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2007-01-28
谁来托起每个灵魂/李竞恒
TAG:灵魂 受难 救赎 李竞恒 东林门

                                  誰來托起每個靈魂
 
                                     作者:李競恆

    在湖北包山2号墓出土的楚简中详细地记载着关于用巫术禳除凶害对象的技术性内容(《包山楚简》·文物出版社,1991年)。我们得以目睹楚人精神生活中最为憔虑性的防备对象。这些凶害包括“人害”(简199)、“不辜”(简217、248)“殇”(简222、225)、“兵死”(简241)、“水上与溺水”(简246)等。这意味着,无辜而死去者,不成年就夭折者、死于暴力者、被水淹死者这些人的灵魂是值得恐惧的,也是值得防备的。
  楚人是尚美的,那些风格化了的漆器与纹饰共同构建成独特的视觉体验与美感信息--它们指向的是柔性、阴柔、诗性浪漫气质的生命感觉。祭祀、歌舞承载的神话世界观念图景使这一切审美维度的内容、形式与真实世界交混一体而获得被诗化的生存世界。
  然而对美的信靠与精神性构建并不能使人免于生存的受难与偶然性决定的不幸。楚人会被“人害”、也会遭遇“殇”与“兵死”或成为“水上与溺人”。而且,审美之成为其是甚至还不可能脱离生存的恐怖、受难与不幸这一基本真实。然而生存的恐怖深渊却要求人对此在的世界赋予审美性,正如同尼采的希腊人凭靠其艺术的光辉获得活下去的勇气与力量一样,沉重的审美之维似乎必须承负起生存深渊面前瑟瑟颤抖的赤裸男女。于是,赫卡柏(Hekabe)必须在特洛伊沦陷后面对那些恐怖的无端死亡、不幸、不可挣脱的残暴命定之际,哪怕在目睹到可怜爱孙惨死而不慎道出一句对可怖惨死的真实描述而向观众道谦:“这惨象我真不该形容”(Euripides《特洛伊妇女》:1177)。因此我们也可以理解那些伟大悲剧的背景必需被设定在遥远英雄时代的理由。
  王国维不是早看透了这其中的必需吗?“呜呼,宇宙一生活之欲而己!而此生活之欲之罪过,即以生活之苦痛罚之:此即宇宙永远的正义也。自犯罪、自加罚、自忏悔、自解脱。美术之务,在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾侪冯生之徒,于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗,而得其暂时之平和,此一切美术之目的也”(《红楼梦评论》,自《王国维文学论著三种》,北京商务印书馆,2003年,P11)。然而王国维最终仍不是没有从这其中获得不通过自沉而得解脱的凭靠资源吗?看破“一片白茫茫大地真干净”最终仍不能以“得其暂时之平和”的力量肩负起生命之重。对诗性的意义作为生命凭靠的终极依据,那么王国维之死绝不会仅仅是现代中国知识语界的唯一。
  正如同在尚美的楚文化中无辜的死者不能得到任何意义的说明一样--甚至其无辜的受难成为被文化语言记录的唯一理由,因为在文化型态中他们只是值得防备的凶者,无辜者又何曾在哪一具体的文化型态中被记忆呢?每一个体被降生到如火烈烈的历史中,巨大的偶然性决定着每一个体的根本受动。人的被降生无权在时间、空间、文化状态、社会归属等若干元素中作出选择。人的出生于楚国而被秦人以斩首级获军功爵的目的“兵死”与出生于二十世纪三十年代的南京被日本军队虐杀没有本质上的不同。人受难的灰色生存则似乎并不体现为特别残酷的具体事件。
  对叔本华来说,在一般的生活环境中,坏人和极端不幸的偶然事件只是偶尔出现,最可怕的悲剧正是这种一般的生命状态本身(参见《悲剧心理学》朱光潜·安徽教育出版社,1996年,P185)。正因极端形式的受难是生命本质写照的最极端表现,这也意味着造物的世界中那些被抛入巨大偶然性之在场而极端受难的无辜者只是一少部份的。正因如此,有诗人能够为生存的本质辩护:“All  Discord,Harmony,not  Understood;All  Partial  Evil ,Universal  good”(即:所有的不协调是整体的协调但你不理解;所有部份的罪恶,但整个世界是完美的。见蒲柏《Essay  on  Man》I:291-292)。
  从楚简的乞禳者看来,不仅仅是英国的诗人有那份自信--因为巨大的残酷法则只吞噬了少数无辜者,而那些牺牲品的受难乃是为了宇宙秩序的最终完善(当然,楚人完善的世界乃是诸神的秩序完善),两千多年前的楚国祝者不也信心十足吗?尚未受难者足以自信,因为在巨大宇宙洪荒的偶然性面前,他尚未成为被牺牲于为了“Universal  good”而受难的被机率吞噬者。于是,古今中外多有人有底气心安理得了。
  李零通过对中国古代方术的研究早就提出过“卜睹同源”的结论(《中国方术续考》,李零,东方出版社,2001年,P20-P27)。什么是卜呢?当人在面对着这个巨大的时空世界时,人事天机的随机排列组合罗织着人的命运(荷马史诗中即已出现的moira),而若干被moira的施动结果交织在一起互动并形成了历史。人不可预知一切moira关于自己的安排,于是在非常古老的时代便已产生用各种技术来进行预测:东亚及东北亚地区流行用动物骨头裂纹来显示,而西亚与古希腊、罗马则流行内脏占卜术(hepatoscopy)。赌博只是这种对世界偶然性、机率性的一种借用,显示的是人生存真实的缩小写照。在无辜者受难的血泪之中,心安理得者们仅仅是随机性世界赌桌上尚未赔钱赌徒对失败者的冷酷嘲笑而已,而且这种赌博并非出于主体的自由选择,而是根本被迫与的。我们还活着并见到阳光,这只意味着,我们没有被生于奥斯维辛的时代,没有被生为或没有被成为……
  “人害”、“不辜”、“殇”、“兵死”、“水上与溺人”,不仅仅是他们,在整个人类历史演进中的每一个流下眼泪的无辜生命,这些受难者们的不幸与血泪呼喊又能有谁会聍听这些控诉?心安理得地接受不幸者被献祭给偶然吞噬所继续维系的“合协宇宙”。让活下来的人赞美这个如似古埃及宗教中便已形成的“永恒稳定”吧:那个宇宙中永恒处于均势的稳定状态,美好与罪恶都被指定在合乎完美秩序不被破坏的相应位置上,这就是宇宙论意义上的终极合理结构--Maat,一个人的罪恶或受难不再需要得到其它的任何说明,因为这仅仅意味着他愚蠢到因过失而破坏了Maat的伟大秩序。(参见《古代埃及宗教》,[美]H·Frankfort,郭子林等译,上海三联书店,2005年,P53-P60)。永恒法则不容受到任何质疑,因为它永远是正确的,而被吞噬者们则只能安然地接受被判定的不幸。永恒法则的游戏规则是无限中庸,俄狄浦斯的不幸与特洛伊的沦陷只是生存真相中极端的例子。在这中庸的永恒进程中,不幸者的处境正如同博彩机率中的得彩,然而它们仍发生着。
  曾经有一天,孔子的爱徒冉耕得了绝症,孔子去控视学生,从窗户就执着他的手说:“亡之,命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!”(《论语·雍也》)“斯人”之被“斯疾折磨而死”与“斯人”的内在心性诉求与人格养成无关。“斯疾”正是那背后“命矣夫”--无限巨大的偶然性法则在具象中的呈现。被这偶然性的“命”所选中得到头彩,最终只能接受这命定的安排。只有如俄底浦斯在得知命定的消息之后奋力抗争试图通过出走逃离弑父娶母灾难的努力--而这种努力与挣扎正是进一步走近恐怖深渊的陷井(见Sophcles《俄狄浦斯王》:770)才是具有真正悲剧精神的行动。“认命”、“知命”,正是对这所谓永恒法则的承认与顺从。当人承认这套法则的合理性及这套法则所伤害的每个灵魂的合理性时,自己再被吞噬也将是合理的了。于是,认命吧。
  “命”字在汉语语文中的出现始于西周时代。此前更早商代的甲骨卜辞中只有“令”字,如:“辛未,令伐 方(《合集》1.540)”,“贞,令从 (《合集》2.3952正)”,“令归”(《合集》2.4843)。这些用法即施语者用强制的命令规定受语者的行为。对接受者来说,“令”是外部世界中对自我的规定。 (令)演化为 (命)是周代的文化结果,但“命”较“令”而言,大大扩展了其语意内涵,既可以如“王命荣暨内史曰”《井候簋》用以表述与“令”相近的意义,更重要的是,它与“无”发生了联系,产生出“天命”一词,(《逸周书·商誓》:“奉弃天之命”,《书·召诰》“惟王受命”,《康诰》:“天乃大命文王”。这意味着作为宇宙与历史演进最高依据的“天”已被视为规定“命”的施动者。人在这种“天命”法则的摆布之中接受着生存的真相。周人不能再像殷人一样乐观了--对殷人来说,具体的不幸背后并不存在一个永恒性的本体依据:生病,那只是祖先A或祖先B的作崇;死亡,也许是向神A或神B献祭不够丰富的结果。(恒注:大卫·休谟曾经谈论过前苏格拉底时供异教信仰的本质:“在他们那里,没有心灵或思想的首要法则,没有至高无上的统治和管辖;在世界的构造中,也没有神的设计或意图。”见《宗教的自然史》[英]大卫·休谟,徐晓宏译,上海人民出版社,2003年,P25。而商代卜辞所反映的思想与信仰状况也正是这样的。当然,不是说柏拉图的“有永远不变的美术本身或美的理念……美本身‘一’,正义本身是‘一’”(Plato《理想国》479A这个超验存在与后来周人的“天”相类同。只是说二者都将人类文化面对世界的问题不再视为偶然与孤立,而是最终找寻其终极依据。)然而周代宗教设定了这个最高、永恒的超验存在者“天”,并且将它视为“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子·万章上》,“民之所欲,天必从之”(《左传·襄公三十一年)》的神圣者已决定了其内在的矛盾。
  ∨信“天”的周人不会因为对“天”的信靠而使不幸者免于“人害”、“不辜”、“殇”、“兵死”、“水上与溺人”……那么,天何言哉?!《诗·小雅·小弁》:“何辜于天,我罪伊何!”“天之生我,我辰安生?”《小雅·巧言》:“悠悠昊天,曰父母且!无罪无辜,乱如此 ?”那个“天地无私,四时不息”(马王堆汉墓帛书《经法·国次》的“天”被理解为这个苦难世界一切结果的原因,因此它不得不受到周人的诅咒。这种拷问,是否能让我们想到在灰堆中受苦的约伯呢?他说:“惟愿我的烦恼称一称,我一切的灾害放在天平里,现今都比海沙更重,所以我的言语急躁。因为犹太人的神最终没有离弃他。”古中国的“天”,却向来引起“天何言哉”、“叫天不应”、“天地无言”的结论。如果说约伯的天平真的能秤量这宇宙洪荒以来所有无辜者的血泪,那古中国的天连这一只天平也没有?
  1755年里斯本的大地震震动了欧洲,这并非是说上千人的死亡在惨烈程度上超过了在整个历史一世界中若干极端恐怖的巨大灾难。而它的意义在于,它直接惊动了当时西欧一大批如伏尔泰、歌德、康德等人在内“最优秀的头脑”。(参见范艾《地震动摇了神正论》自《读书》1990年3期)。如果没有对理性主义世界法则那种安身立命式的根基信靠,又怎么能由一场不大的地震而引发如此震惊呢?正如古罗马庞贝城两万多居民在一夜之间被爆发的火山 灭在死亡之中的可悲真相一样,然而除了小普林尼(Pline  le  Jeune)因养父在这场自然灾难中的遇难及个人的记忆体验而有了《致塔西坨》书信中的记载--并且仅仅是记载,灾难背后的深层拷问却没有引发作者的关注,而此外便只有历史的时间流过,直到19世纪60年代才以考古系统发掘的形式真正目睹在近两千年的这场灭顶之灾。因此,正因为18世纪是那个充满着乐观、积极向上,奉信理性与神正论(theodicy)的时代才会真正感受到这一场地震忽然从他们基础信念与世界知识--伦理价值判断的根基上捍动了他们的原有架构。这一分享了近于绝望的体验却正是在古罗马异教信仰与思想中难以产生的。
  如果造物主根据至善的原则选定创造了一切可能的世界当中最完美并最丰富又极为和谐世界的话,即使它有缺陷、不完善,但“Universal  good”,如同古埃及人那玄妙的Ma''at秩序。但是,为什么这个“善”的世界之平衡必要通过那些阴影,正如里斯本大地震中那些无辜受死者们的灵与肉来作为必需的奉献与牺牲?如果这种无从把握与捉摸的将一切人的生死安危幸福建立在无法理解的无限概率与偶然性基础之上的必然性就是“善”或善意的创造,那么这无异于说一个人住在一幢随时可能倒塌的楼中是一种对善意生存境界的回归。因为深植于自然性法则与存在事实基础之上的那个所谓神圣依据正是巨大的偶然性“天机”其本身。这个无限“玄妙”,“深刻”的冰冷秩序怎么能托起每个战栗着的灵魂呢?这意味着,那个将要肩负托起每个灵魂的神圣消息既不可能存在于至上造物者也不可能存在于所谓形而上学之中。别尔嘉耶夫看清了这二者之间的根本不同:“如果说一切取决于上帝,一切都由上帝引导向善,如果说上帝在瘟疫和霍乱中,在宗教裁判所和刑讯中,在战争和奴役中也起作用的话,那么只要彻底加以思考,就必然会得出否认世上有恶和非正义存在的结论。世上的天意,无论如何我们只能设想它是解释不清的奥秘,是神学教义把它理想化了,这无论对神的尊严还是对人的尊严都永远是个凌辱”。([俄]别尔嘉耶夫《上帝和自由:人受上帝奴役》,自《20世纪西方宗教哲学文选》·上海三联书店,1996年,P813)。
  寻找超越性的神圣终极价值,首先必须承认其救赎消息,不存在于此在法则的规定之中。人要获得对无辜死难者最终说明的许诺,并非在于人的精神能承负起生存的苦难深渊。对超越于偶然性摆布生命轨迹宇宙秩序或所谓天道至理的心灵信靠,乃是基于对这种伤害性力量的不服从与拒绝。从而,人才可能聍听到超越宇宙--历史的神圣之音。在恩典的圣爱之中,每一个“不辜”、“殇”、“兵死”……凡此所有一切被历史、天道、玄妙至理等等所谓合理性法则遗忘的赤裸灵魂,才不会被遗忘。而被“历史必然性”(亦或称为“历史主义与伦理性这间二律背反所产生的不可避免的‘历史悲剧’”)或神正论之类伟大思辨用来作为充当必需牺牲或机器燃料的所有灵魂的受难才不会成是为应然,他们的苦难与不幸才能得到终极之爱的承负:“看哪!神的帐幕在人间。他要与人同住,他们要作他的子民;上帝要亲自与他们同在,他们的神。上帝要拭去他们一切的眼泪;不再有死亡,也不再有悲哀,号哭、疼痛,因为以前的事都过去了。”(《新约·启示录》21:3-4)。
 



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评论

() 发表于2007-02-06 21:15:45

我用心看了。

我心中五味陈杂。

唯原你的路越走越好。

你一定会幸福的 。


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