<<  人生与逍遥/李侠 | 返回首页 | 古木苍藤临阁帖  >>

2007-02-19
藏刀与藏天下
TAG:天下 庄子 柯小刚 茎典书写 岳麓门

藏刀与藏天下 

[“藏天下于天下:《庄子·大宗师》疏解”之部分文稿] 
 
 

柯小刚[1] 


 

《庄子·大宗师》重言[2]讲述了三个“相与为友”的寓言。一重寓言四友,二重寓言三友,三重寓言二友。每次重言讲述的时候递减一位朋友,而每次寓言故事中都会有朋友或病或死。虽然这三个寓言的重言讲述之间并不完全连续,而是在第二重讲述和第三重讲述之间插入了两次孔颜对答和一次意而子与许由的对话,但是,这三个故事之间明显的重言性质,三场情节和对话之间意味深长的同构性,尤其是朋友数量的逐一递减,使得这三个寓言相互勾连起来,形成一个叠印的整体,构成整篇《大宗师》文本的中心线索。这条通过重言讲述的方式而编织的寓言线索,在《大宗师》文本乃至在全部《庄子》书中开辟了一条什么样的通道,是我们下面的疏解工作将要尝试思考的问题。 

但首先疏解在这里既不是指“古典解经学”或“现代实证考据学”意义上的“回到古人自己的理解”,也不是“现代解释学”意义上的“比古人更好地理解古人”。无论“回到古人自己的理解”还是“比古人更好地理解古人”,都只不过是关于“方法”的争论,而方法(μεθοδος)原本是:μετα- ‘οδος,“遵彼微行”[3],跟随一条道路,即使这条道路是一条穿行文本之贲覆的隐微行道。由道而来,循道而动,这才是所有方法论考量本身所要遵循的方法或道路。因此,在这里作为“方法”的疏解,本身就是要被疏解的事情本身:道。疏解在此标示如下一种思想的努力:即疏導一条隐秘的通道,并尝试思考是否正是通过这一通道,道才是通达天下而为一的?(当然“道通为一”之一不是整齐划一之一)[4]在我们的疏解中,出于被疏解的《庄子》文本自身的要求,我们将尝试一种庄子独有的吹散的方式,“支离疏”的方式,变形的方式,“物化”的方式,回到严格字面意义上的疏-解,而不是别的什么“解经学”或“解释学”。 

这场疏解尝试的标题出自将要读解的文本《庄子·大宗师》的句子:“若夫藏天下于天下而不得所遯,是恒物之大情也。”“藏天下与天下”,这个标题既标示了这次疏導所要特别致力的導向:即庄子的天下政治之道,也规定了这一疏解尝试的“方法论”原则。根据通常的解释方法,解释乃是一种揭示,是把隐藏的涵义摆明到光照之下,使人明白。但是,如果说“藏天下于天下”是不藏之藏的天下之道,那么对“藏天下于天下”的疏解也许就应该是不解之解、不揭之揭,也就是“揭文本于文本,解文本于文本”?解文本于文本的解读不是揭示文本的意义——无论这个意义是“古人自己理解自己的原义”还是“现代人自以为超越古人之自我理解的胜义”——,不是借助外来的某种或时髦或古雅的理论之光而来照亮文本,而是还文本于文本,在文本自身的文理中耕作,依循其自身的文理而来疏導文气在文本的土地上流运激荡的大道。因此,这就要求我们在这一次的疏解中再一次尝试对于文/[5]的如在论[6]书写。一直以来,我们称这种书写为茎典书写[7] 

茎典书写乃是应合于《庄子》文本自身曼(蔓)衍的要求。[8]在中国正统经典谱系中,在多数情形下,《庄子》“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”[9]的文/面而被置之草野。[10]大道之毁莫过于狎爱。庄子之书恣纵而不傥,荒唐而不经[11],道貌岸然的伪善之徒固不见爱,但文人趣味的秘爱把玩又未必不是《庄子》的劫难。在八股取士的时代,读书人读《庄子》要么被视为不务正经,要么就是闲情逸致的调剂消遣。[12]在儒家正经颓毁的现代中文处境中,《庄子》一方面以其草野之位而免遭荼毒,甚至在少数“进步文人”那里乃是私情挽留的对象,甚至是倍加推崇的新宠,但在多数“新文化干将”那里,这同样是一部“封建落后的糟粕”。有的时候,这个稍晚于孔子的先秦子家似乎又可征用为打倒孔家店”的先驱。以不入庙堂而得免遭重点批判,这固然是庄子本人所乐见的无用之用;但是被征用为文化斗争的先锋,则恐怕要令庄子的髑髅“深颦蹙额”[13]了。 

无论如何,自道观之,无论古代的贬黜或秘爱,现代的尊宠或批判,都远远错失了《庄子》书中最重要的东西:天下之道。无论在哪种态度里,《庄子》这部茎典,它所开启的大道,它的能生的茎芽,都还隐没在各种流俗的世界观、意识形态和意见之中,未得“日出”“穷年”的“曼衍”[14]。无论古今毁誉,那些句子仍然停留在作者卮言这些文本时就已处身其中的否隔不通状况之中: 

天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”[15] 

庄门后学追述[16]的这段文字是庄子著书时的天下情势,也是我们今日读庄时的天下情势。大道之废,天下之裂,一如既往。在这个意义上,我们仍是庄子的同时代人,与之并肩领受着相同的天道之命。只要如此理解我们的阅读,如庄子本人所期待的那样来阅读,《庄子》这部书就仍然是一部写给我们的新竟之作、未竟之作,有待我们继续书写的茎典之作。 

作为茎典书写的经典阅读,其天道之命在于:只要大道一日不行于天下,天下一日不反归天下,茎典的蔓衍之命就一天也不会止息。对于《庄子》来说,对于“藏天下于天下”这个主题来说,只要廓然大公[17]的天下仍然被窃藏在民族国家的筐箧之中,而国家又被窃藏于各式各样的僭主、寡头、暴民、政治特权集团或资本利益集团的筐箧之中,只要天下仍然没有从这些大盗的私囊筐箧中胠发[18]出来、悬解[19]出来,只要天下仍然没有反归其作为自然发生之大道的天下,只要天下尚未藏之于无需隐藏、无所逃遁的天下本身[20],那么《庄子》这部茎典就仍然是天下人投身大道的路标,是人类政治哲学文献中最瑰伟奇谲的洪文宪章。 


 

大宗师何以谓之大 


 

篇名“大宗师”,向秀/郭象[21]解题:“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者,无心也。”陆德明《经典释文》:“《大宗师》,崔云:遗形忘生,当大宗此法也。”向郭注虽然言及“天地之大”,但那似乎不是用来解释“大宗师”何以谓之“大”的。实际上“大宗师”何以谓之大,这个问题完全未曾进入向郭题解的视域。崔譔言“大宗此法”,亦未曾思及此一问题。 

大宗师”何以谓之大?问题的关键似乎在于:何谓宗师?知宗师者谁,然后庶几可得宗师之大、并得以大此宗师矣。宗师之大,其大几许,取决于阅读者对于宗师的认取。宗师大,其道也大;宗师小,其道也小。 

《大宗师》本篇文中直接诉诸“师”的地方,是在许由对意而子说的一段话中:“噫!未可知也。我为汝言其大略:吾师乎!吾师乎!□万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已!” 

这段话是针对意而子以尧之仁义为师而发的感慨。“吾师乎!吾师乎!”我之宗师也与若不同,我之宗师也,万古常青之大道也。此大道生而不有,为而不恃,长而不宰,非特属人之仁义,而乃天道自然之玄德。[22]尧以仁义远绪三代王道之端,故《书》始于尧典,而三皇五帝之道丧矣。诚然,根据关于三皇五帝的一种说法,尧不属王道,而恰是五帝之一,属于帝道,《尚书》即称尧为帝。但与更为远古的伏羲、黄帝相较而言,则确实只有尧才是远绪三代王道之开端的帝。这也是孔子芟夷《诗》《书》,“祖述尧舜、宪章文武”[23]之义罢?儒家极高明而道中庸”[24]。宪章文武或仁义外王是道中庸,祖述尧舜或内圣道德是极高明。“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[25]“大而无当、往而不反”、“犹河汉而无极”的“孟浪之言”、“惊怖”之事[26],孔子不是不知,不是不往,只是时运渺茫,大礼不得其时而运矣,言之适足乱世。“昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:君子何叹?孔子曰:大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。” [27]郑玄注:“大道,谓五帝时也。”孔子与于三代国家之礼乐,其志亦在天下大道之运也,故《礼记》谓之“礼运”。孔颖达《尚书正义》解“尧典”序言有云:“《礼运》曰‘大道之行,天下为公’,即帝也。‘大道即隐,各亲其亲’,即王也。”就庄子方面而言,庄子托颜回心斋坐忘等寓言表明:庄子切知儒家心志之极与己无异[28],与道德无违;只是在他看来,绕道仁义,取道中庸,非但不达道德,而且有帮凶僭政、“为大盗积”[29]之危险。盗跖之斥,孔子之失,[30]诚有痛彻心肺者,儒家君子宜认真读取。 

从道家的政治哲学看来,道德、仁义分别对应着两种不同的天下政治格局:帝道和王道。帝的原初含义决不是经由秦始皇僭称皇帝名号之后形成的那个专制僭主的意思,帝道原是自然齐物的大公之道。“大道之行也,天下为公。”《礼记·礼运》的大同之道亦犹帝道之遗存也。《文子·上仁》谓:“古者修道德即正天下,修仁义即正一国,修礼智即正一乡。”徐灵府释“上仁”曰:“上德者天下归之,上仁者海内归之,上义者一国归之,上礼者一乡归之。”[31]是明确以道德配天下,以仁义配国家,以礼智配乡党。以此观之,当许由感慨说“吾师乎!吾师乎!”的时候,其所宗师者固为常青之大道,但这常青之道绝非仅仅寓指个人“遗形忘生”的养生之道。但是长期以来,由于《庄子》书被排斥于正经之外,成为文人雅士秘爱把玩的袖中珍品,或者变成修仙宗教的南华真经,所以在《庄子》书的养生之道中所寓含的天下政治之道,几近淹没无闻。《大宗师》之“宗”与《养生主》之“主”于是被降低为一己私身,不得与闻“大宗师”何以谓之大的大消息。 

生固不可不养,然须明所以养生之主。《养生主》何以通过讲述一个杀生的故事(解牛)而来寓言养生之道?(关于这个问题,我们将在随后的一节中通过具体文本解读而进行专门探讨)北人无择、卞随、务光何以因让王养生而投河自尽?[32]可见所谓养生者,非刻意为养生而养生,所谓让王者非刻意为让王而让王。[33]《庚桑楚》何以谓“以生为丧也,以死为反”?《至乐》之髑髅何以闻复生而深颦蹙额?可见庄子之道,非汲汲以养生娱情为务者也。庄子之道,天下政治之道也。但凡养生之寓言,皆在宥天下之寓言也。养生于无生,仁人于非人,藏天下于天下之道也。许由不受天下并非无意于天下,而恰是以此不受天下的无为行动而来开启一个藏天下于天下、归天下于天下的天下境域。是以明大宗师何以谓之大。 

吾师乎!吾师乎!”之叹,亦见于外篇《天道》之开篇。这段宏论显然可以视为庄子后学对于内篇大宗师何以谓之大的一个蔓衍申说。在这里,大宗师之大被明确联系于天道-帝道-圣道之广大无积: 

天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣!……夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:“吾师乎,吾师乎!□万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地、刻雕众形而不为巧。”此之谓天乐。……天乐者,圣人之心以畜天下也。夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。……故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,驰万物,而用人群之道也。 

乘天地,驰万物,而用人群之道”,一言以蔽之,藏天下于天下的天下政治之道也。“乘天地,驰万物,”这表明藏天下于天下之政道(正道)决非消极的、怨恨对抗的、静态的躲藏之藏,而是积极的、大顺群生[34]的、动态的不藏之藏,无为之为。藏天下于天下并非藏天下于“政治”之外的某个纯洁隐秘之处,而就是委身于天地大道之至健运动,“其生也天行,其死也物化”[35],“以天为盖,以地为车”[36],乘天地之动以亭毒万物。 


 

藏刀于解牛中的养生:庖丁解牛释义 


 

《大宗师》女偊对南伯子葵:“杀生者不死,生生者不生。”一个“色若孺子”的得道长者说的这句话,似乎可以作为《养生主》庖丁解牛之刀的注脚。 

庖丁释刀对曰……”在《养生主》的庖丁解牛寓言中,庖丁对文惠君的话由这句话所带起。这句话事先已经表明了全部解牛道说的要旨,那便是“释刀”:用刀于无刀,养生于无生。“无”在这里不是存在论意义上的有无之无的规定性,而是由放下、空出的行动所带来的道-德境域。如果说刀就是生的寓言,养刀就是养生的寓言,那么,在庖丁的解牛道说开始解说之前,我们就应该从他的带起道说的释刀行动中得到养生的本质指引:那便是,无论养刀还是养生,首先要做的事情便是:释,放下。这个“释”的动作不但无言地先行指引着庖丁解牛的道说,而且也规定着我们这场道学解-释尝试的方法。如果解-释是我们的文本疏解方法,那么在解释之前我们首先要做事情便是:放下解释的方法,这便是“解-释”一词中的“释”所要求于我们的方法-道路;然后,在具体的文本解释过程中我们要做的事情是:“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然。”依循文本自身的文理顺而解之,这便是“解-释”一词中的“解”所要求于我们的方法-道路。 

作为“释刀”之对,庖丁的解牛道说可以按其文理分解为两类叙说:关于解牛之情状的叙说和关于刀之情状的叙说。牛不得不解,而刀不得不养,并且养刀不可离牛独养,而只能在用刀以解牛的过程中来养。但解牛直接说来恰是养刀的对立面。解牛与养刀的紧张关系及其紧张性的悬解,是生之基本紧张情状及其悬解的寓言。两类叙说的结构既是从这一基本情状而来、受此基本关系的规定,又是对这一关系的道说、展现。 

解牛之道之所以转变为养刀之道的关键,亦即两类叙说之共属一体性的道枢[37],在于“解”的实行:使解牛确实成为“解”牛,而不是“良庖”之“割”、“族庖”之“折”。如果了知文理间隙,因其固然,那么解牛之用刀就成为不用之用。不用之用,则“养”固在其中矣。如此“不用之用”、“不养之养”的养生刀法,已然尽道于庖丁之对的先行带起“庖丁释刀对曰……”以及结尾的一句:“善刀而藏之”。释刀,则用刀之道无非养刀之道,养刀之道无非藏刀之道:藏刀于其不用之用,是谓解牛之解。由释刀到解牛,这便是“庖丁解牛”寓言的自身解-释。“道通为一”。解牛之“进乎技”者,莫过于此。 

道通为一”的疏-解要求,使得解-释的进程不能满足于首尾一贯的“已然尽道”和“莫过于此”。解-释必须深入文理的具体。这正如庖丁解牛的自述,在讲完“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地”的核心思想,以及“十九年而刀刃若新发于硎”的最终结果之后,讲述并未结束,毋宁说才刚开始,重新开始,开始深入于“交错聚结”的文理之“族”[38]虽然,每至于族,吾见其难为……”以此句带起,庖丁之对进入第二轮解牛——养刀之叙说的展开。 

具体来说,庖丁之对的两类叙说显然可以分解为“解牛——养刀——解牛——养刀”的交错结构。使得这个交错结构成为一个整体的,则是解牛和养刀的“道通为一”性,这一点特别体现在开头的通论性句子和中间的一句起到枢纽作用的论述。于是,全部庖丁之对的陈说,可因其固然之文理而分解为六个部分:通论——解牛——养刀——道枢——解牛——养刀。依文本次序解-释如下: 


 

臣之所好者道也,进乎技矣。 


 

这是庖丁之对的第一句话。这是一句“通论”,因为它表达了进乎技艺、通达于道的心志,并从此心志而来起兴了大道的开辟。后面的所有具体解说皆依此心志的起兴而有其方向和方法,也就是有其行走于其上的道路。这一向道心志的起兴贯通这条言道的每一个环节,直至对话结尾的“踌躇满志”而得“善刀而藏之”。[39] 


 

始臣之解牛之时,所见无非全牛者;三年之后,未尝见全牛也;方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大,导大,因其固然。技经肯綮之未尝,而况大乎! 


 

全部三句关于解牛的叙说不见一个刀字。刀只是隐藏于其中,游走于其中,如同无物。郭注“因其固然”曰“刀不妄加”,但庄子原文甚至在文面上都不曾妄加刀字。这是因为:解牛练习,如果这是行道的练习,那么首先要做的准备工作就丝毫不涉及刀的使用。“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”:似乎不是刀,而是整个的神,甚至连同庖丁的整个身心,进入牛身的间道,“批大郤,导大窾”,避开“技经肯綮”和“大軱”,畅欲行走。自不待言的是,神行所之也就是游刃之道,神识的养化也就是刀法的操习,但只要刀是在“进乎技”的向道之志中操起的并因而是受它规定的,那么刀就必定是藏匿不见的:必定是在实际动刀之前,刀已经藏进了牛身中的“大郤”,“大窾”,空隙,或郭注所谓的“理间”[40];必定是在动笔之前,刀字就已经藏进了文本的间隙,化为道说。于是,并非作为结果,而是作为事先完成的准备,刀已经藏身于空隙,成为解牛和解说的关键。关于解牛的道说丝毫不提及用刀之事,这正是养刀于解牛之中的秘密,隐藏在文本表面的秘密。 

重言之:解牛如果是行道,那么它就决不是用刀的练习,而毋宁说是“释刀”的练习:忘刀和藏刀的练习。要使解牛成为刀的游刃有余的行走于通道,从而成为行刀和行道,那么,首先要专注从事的就应该是道的发现,而不是刀的操习,因为只有发现通道之所在,每每游刃于此通道间隙之中,刀之游走才能无异于鞘中之善藏。事实上,通过解牛而来养刀的秘密正是通过刀鞘而来藏刀的普通道理。这个显白的秘密尽道于对话结尾的一句话:“善刀而藏之。”但在这里,在第一回合的解牛准备工作之初,首先要做的事情乃是发现一个刀鞘,这个刀鞘不是任何别的可以用来藏刀的东西,而正是让刀无所藏身的东西,即出鞘之刀所要加用于其上的东西,也就是对于刀之使用来说“无所逃于天地之间”[41]的东西。这个东西就是:牛,一个巨大的刀鞘。但牛并不直接就是刀鞘,“始臣之解牛之时,”以及对于“族庖”来说,牛甚至无异于耗损刀刃的顽石。只有通道的发现才使得牛成为藏刀之所,释刀之所,无所用刀的用刀之所。这岂不正是藏天下于天下的政治寓言?因为“藏天下于天下”也就是:发现天下,一个巨大的刀鞘,藏刀于其中,“国之利器不可示人”。[42] 


 

良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也;今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。 


 

这是在讲完解牛之后分讲养刀的结果。这三句话与上面解说过的三句一起,构成了第一个回合的解牛-养刀结构。 

现在,刀出现了,或者毋宁说:熠熠生辉地闪现了。《经典释文》:“‘硎’音‘刑’,磨石也。崔本作‘形’,云:‘新所受形也。’”单纯在“硎”这个字的训诂学意义上,崔譔此言自不足信。但这并不妨碍我们在坚持“磨石”(或郭注“砥石”)训义的前提下,借助崔本的训释而来砥砺发明这段文本的不同寻常的涵义。根据崔本训释,刀只有在解牛之后的专题性审视中方才新受成形。也就是说:只有当神从专注的道中出离,审视和比照刀的状况——注意首先出现的是他人的刀——,刀才能作为一种比照的结果,作为忽然绽现的东西而被熠熠生辉地“新发”出来,而在此之前,在解牛的舞蹈之中,它一直是晦暗无形地隐藏着的。“所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。”这明确地提示我们:硎石不是任何别的可用以砥砺刀刃以便解牛的东西,而正是牛本身。只有牛这个大物才是磨刀之硎,以便通过解牛的行道而赋予刀刃以新发之形。[43] 


 

彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。 


 

第一个句子是一个过渡句:对第一回合解牛—养刀叙说的总结,以及对下一回合解牛—养刀结构的开启。如果把庖丁的全部答言折叠,这句话就成为折叠的法线。它因而是整个庖丁道说的枢纽和准绳,以此为核心,两个回合的解牛—养刀道说方才成为一个“道通为一”的整体。 

第二个句子是一个重言:我们刚刚在前面听到过这句话。正如成玄英疏所云:“重叠前文,结成其义。”为什么对前文的一句几乎完全照抄的重叠可以特别地结成文义?这里或许蕴含着《庄子》“重言”的一个秘密?那便是“重言”与“卮言”的本质联系。《寓言》篇云:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。”重言何以可能?[44]如果不是因为卮言日出的曼衍?[45]“卮言日出”,成疏云:“日出,犹日新也。”在“十九年而刀刃若新发于硎”这句话的重叠中,尤其体现出重言与卮言日出的关联。是以十九年而刀刃若新发于硎。”粗看起来,这次重叠言说似乎是对“何以十九年而刀刃若新发于硎”的一个解答,它的答案就是前面的那句话:“彼节者有间而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”但问题并未如此提出,而无厚有间之说也并非什么问题的答案。毋宁说“十九年而刀刃若新发于硎”的重言就是它自身的卮言,即它的日出曼衍,茎典书写,或新之为新。[46] 


 

虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动力甚微,謋然已解,如土委地。 


 

从这句开始便是第二轮解牛—养刀的叙说。“动力甚微”:流行诸本作“动刀甚微”,我们这里的引用乃是依据《道藏》成疏本。前面关于“批大郤”的成疏中尝言“用力而批戾之”,除《永乐大典》、《道藏》成疏本外,诸本多作“用刀而批戾之”,盖谬也。我们取“力”而不取“刀”的理由,在第一回合的解牛道说中已经阐明,那便是郭注所谓“刀不妄加”:无论在实际的解牛道行中,还是在解牛叙说的文面,刀都应该是隐藏不见的。只有在解牛完成之后特别地关注刀之状况的时候,刀才会豁然闪现。而当此时,解牛尚未结束,刀尚未闪现之时,郭象为“动力甚微”注曰:“得其宜则用力少”,不言动刀如何,甚得其宜也。 

重新开始的这次解牛回合与上次的区别在于:这次是更加深入地进入了“难为”的区域。恢恢乎游刃于其中的空隙既然是一个“余地”,它就不是一个完全由“主体意志”决定的空间。曾经的恢恢乎游刃于大窾,在很大程度上有赖于回避“技经肯綮”的缠绕和“大軱”的质碍。在此前提下,貌似自由的游刃是有着潜在限制和危险的。如果始终无能于直面这一危险,那么解牛的成功就永远只能付之侥幸。第二回合的解牛之旅便是在此危险驱迫之下的重新开始。 

于是在这一次解牛的开始就直截了当地深入了“交错聚结”的文理之“族”。间隙依然可循,但不再疏阔明朗。此时需要更多的小心翼翼、戒慎恐惧[47],因为余地的自由根本不同于“意志的自由”。意志自由来自虚骄的主体自我立法,而余地只是小心翼翼地空出和剩余出来的:在“怵然为戒,视为止,行为迟”的戒惧、抑止和迟疑中,在隐微发几的“动力甚微”中,余地一点一点地空出,逊让,由微之著[48],终至“謋然已解”,豁然贯通[49],展开一条大道。《中庸》:“莫见乎隐,莫显乎微。如果说在第一回合的解牛道说中,我们读到的是刀之“莫显乎微”的话,那么在这里读到的则是隐曲之中的著明变化[50] 


 

提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。 


 

刀的这次闪现不再作为与他刀比照的结果,而是作为惟一的刀,四顾独立,踌躇满志,藏身于天下。“踌躇满志”在这里意味着:通达于远方的抑止于近处,善藏于近处的磅礴于远方。由微之著、豁然贯通之后,刀形之著明已无非大道之变化,它的隐藏也就是它的辉光。 

因而“善刀而藏之”就表明其自身绝非任何事情的结果,而恰恰是一个开端。这个开端的起兴之力要求行道之人决不可刻意隐藏于任何避世之所,而只能藏身于不藏,无为于无不为。“善刀而藏之”或善生而养之,决不意味着“山谷之士”的“枯槁赴渊”,“江海之士”的“钓鱼闲处”,或“道引之士”的“熊经鸟申”。[51]通过解牛而来养刀的藏刀之道乃是“藏天下于天下”之道。 
 

---------------------------- 

[1] 敬請賜教:kexiaogang@gmail.com 

[2] “重言”之“重”,此从郭庆藩训为“复”,暂不取向秀/郭象注、《经典释文》“世之所重”训义。参见郭庆藩《庄子集释》下卷,中华书局,2004年,第947页。 

[3] 《诗·豳风·七月》:“遵彼微行,爰求柔桑。” 

[4] 《庄子·齐物论》:“道通为一。” 

[5] 关于文/面,参见拙文“文/面的似与不似:误会、文饰与天命的感通”,见收于拙著《在兹:错位中的天命发生》,上海书店出版社,2007年。 

[6] 关于如在论,参见拙文“鸢飞鱼跃与鬼神的如在”,同上书。 

[7] 关于茎典书写,参见拙文“我们共通体的四季书写”,同上书。另参见“茎典书写丛书总序”。 

[8] 《庄子·寓言》:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”《庄子·天下》:“以卮言为曼衍。”蔓衍之卮言是庄子的基本书写方式。 

[9] 《庄子·天下》。 

[10] 当然,道教尊之为“南华真经”,唐朝崇道教,亦曾尊之为经典。但这并不未能改变《庄子》在绝大多数时期受到歧视的处境。 

[11] 《庄子·天下》:“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。” 

[12] 如《红楼梦》中宝玉读庄几近于偷窥。 

[13] 参《庄子·至乐》“庄子之楚,见空髑髅”一段。 

[14] 《庄子·寓言》:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”《庄子·齐物论》:和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。” 

[15] 《庄子·天下》。 

[16] 有观点认为天下篇出自庄子手笔。这里不拟讨论。 

[17] 《礼记·礼运》:“大道之行也,天下为公。” 

[18] 胠,开也。《庄子·胠箧》:“胠箧探囊发匮”。 

[19] 《庄子·养生主》:“安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”《庄子·大宗师》:“安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。” 

[20] 《庄子·人间世》、《庄子·庚桑楚》:“无所逃于天地之间。” 

[21] 此文不拟讨论向、郭《庄子注》公案,凡引《庄子注》均以向秀/郭象或向郭出之。 

[22] 通行本《老子》第十章:“生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰。是为玄德。” 

[23] 《礼记·中庸》。 

[24] 《礼记·中庸》。 

[25] 《论语·公冶长》。 

[26] 《庄子·逍遥游》:“肩吾问于连叔曰:吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”《庄子·齐物论》:“瞿鹊子问乎长梧子曰:吾闻诸夫子:圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?” 

[27] 《礼记·礼运》。 

[28] 参见本篇后文“回益矣”章及其疏解。另,钟泰以为庄子本属孔门颜回一支派。另关于孔子及其门徒,庄子书除了嘲讽之外,亦颇多符合道家正面形象的故事。 

[29] 《庄子·胠箧》。 

[30] 参《庄子·盗跖》。 

[31] 上两段引文见《文子校释》,李定生、徐惠君校释,上海古籍出版社,2004年,第403380页。《文子》自班固以来,疑为伪书或“驳书”(柳宗元)者千余年。直至1973年河北定县四十号汉墓出土文子简册,方才证明其独立价值。今读文子其书,本于道德而贯会儒墨,可以为我们建设性地重新理解先秦诸子间的关系提供重要启发。 

[32] 《庄子·让王》。 

[33] 外篇《刻意》:“刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣。此山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好也。” 

[34] 成玄英庄子疏中常用此语。 

[35] 《庄子·天道》。 

[36] 《文子·道原》:“以天为盖,以地为车,以四时为马,以阴阳为御,行乎无路,游乎无怠,出乎无门。” 

[37] 《庄子·齐物论》:“彼是莫得其偶,谓之道枢。” 

[38] 向秀/郭象注:“交错聚结为族。” 

[39] 关于心志、起兴与踌躇满志的解说,另参见拙文“春天的心志”,收于拙著《在兹:错位中的天命发生》,六点学术·茎典书写丛书,上海书店出版社,2007年。 

[40] /郭注:“未能见其理间。”“但见其理间也。”成玄英疏又谓“间理”。 

[41] 《庄子·人间世》:“仲尼曰:天下有大戒二:其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。” 

[42] 老子通行本三十六章:“鱼不可脱于渊,国之利器不可示人。”“国之利器不可示人与庄子“藏天下于天下”的关联在于:避免通过利器的炫示而把国降低为仅仅作为利器的持有者和使用者,乃至降低为自身即为工具和机器。只有藏器才能葆有国的整全道性,犹如鱼相忘于江湖才能葆全鱼与鱼之间的自然关系。 

[43] 许慎《说文》:“物,万物也,牛为大物。”段注:“牛为物之大者,故物从牛。”由此出发,我们可以考虑一个问题:为什么庄子《养生主》中的这个寓言是“庖丁解牛”而不是譬如说“庖丁解马”等其他动物?另外,还可以继续考虑的问题有:老子通行本二十一章云:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”这里的物、象与庄子在此所讲的硎或形,或有某种可能的关联? 

[44] 关于“重言”,我们在此仍然暂时悬搁“世之所重”的训义而取用“重复”之重的训义。 

[45] 《庄子·寓言》:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”  

[46] 实际上,汤之盘铭“苟日新,日日新,又日新”已经是最早的日新重言的典范。参《礼记·大学》。 

[47] 《诗经·大雅·大明》:“惟此文王,小心翼翼。”《礼记·中庸》:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。” 

[48] 《礼记·中庸》:“知远之近,知风之自,知微之显。” 

[49] 《礼记·大学》:“至於用力之久,而一旦豁然贯通焉。”《易·系辞传》:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。” 

[50] 《中庸》:“其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。” 

[51] 参《庄子·刻意》。 


 

藏天下于天下:《庄子·大宗师》疏解”之部分文稿

庖丁解牛”一節特為杭州讀莊小組而作

講于2007210日,杭州新民书店



发表于12:31:48 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  人生与逍遥/李侠 | 返回首页 | 古木苍藤临阁帖  >>

评论

发表评论