗教信念。通过这些宗教实践强化了神权掌握者背后权力来源神圣性与合法性这一观念的信心。

关键词:宇宙观、世界之轴、天梯、登天巫术

 

一、“陟”与“降”的原生含义

  我们在阅读《竹书纪年》时会发现与一般性用词关于帝王死亡代称的“崩”不同,这里所有的这一动词都作“陟”。韩愈曾对这个词解释为“帝王之崩 皆 日陟”(《韩昌黎集·黄陵庙碑》)。徐文靖在《竹书纪年统笺》中说:“陟,升也,谓升天也”。这意味着先秦时代的帝王在死亡之后就会通过“陟”这一行动而上升到天庭中去。因此《尚书·君 》说:“殷礼,陟配天”。“陟”字大致等同于“升”或“升天”。

  在先秦宗教的具体语境中,“陟”往往并单独被使用,而是与“降”字构合作为一起用于表述某种信仰观念,作“陟降”或“升降”。《诗·周颂·闵予小子》:“念兹皇祖,陟降庭止”,“绍庭上下,陟降厥家”(《访落》),“无日高高在上,陟降厥士”(《敬敬》、《大雅·文王》:“文王在上,於昭于天……文王陟降,在帝左右”。周文王死后飞升的灵魂与帝神所居住的天庭间通过“陟降”得到沟通,从而伴随在帝神的左右。《 簋》则有:“联皇文刺祖考,其各前文人,其频在帝廷(庭)陟降”(《集成》4317),也表现了这一关于“陟降”与神祗世界的宗教想象。《山海经·大荒西经》:“有灵山,巫咸、巫即、巫盼……巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”这种沟通天庭世界的方式也可以被表述为“是能上下于天”(《大荒西经》)。

  按“陟”字作为“飞升”的解释,“降”字则应该被理解成“飞降”或“飞下”。然而《山海经》中却提到了升降是通过“灵山”才得以实现的。如果借助于具有神性功能的山才能进入神祗世界,“陟降”的方式就不会是飞升与飞降。那么,它最初的意义指向是什么样的呢?

  《书·尧典》中说:“汝陟帝位”,应该不是指让舜飞到君位上去,而应该是登上这个位子。《说文· 部》:“陟,登也”的解释证实了这一推测。《诗经》中关于“陟”的使用都与用脚力登上了海拔高度各不相同的各类山或丘有关。《商颂·殷武》:“陟彼景山,松柏丸丸。《周原,卷耳》:“陟彼崔嵬”,《 风·载驰》:“陟彼阿丘”,《魏风·陟山古》:“陟彼岵兮……陟彼屺兮……陟彼冈兮。”

  看来,要准确理解“陟降”最初的古文字意义还必须要借助于对字形的分析与把握。在甲骨文字中,“陟”字写作 (《南》上2384),而“降”字作 (《合》6498) (《合》13855)。分别由 与脚掌 组合而成。从字形可以推测, 必然是一种可以供脚踏足使力用于攀登的借助工具。“陟”就是借助它登上天庭,而“降”则是顺着它降达人间,可见“陟降”的原始含义绝不是自由的飞腾或飞降。因此《史记·封禅书》中提到黄帝的死亡才会用“黄帝仙登于天”的说法。那么,这种借具是一种什么对象呢?裘锡圭先生认为:“‘ ’就是‘阜’字,一般认为象山阜形,其实并不象山阜。有人认为‘ ’像古人进出居穴,上下台基或降山阜时所用的脚窝或步蹬,似乎比较合理。趾形向上表示人向高处登陟①。”陟降是用脚力向高处登上及向低登下,在总体上无误。但是这种借助对象是否真的就是登山的步蹬呢?

  从《山海经》和《淮南子》中内容反映的上古宗教观念来看,通往天庭世界的通道的确与一些具有神圣意义的山或丘有着密切的关系。除前面所说的“灵山”外,《西山经》:“又西三百五十里,曰天帝之山”,即是说天庭世界的帝神也在某种意义上被视为在山的顶上。“西南四百里,曰昆仑之丘,是惟帝之下都”。(《西山经》)。《淮南子·地形训》对这个同天帝之神关系密切的“昆仑之丘”描述为:“昆仑之丘,或上倍之,是谓谅风之山,登之而不死;或上倍之,是谓悬圃[之山],登之乃 灵,能使风雨;或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”高诱注:“众帝之从都广山上天还下,故曰上下”。这条材料至少透露了三层信息:a.这座神山能根据登山者爬上高度的不同分别赋与其各种巫术性能力,乃至最终成为神祗;b.通过这座神山的确可以上达天界;c.天帝之神就居住在这个垂直的神圣空间之上。这些信息可以证实“陟”的确是借助于登山获得成为神祗的资格,并进入天界。而具有法术能力的巫者们也因此通过这一神圣媒界沟通分层的神人世界:“在登葆山,群巫所从上下也”(《山海经·海外西经》)。

  然而,文献反映的上古宗教观中关于登往天上世界除了山这一神圣媒借外还有另外的途径。《淮南子·地形训》中还提到:“建木在都广,众帝所自上下,日中无景,呼而无响,盖天地之中也”。《山海经·海内经》对“建木”的解释为“有木名曰建木,百仞无枝,(上)有九 ,下有九枸。”这意味着作为来往于分层世界的诸神祗“众帝”们是延着这棵巨大的建木树上下来回的。“日中无景”即白天正午树下不会投有影子,暗示建木树在一个世界中心的方位,即“地心”(axis  mundi)。并且,建木就生长在神山“都广”之上,是神山通往天庭世界垂直空间的向上延伸。《海内经》中也提到:“有人名曰柏高,柏高上下于此,至于天”。作为神山通往天庭的延伸,山与树的媒借功能并不发生矛盾。

  关于在古代亚洲普遍存在的关于山与树在宗教中的宇宙意义,宗教学家米尔恰·伊里亚德(Mircea  Eliade)在分析了古代欧亚大陆的多种宗教观念后说到:“我们多次讲过,‘世界中心’这一流传最为广泛的神话想象便是‘宇宙山’和‘世界树’。在阿尔泰民族和整个亚洲都可以找到这些想象②”。在流行于古代亚洲的各种宗教宇宙观,尤其典型的是在萨满教(Shamanism)观念中,宇宙结构是一个被分层的世界体系,而唯一沟通这些分界维度之间的通道就是一个宇宙/世界中心的轴。这个中心轴其实既可以被视为山,也可以被视为树或藤蔓。正如伊里亚德在另一部著作中的总结:“(2)这种突破是以一种通道作为标志的,正是藉此通道,从一个宇宙层面到另一个宇宙层面的过渡才成为可能(从天国到尘世或从尘世到天国,从尘世到地下的世界);(3)与天国的联系通过某些宇宙模式来表达,这一切都被视为宇宙之轴,即支柱,被视为梯子,被视为山、树、藤、蔓等等③”。因此,对“陟降”在先秦宗教中具体借助媒借工具的原型追溯就在原则上提供了一种可能性,即它可能是裘锡圭先生所说的山中步蹬,也可以是“建木”,或者还可以是梯子。

 

二、“陟降”背后的宗教意义

  从文化人类学、考古学及古文献提供的材料显示出的信息表明在很多类型的古老宗教观念中,进入天上世界往往都是借助“天梯”攀爬。在西藏南部的珞巴族阿迪人(Adi)认为“凡在战斗中杀死一个敌人,他们就在地上画一架梯子的模样,以使死者的灵魂平安进入天堂④”。在古埃及古王国时代柏皮金字塔经文《献给天梯的赞美诗》中对死者亡魂说:“将荷鲁斯的天梯赐予你……当荷鲁斯之眼闪现在天梯的东方,你可以缘梯爬上去,因你愿灵魂升入天堂。……因为他缘天梯进入了天堂……缘天梯神速地进入他梦寐的天堂⑤。”而在回教关于穆罕默德升天领受神谕的一种传说中,他在哲布勒伊来的引导下顺着梯子爬到天堂的门口⑥。

  在“陟”、“降”的古文字字形中,它们分别是脚延着垂直于水平方向的借助物朝上和朝下的形状。这个借助物 在形状上是一种竖立起来的攀登工具,而且可能还有锋利的部分。甲骨文字中还有一个字“坠”作  ,显然是描述一个人从这个攀爬工具上掉落下来。可见这种 的垂直程度绝不是一般意义上的山。

  在一些古代观念中,神山与梯是十分类似的。日本古代史诗《古事记》中记载大和国的“天皇”(古坟时代还没有天皇制)派兵攻伐结为了姻亲的“速总别王”与“女鸟王”,这对战败的夫妻国王逃走登上仓椅山,作歌:“竖着梯似的,仓椅山上,何其险峻呀!……竖着梯似的,仓椅山上……⑦”。而古埃及的法老被认为可以登上宇宙山的山顶与太阳神会面,也可以靠梯子登天而成为神⑧。这些观念在某种意义上暗示神圣功能的山与登天之梯之间具有可通约性的功能。极度垂直难攀的山正是其法术力量赋予的源泉,从《淮南子·地形训》中反映的信息来看,随着登高的增加,登山者将获得相应增大的神力。换言之,难度与收宜之间成正比关系。神山既然是垂直的,而与其意义相通的天梯也是垂直竖立的,建木或其它类型的宇宙之树也是垂直生长的。它们在本质上都是萨满式宇宙中心“世界之轴”的具态呈现形式。 的意义从根本上讲就是这一宗教心理结构中关于抽象的宇宙中心轴的文字具象表现。山、树、藤、梯等象征都符合于这一心理基础对象。但在古代仪式中,这个登天工具的象征一般被表现为一部表演性的梯,这将在后面具体论述到。

  在商王国的殷墟卜辞中有很多关于祖先同“陟”、“降”关系的材料:a.“庚辰贞,其陟高祖上甲”(《南》上2384),/b.“若兹陟帝,利朕御史”(《侯》)11),/c.“癸亥卜, ,帝降”(《宁沪》1.516)。陈梦家先生认为:“陟是祭名⑨。”然而陈梦家先生已考证出甲骨卜辞中大半以上的内容是对祖先进行祭祀的内容,但却绝对没有关于对“帝”进行祭祀的记载⑩。如果说在a中,把“陟”理解为对祖先上甲进行祭祀还符合这一论断的话,那么b中关于“陟帝”的祭祀解释就难以说得通了。c中的“帝降”也显然与祭祀无关。因此“陟”在卜辞中并不是一种祭祀法。结合前面对“陟降”与天帝/祖神所居的天庭世界之间关系的论述,其实卜辞中的“陟”同样是一个关于进入神祗世界与帝神/先祖们发生关系的动词,其意义类似于宾见祖神或帝神的“宾”。与“陟”相对应,天庭世界中的诸神祗们与此岸世界发生互动关系,有时也降神于此世,所以有“帝降”的材料。

  通过“陟”进入上层世界似乎与王室的某些宗教禳求目的有关。如上面b中是为了求得王国官员“御史”的好运而占卜,“若”字代表“会得到好运”。由于攀爬天梯去求得神佑的巨大难度,因此这种神职工作只能由专门性的巫者或国王进行操作。《尚书·太甲下》记载商王国早期的首相兼大巫伊尹对国王说:“若升高,必自下。若陟遐,必自迩”的内容便是以一套关于自地面低处怎样向上登高远的知识举例(尽管这些具有巫术性知识意味的话语在后世的加工与再解释过程中被作为理性政治话语的对待)。而伊尹后来的继承者伊陟也与这种登天法术有密切的关系。《史记·殷本记》:“帝太戊立,伊陟为相。毫有祥桑谷共生于朝,一暮大拱”。《今本竹书纪年》说太戊时代“七年,有桑谷生于朝。”《尚书·咸有一德》附《<亡书>序》:“伊陟相大戊,毫有祥桑谷共生于朝”。孔颖达疏:“桑谷二木,共生于朝”。这种被神话思维视为生长于朝殿的升天神桑树(《说文》:“桑,神木”。)在象征层面上与《山海经》中的“建木”是同一个对象。我们可以从伊陟名字中的“陟”字推测出这位巫者借助神桑所操作的法术是对进入上层世界的摸似。《尚书大传》甚至记载了武丁时代的“桑谷生于朝”。《吕氏春秋·孝行览》记载了伊尹的母亲就是一株“空桑”。同类的记载可见于王逸对《楚辞·天问》“水滨之木,得彼小子,夫何恶之, 有莘之妇”的注。这说明伊尹这位巫者也与登天的神树“桑”关系密切。

  在宗教心理的基型层面中,正如前文所述,山(或山顶的树)、神树、藤蔓、梯在象征本质上都是对萨满式宇宙分层世界作为中心之轴的投射想象。因此神树与梯子在意象上实际指向同一个宗教心理对象:“像具有世界轴心意义的支柱一样,通过排烟囱把顶端伸出帐篷之外的那根被剥去了皮的树干(它象征着宇宙之树)也被认为是一把登天的梯子。萨满教的信奉者们正是通过攀登这把梯子而实现自己的神圣旅途的。也正是通过这个向上的通道,萨满教者开始了他们在天国的翱翔11。”因此,商代宗教中巫者们通过神树登天的意义与天梯是一致的。

  正因为登天技术的高难度与秘密性,所以只有国王与巫师才能具备这种“绝地天通”的神性能力。国王们则如前所述,在死亡之后,都能陟入天庭世界,这一点除技术难度外,还与王室神性的特权有关。伴随具有神性的出生使具有神性者与芸芸众生区分开来。例如,在古希腊的宗教观念中,具有神性血统的诸王、英雄们(半神)死后不必下到哈得斯的冥界,“而是凭借神性被超升,‘运送’--有些是在生前,而大部分则是在死后--到一个特殊的、彼外的极乐世界。在这个世界里,他们继续享有持久不断的祝圣,欢度堪与诸神相媲美的生活12。”古罗马王政时代建城第一位王者Romulus则是在暴风中被接收到诸神的天空世界中云(Titus  Livius《建城以来史》I·16:1-3)。而在非洲许多地方通常在国王死后都称为“升天了”13。因此便可以理解商周时代的国王们的死亡也被视为通过“陟”而进入天庭的极乐世界,而“在帝左右”了。正因如此,陟的情况就应被分为两种:一种是国王通过死亡例行性地进入天上世界,另一种才是为了一定目的而举行的巫术性登天仪式,巫师凭难度极大的技巧进入天界。这一类型反映在商代文字中具有浓厚的表演—象征意味。

 

三、对登天巫术的仪式解析

  对甲骨文字中“蔑”字的意义把握与理解在很大程度上是解开商代国家巫术活动中登天仪式的关键所在。在卜辞中,“蔑”是作为一种受祭祀的对象而存在。例如:“辛亥卜, 贞,出(侑)于蔑”(《合》14807正)/“贞,出于蔑”(《合》17302),/“其 蔑暨伊尹”(《甲》88)。 祭:“有时候 的行为比较具体……有时候 所指比较抽象……总之, 说明的是祭祀仪式内容,意思大概是‘进献’14。”这种祭祀的规格相当高,在卜辞中一般用于祖神,而且“蔑”也与伊尹这位重要的首相一起受到 祭,说明蔑的重要性。《山海经》中提到过名字为“蔑”的女巫作“女祭女蔑”(《大荒西经》。而《海外西经》中则是“女祭女戚在 北……戚操鱼鲳,祭操俎”。女祭的名字“祭”及她“操俎”这种祭器说明她的身份是从事祭祀活动的巫师。同理,女蔑所从事的宗教活动及身份必然与“蔑”这种宗教活动有关(值得注意,她手中的鱼鲳与“俎”这种祭器构成互补关系,同样,“蔑”也相应与“祭”形成补充与宗教对应)。在甲骨文中有“ ”字(《前编》1.44.7),即是“女蔑”。

  从字形来看,蔑作 (合《14807正), (《合》17302)等形。即一个站在锋利武器上的人。  为戈,《山海经》中“女戚”的戚也是一种锋利的有刃兵器。这使人联想到巫者登上有锋刃的梯进行仪式活动。显然,这种危险的登具与前面提到的登高难度同法术获宜之间成正比关系有着因果关系。正因为危险而难度和技术要求高,极能证明巫者的法术能力,所以这种类似的法术至今还保存在刀梯一类的表演活动中。日本学者 德忠《道教史》里对刀梯描述为:“如设醮时,刀刃向上作梯子,每刀为一级,共三十六把刀,赤脚的道士沿刀向上攀登,这叫‘上三十六剑仪’15。”这种类似的民俗学材料至今还可见于南方从长江流域到台湾等地的“端公”、“师公”、“巫见公”等法术活动中。

  类似刀梯的巫术道具或借具想象并不一定都是刀刃。例如北美印第安人库思族(coos)的神话《向天敌复仇》中,一位兄长被陌生人杀害后,他的弟弟便登上天界去寻找仇人。他把箭一支接一支射往天上,一支支地连了起来,他便顺着箭梯爬到了天上去16。实质上,在各种古代传说中那些为神所眷顾的祖先、英雄、传奇的国王以及萨满们往往可以借助树木、长予、绳子或连续的箭矢为支撑而登天17。这样,刀、戈、戚、矛、箭等组成的梯都可以被视为是同一种宗教事物,在本质上就是与刀梯类似的各种登天工具类型。因此,“蔑”这种仪式正是极具技巧性的登刀梯类表演。这种通过登高表演模拟登天的仪式内含通过“蔑”这一活动登高向下俯的视觉及心理体验至今还保存在“蔑视”这一汉语词义中。

  前面提到商王庭中长出了神桑树,而伊尹、伊陟等大巫者显然与这种登天仪式有着密切关系。《史记》中对神桑的生长情况形容为“一暮大拱”,而一个晚上的时间正足以在宫庭中树立一架布满了戈类兵器锋刃的模拟天梯供这些神职人员进行仪式表演。可以确信的是,在神话思维中,往往在精神层面难以区分象征意义上的符号或道具同它所要力求表现对象之间的本质或差异。对商王庭登天乞福的宗教活动参与者及观看者们而言,那架装有刀或戚的神梯在本质上与通往帝与祖神们居住世界的那株建木或神桑是相同的。而国王或巫者们对“陟”往天界的模拟正是通过上刀梯的危险系数和高难度法术技巧来证明与完成的。因此,可以说“蔑”是对“陟”的模拟,它是对宗教信念的仪式性表演与展示。而这种对登天巫术信念的宗教想象已经通过“陟”的古文字写法 形象地传达了相关的信息。

 

结   论

  通过上文的分析,我们得以从三个古文字背后的相关上古宗教思想材料中整理出关于商周时代登天巫术的信仰内容。国王们会随着他们的死亡而登上作为世界中心轴的神山或神树上达到帝神的世界,伴随在这位大神的左右,也能顺着相应路线回到人间世界。

  在国家宗教活动中,王或巫者们能通过“陟”到天界宾见帝或祖神,从而获得乞求的福祉。由于登天巫术的极高法术能力要求及难度,收益会与登高能力成正比关系。因此在具体宗教仪式操作中,同广泛分布于世界各类文化中认为带锋刃的通天工具因其难度性能成为进入天界的途径这些观念相似,“蔑”这种仪式通过对登天的模仿来为宗教服务。而这个仪式本身便是登上带戈刃或戚刃的神树象征而产生信仰心理的满足。通过这些宗教实践强化了神权掌握者权力来源合法性这一观念。

  陟、降、蔑三个古文字反映了一个完整的上古宗教宇宙世界模式及相关巫术信念。

 

           四川师范大学文学院2004级中文7班

                 李 竞 恒

               二00六年四月二十八日

 

注  释

 

①《文字学概要》 裘锡圭 北京商务印书馆 2004年    P128-P129

②《宗教思想史》 [美]米尔恰·伊里亚德(Mircea     Eliade) 晏可佳等译 上海社会科学院出版社 2005年 P950

③《神圣与世俗》,[罗马尼亚],米尔恰·伊里亚德     (Mircea  Eliade) 王建光译 华夏出版社 2003年  P12 

④《珞巴族阿迪人的文化》[印]沙钦·罗伊 李坚尚等译  西藏人民出版社 1991年 P112

⑤《埃及亡灵书》 [美]·E·A·华理士·布奇(E·A· Wallis   Budge) 罗尘译 京华出版社 2001年 P280 -P281

⑥《宗教思想史 [美]M·伊里亚德 P1002

⑦《古事记》卷下 [日]安万侣·周作人译 北京对外翻译 出版公司 2001年 P142

⑧《宗教思想史》[美] M·伊里亚德 P77 P84 

⑨《殷墟卜辞综述》 陈梦家 中华书局 2004年 P580

⑩《商代的神话与巫术·上帝与先祖的分野》 陈梦家 见  《燕京学报》第20期

11《神圣与世俗》 [罗马尼亚]米尔恰·伊里亚德 P23

12《古希腊的神话与宗教》 [法]让一皮埃尔·韦尔南   (Jean-Pierre  Vernant)杜小真译 北京三联书店 2001 年 P46

13《非洲传统宗教》 [英]帕林德(E·G·Parrinder) 张 治强译 北京商务印书馆 2004年 P81

14《商周祭祖礼研究》 刘源 北京商务印书馆 2004年   P29

15引自《道教史探源》 [澳大利亚]柳存仕(讲演) 北京 大学出版社 2000年 P24

16《美国俄勒冈州印第安神话传说》 [美]杰罗尔德·拉姆 齐(Jarold  Ramsey)史昆等译 中国民间文艺出版社   1983年 P205

17《宗教思想史》[美]伊里亚德 P146

(此文发表于<<兰州学刊>>综合版零六年九期上)
 



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