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2007-01-28
读郭店楚简《老子》甲组第一简/李竞恒
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                  读郭店楚简《老子》甲组第一简

                                         李 竞 恒

     郭店楚简甲组第一枝简文的内容与今传王本大不相同。文为:“绝知(智)弃 (辨),民利百 (倍),绝 (巧)弃利,盗悬(贼)亡有。绝 (伪)弃 ,民复孝子(慈)。”关于这一条简文在王本中的对应则见于第十九章:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼亡有。”这一条材料在马王堆帛书《老子》甲本中则作:“绝 (圣)弃知(智),民利百负(倍)。绝仁弃义,民 畜(孝)兹(慈)。绝巧弃利,盗贼无有”。把简本、帛本与王本参照起来阅读,可以发现简本与帛甲本及传世王本非常不同。因为简体中只提到了弃绝巧利智术之辨才能达到大治。而帛书甲本与王本中均含有对“圣”与仁义的批判内容。如果说对儒学仁义圣人为核心的批判构成了道家思想的重要特质的话,那么郭店楚简中的内容显然透露出先秦儒学与道学之间并不构成后世想象中的对立程度这一信息。那么,以第一简透露出的这一问题为引申,如何看待郭店楚简中的儒道思想关系呢?
  在郭店楚简中还有其它内容反映出与王本中反对“仁义”、“圣人”的思想表述不同。简甲本第23简:“天地之间,其犹   ?虚而不屈,动而愈出。”这一段文字见于王本第五章,但不同的是,王本与帛甲、乙本的内容中还有“天地不仁,以万物为 狗;圣人不仁,以百姓为 狗”的相关文字。这段明确将“圣人”解析为“不仁”的文句则不见于简文中。《史记·孔子世家》:“而老子送之曰:‘吾闻富贵者送人以财,仁者送人以言。吾不富贵,窃仁人之号,送子以言’。”老子的话语透露出他对“仁者”身份的默认,换言之,老子并没有毁弃圣人的“仁”这一价值身份。《史记·老子韩非列传》:“孔子去,谓弟子曰‘鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走……至于龙,吾不能知,其乘风云而上天?吾今日见老子,其犹龙邪!”孔子师老 ,本身便意味着先秦儒、道思想在起源上分有着某些共可通约性的内在价值与知识边界的划定,并在其中的因终极体认、伦理旨趣的取向殊异而最后导致战国中后期儒、道思想分殊的深化。孔子所言能知的“鸟”、“鱼”、“兽”与不能知“龙”之间的区别其实正是对应着儒家对待“人道”与超越性的“天道”之间的区别。然而,“人道”与“天道”本身之间却并不构成一种张力性的对待关系,正如葛兆光先生所言:“要将‘天道’作为终极的依据,推衍于‘世道’与‘人道’……其实道者早期既讲‘天’,也讲‘人’,这两者是互相参证连为一体的,只不过,道者的‘人道’是以‘天道’为其理性依据和思索起点的。”(《中国思想史》葛兆光,复旦大学出版社,2004年,P124-P125)。
  正因如此,先秦儒经文本中的“道”绝非一个意义确定的不变概念,它既包括了本体意义上的天道,又更多指用君子伦常的“人道”。《后汉书·方术列传》所言孔子“不语天道,罕言性命”,正是孔子认为自己可以知“鸟”、“鱼”、“兽”而不能知“龙”的注释。《中庸》子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”(第十二章)。但是圣人的大道从根本上却是宇宙论的:“大哉圣人之道也,洋洋乎!发育万物,峻极于天”(《中庸第二十六章)。朱注:“此言道之极至于至大而无外也”。而这个“峻极于天”的大道也正是圣人之道。圣人的至道并非人人所能知见,因此孔子遂“罕言”性命之维,但他对“龙”的这种境界是赞赏和向往的。正因至道并非人人能悉,正如《论语·公冶长》:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”,所以《中庸》才将道的立意主旨重点放在伦常、政治、历史的“人道”--“道不远人”之上对人宣讲教化。这背后的原因,郭店简中的表述更为明确:“圣人知天道也”(《五行》简26-27)。
  传世《老子》中的明确的反对仁义慧智的内容:“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(第十八章)。帛甲本作:“故大道废,案有仁义;智快(慧)出,案有大伪;六亲不和,案有畜(孝)兹(慈);邦家昏乱,案有贞臣。”在郭店简本《老子》中相应的内容见于丙组:“故大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝孳(慈)邦家 乱,安有正臣”(简2-3)。简文中“安有仁义”的“安”或作“焉”(参见《郭店楚简校读记》,李零,北京大学出版社,2002年,P26),字作  ,  ,甲文“女”作“  ”(《合集》787),“  ”(《合集》32176),即为“女”字,通作“安”,与“案”、“焉”同,皆无实义。故亦可读为“故大道废焉,有仁义”。这意味着失真于天地大道的境界之后才有了仁义、孝慈与正臣。仁义这一层次的“人道”本来就是天道的人间一历史衍伸,是低于至道的,这一点在先秦儒、道思想中并不矛盾。“仁”字简文作 (丙组简3),即“ ”,暗示了仁的状态基于人身体与心理功能接合之发生。是故《中庸》“修身以道,修道以仁”,“修身立道”,道为目的与境界,而仁与身之修为是功能的手段。郭店楚简的儒家文本中也将“仁义”视为大道的衍伸而非至境:“仁生于人,义生于道”(《物由望生》简22)。《论语·雍也》:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸”也是将“仁”视为“人道”之中的理想君子境界,它低于至高妙的“圣人知天道”的大道圣维。因此,简本《老子》中仁义、孝慈、正臣的人道境况正是圣道既隐后退而有其次的状态。只是老子的终极旨趣更多关照到了本体论意上的最高玄妙境态,而先秦儒学将这一境态作为“不可得而闻也”的遥远理念,认为非凡人皆能习得,故退求其次而宣讲人道。故孔子的“道”,往往只被关注到其人道的面“夫子之道,忠恕而己矣”(《论语·里仁》,却被忽略了“圣人知天道”的一面。
  郭店楚简的儒家文本中有明确的关于“人道”的自觉:“禹以人道治其民,桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之,汤不易桀民而后治之。圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近。是以君子,人道之取先”(《尊德义》简5-8)。所有功能性行为的背后都与之相配的“道”之具体衍伸,所以君子王政的伦常历史背后也以“人之道”作为其就近依据。但是这些具体的“道”都只是至大天道的具态形式与表述,都被囊含于天道之中。“道四术,叭人道为可道。其三术者,道之而已,诗书礼乐”(《性自命出》简14-15)。这里更明确不过地说明了“人道”乃是“诗书礼乐”的儒学之道,它在境界上并非先秦儒学体认的最高价值形态。《论语·先进》中孔子“吾与点也”的理想境界并非撰于伦常人道之中,而是“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的对自然性生命栖居的回归,是一种超然性“至道”品格的意义传达,恰恰与儒经中常见的人道述事大异其趣。
  郭店楚简的儒经中也对“天道”有着明显的兴趣与自觉意识:“有天有人,天人有分,察天人之分,而知所行矣”(《穷达以时》简1),分辨天人之道,是具体实践人道伦常的先决条件,但这不排斥天道之高于人道的法则。“遇不遇,天也,动非为达也,故窃而不[怨。隐非]为……穷达以时,德行一也。 毁在旁,听之弋母。缁白不 ,穷达以时。幽明不再,故君子敦于反已”(《穷达以时》简10-14)。可见“天”与“时”同样也是先秦儒籍中十分关注的问题。文前举舜遇尧,傅悦遇武丁,吕望遇文王,管仲遇齐桓,百里遇秦穆等便说明“天道”对于“人道”之实现的决定性意义。《论语·颜渊》亦有:“死生有命,富贵在天”。因此,可见,天道的终极性力量与意义在先秦儒学中是被洞悉得很清楚了的,只是“罕言”而已。
  现在回归到《老子》甲组简1上来,我们就可以理解为什么简本中没有“绝仁弃义”的文字了。很可能在先秦时代真实的儒、道话语中并不构成后世赋与的观念冲突想象。“仁义”虽然低于“大道”,但其本身便是大道的分衍形态,是人道的重要载体。当然,这也并不排除郭店楚简《老子》甲、乙、丙三篇分别属于当时存在和流传的不同几个《老子》传本的可能性(参见《郭店楚墓竹简思想研究》,丁四新,东方出版社,2000年,P74注⑨)。但这批竹简的文本意义也正是提供了一种重新审视早期儒、道关系的材料与角度。《老子》甲本简1的问题是值得注意的。此外,简文中的内容重点评击了智辨与巧利,这一点也印合了《论语》中所评击的对象:“焉用佞,御人以口给”,“巧言、令色、足恭、左丘明耻之,丘亦耻之”(《公冶长》,“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)等。
  最后,值得注意的是《老子》简本与大批儒家文献一起出土于同一个墓葬这一现象本身就具有某种象征意义。这意味着先秦知识份子在有意识地选定作为死后陪葬作品的文本旨趣与信证范围中,韵含着其所选择思想作品二者之间内质的共有精神内容与知识源出。先秦儒、道两种思想间的关系,很可能远没有我们旧有“常识”中设想的那样对立隔阻。如果没有二者之间共有的知识一观念底层这一先决条件,孔子师从老 也将是不可想象的。老子的至圣道德与儒者的仁义礼知在简本中的关系体现是某种统一的同构关联,只是后世中对其中某一极的语境强调才会演化出逐渐深化的分殊性。

          四川师范大学文学院2004级中文系7班
                  李 竞 恒
               二00六年七月二十五日
 



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