<<  中国古代“交通”概念发微 / 燕连福 | 返回首页 | 精神、存在与道路:海德格尔的《精神现象学》解读[导论部分] / 柯小刚  >>

2007-01-17
时间与政治:卢梭笔记 / 海裔
TAG:海裔 卢梭 政治 时间

时间与政治:卢梭笔记

海裔

1.

这里有同一个作者的两本书,在其中,我们常常看到两张截然不同的面孔。

在《致达朗贝尔的信》中,卢梭看起来像是一个抗拒变化的保守派,他反对代表启蒙理性精神的百科全书学派将剧院引进日内瓦——一个跟巴黎大都会比起来只能算是个落后小城的地方;而在《社会契约论》中,他却提出了石破天惊的革命性建议:基于公意的平等。据说,凭着这本书,他成为了法国大革命的思想教父。  

这两张面孔,是卢梭固有的呢,还是我们读者看花了眼的结果?但不管怎么样,这是坊间流行的关于卢梭的意见(opinion)。要判断这一意见的真伪,唯一的办法就是坐下来,打开卢梭的书。

2.

这两本书放在一起,就是一幅地图。

它是一幅空间地图,这里是未开化的美洲,这里是已经文明得腐败的巴黎,而那里,是悬而未决的日内瓦。

它也是一幅时间地图,在远古,“高贵的野蛮人”在树丛中徜徉;古代,斯巴达的公民们正在广场上欢呼;更晚近,是日内瓦,已经文明化,但又没有文明到了熟透的小城;最后,是卢梭写作时所在的巴黎,纸迷金醉的时尚之都。
 
  他的所有的讨论,都在这张地图中获得他的意义。

3.

对于启蒙理性主义者来说, 将剧院引进一个小城,显然是一件启蒙的盛举。那些简朴的居民们终于能享受到文明的成果了!

而卢梭说不。

理由并不是剧院本身不好。卢梭说,剧院本身并没有什么好或者不好,它的好或者不好都是对特定的人群来说的。对于一群已经败坏了的人来说,剧院是好事,因为他们在剧院里消磨了时间,就不会再去作恶。而对一群尚保存着中古的简朴的小城居民来说,剧院却会导致他们失去他们尚未完全失去的东西,而且这种失去是永久性的,国王和法律都无法阻止它的发生。与其等引进剧院之后再想办法防止消极后果的发生,不如一开始就不要引进剧院。

于是我们必须要面对这个问题:对于卢梭来说,什么是败坏?

4.

对卢梭来说,败坏,是自我的分裂,一个表象的自我与一个真正的自我的对立。

    演员的生活是这种分裂的活生生的例子:他们有自己的人格,但在舞台上,他们扮演别人,他们知道他们自己扮演着别人,但他们必须演下去。他们的舞台生活是幻影,那不是他们自己的生活。


     对卢梭来说,巴黎的生活就是剧院式的生活。那里有无数的沙龙与舞会,无数人混迹其中,希望通过自己的表现,一举成名。来自日内瓦的卢梭才华横溢,他在巴黎的沙龙中已经名声大噪。但这种充满表演性的生活让他疲倦,让他感觉真正的自我受到了压抑。在他看来,很多人连那个“真正的自我”都已经感觉不到了。那个在别人眼光中的自我,就是他们的自我。他们行动,只是为了被注视,并从这种注视中得到满足。

     剧院的危险并不在于它的道德教导不够纯净,而在于它不动声色地引诱人去模仿, 去扮演并非自己的角色,去注意别人注视自己的目光。它制造出一种充满表演性的社会文化,在其中,人们不再忠于他们真实的自我,而是时刻以别人的意见(opinion)为准绳。

     对于这种风气的变化,连国王都没有任何办法。因为貌似强大的国王,也不过是意见的奴隶。“自认为是其他全部的主人的人,反而比其他全部更是奴隶。” (《社会契约论》)

5 .

因此,卢梭首先试图面对的问题,并不是物质分配的不公,不是政治权力的压制性,而是这种自我的分裂。

“人生而自由,却无往不在枷锁中。”这句话常常被解释为打破枷锁,实现自我解放的号召。但对于卢梭来说,打破枷锁是不可能的,因为这意味着回到自然状态。在自然状态中,人甚至不是人,他和野兽没有分别,生活在孤独之中,遵循自己的本能。他甚至没有自我观念,也不清楚自我与他人的分别。而在这种状态下,他最忠于自己,他与自己最紧密地合为一体,没有分裂。

但是,生活在文明社会的我们能够回到野蛮人的生活吗?伏尔泰曾嘲讽卢梭,说他的书让人想用四肢爬行。但卢梭并不是真的建议返祖,他认为那是不可能的。历史是不可逆转的,我们不能回到开端,我们摆脱不了枷锁,但是我们可以为自己打造一个更好的枷锁。

6.

这个更好的枷锁并不能解决人的自我分裂问题。除非人放弃他的文明,否则他将始终生活在自我分裂之中。但这个更好的枷锁却能通过某个中介,弥补他的自我分裂。

“社会契约”就是这样一个中介。在这个契约中,并不是臣民与国王签约,也不是公民与他们的代表签约,而是所有人与所有人签约。在这个契约中,一个人交出他的一切。但因为所有人都交出了他们的一切,每个人所失去的,又通过这个契约而重新获得。

通过“社会契约”,人们结合而成为一个单一的主权者,而这一主权者有着自己单一的意志,叫做“公意”。“公意”的必要(但非充分)条件是人们站在主权者成员的立场上去思考,不带入个人私利。;而当他们带着自己的私利去思考的时候,他们的意志最多只能是“众意”。

“公意”只是一个形式性设定,卢梭并没有说明它的实质内容必须是什么样子的。但它至少要能将人们从他人意见的奴役中解放出来。通过服从总体,每个人最终也服从他的自我,使自己在文明社会中经历的自我分裂降到最低。


7.

也许需要一个例子来作形象说明。我们可以设想中小学的校服。

为什么学校要求学生穿成一样?是因为学校有意扼杀学生的个性吗?

不是。学校用心良苦,它想要做的是防止学生在衣服等表面东西上攀比,从而妨碍了他们在其他方面的发展。

如果让每个人穿自己想穿的衣服,很多问题就出来了:首先,社会上的阶级区分就会在学校里显现出来,富人子弟穿金戴银,而穷人子弟衣衫褴褛;其次,它会促成攀比,衣服穿得好的,可能会被认为值得仰慕。越来越多的人把时间和精力放在打扮上面,从而忘记了自己本来应该做什么事情。

这种效果,跟将剧院引进日内瓦的效果是一样的。它最终导向一个以貌取人的社会,一个外表与内心高度紧张的社会,一个自我分裂的社会。

要完全摆脱这种枷锁,唯一的出路就是大家都不穿衣服,像野蛮人一样。但文明发展到了现在这个程度,已经不可能采取那样的方法。野蛮人裸体也可以“思无邪”,文明人行吗?

学校的教育者们最后决定,学生必须穿一样的校服。这个决定并不能完全解决问题,因为攀比还是可以在小范围内存在。虽然衣服一样了,学生们也许还会在很多小饰物上下功夫,努力表明自己与众不同。但是,它已经使得问题大大弱化。

所谓“社会契约”,就相当于这个穿校服的决定,它是一个没有办法的办法。它不能像裸体(回到自然状态)那样消除自我的分裂,但是在给定的历史条件下,它是唯一可行的办法。


8.

根据卢梭对于主权者与“公意”的描述,我们难以想象这样的政体如何产生,并如何运作。

它的运作需要严格的条件:有效的政治制度,以及充满公共精神的公民。但这里面有个“先有鸡还是先有蛋”的问题。没有充满公共精神的公民,我们很难设想一个社会契约该如何订立;但是没有社会契约以及由此而生出的政治制度与政治文化,我们又难以设想有公共精神的公民的存在。

卢梭的解决办法是:立法者。这是一个具有超人智慧的人,他认识到一群人当中存在的“公意”,并给这群人制订法律。来库古,摩西,努马,都是这样的伟大立法者。  

但立法者或许就是问题本身,而不是对问题的解决。对于具有超人智慧的人,我们只能想象,却难以期望他在我们生活中出现。即便真正出现了,问题仍然严重:他如何获得权威,以便说服众人接受他的法律?卢梭建议利用宗教。换而言之,立法者必须能够利用宗教,让自己更具有权威性。他必须使他自己看起来比他实际所是的那样更具有智慧与震慑力。

不过,由此可见,立法者必须是一个超级演员。他的使命是,通过自己的表演,在一个政治共同体中确立一种透明的,没有表演的生活方式。作为政治规范的创立者,立法者本身是这些政治规范的例外。


9.

卢梭是否认为一套严格符合“社会契约”与“公意”理念的政治生活方式是普适的?

我并不这样认为。对卢梭来说,主权必须由全体人民行使,但政府却可以有不同形式。像古典政治哲学家们一样,卢梭的文本包含了对于不同政府形式的讨论。一个政体越符合他的元理论,排序当然也就越高。但排序高并不说明它是现实可行的,更说不上是放之四海而皆准的。

在所有的政体当中,民主制当然是最接近他的政治理念的。但卢梭在大大赞慕了民主制之后,却评论说,这样好的制度却是不可行的,也许只有奥林匹斯山上的诸神才能承受它。

而在更后面的讨论中,卢梭似乎是复制了孟德斯鸠的地理决定论。他认为一个国家采取什么样的政体,必须要考察这个国家的的地理环境与气候等方方面面。换而言之,并不是所有国家与人民都能承受得起好的政治生活。有的人民也许注定了只能生活在君主制下面。

卢梭自己也试图扮演过立法者的角色。他曾经给波兰与科西嘉设计过宪法。他的考虑是细致的,从气候,地理环境,经济产业,人民性情,该国历史与政治条件等等不一而足。 对于科西嘉,卢梭认为可以建立一个比较民主的政体;而对于波兰——一个等级制王国, 卢梭也没有建议废除他们的王国,改建共和国,而是向他们提出在既有框架内的改进方案。

卢梭的方法论是什么?我们不能不回到他的地图,尤其是时间地图。对他来说,一个民族能够建立什么样的政体跟它在这张时间地图上的位置很有关系。一个野蛮民族显然建立不起什么象样政治生活,但一个像法国那样熟透了的文明,也无法再建立起好的政体。 希望就在于像日内瓦那样处于中间地带的共同体,他们有文明,但又不是文明到了腐烂的地步,他们仍然有改进的希望。 卢梭试图做的,就是从这些共同体的实际条件出发,作可行的改进。


10.

在《致达郎贝尔的信》中,卢梭曾对作为外来事物的剧院与日内瓦本土的“圈子”作过对比。“圈子”是日内瓦人的社交组织,相当于俱乐部,大家聚在一起聊天,玩乐,比赛,有时候甚至会酗酒和赌博。

在卢梭看来,“圈子”算不上理想的社交组织,但和剧院比起来,它还是好得多。在“圈子”里面,人和人是面对面交往的,他们的经历是属于他们自己的,不像在剧院里,一个人可能会沉浸到幻影当中,并学会表演,从而偏离他们本真的自我。

酗酒和赌博不是什么好事,但对付它们比较容易,可以通过法律手段来处理。但剧院改变的是风气,改变的是法律的社会基础,而被抽空了基础的法律对于风气根本不可能有什么作用。

“圈子”比剧院好,不是因为“圈子”符合社会契约的理念,而是因为“圈子”与“社会契约”的距离,多少比剧院与“社会契约”的距离要更近一些。  

这就是卢梭面对具体历史的态度。他有他的坚硬的原则,但同时,他又是具体问题具体分析,有时候甚至实际得可怕。  


11.

作为立法者的卢梭因此并不是乐观主义的。他经常被一种忧郁攫取,感叹时间的不可回复。人类的历史就是一部败坏的历史,从“高贵的野蛮人”开始,人类就逐渐经历这种自我的分裂,而这种分裂在他生活时候的巴黎达到了顶峰。对于已经烂透了的文明,卢梭自己也无计可施。他想做的是拯救那些还没有完全败坏的文明,但是在他从事拯救工作的时候,他又带着很重的苍凉感,仿佛自己是在与时间对抗,而这种对抗却注定会失败。

在某种意义上,我认为马基雅维利要比卢梭更加乐观一些。想想马基雅维利笔下的那个“新君主”,他能够在共和国败坏的时候,通过强力把它带回开端,重塑共和国的质料与形式。正如他在《君主论》中所指出的那样,那些腐败的城邦,往往为伟大的君主提供了成就伟业的机运(fortuna)。

但卢梭显然就没有这种重塑质料与形式的雄心。他的立法者并不能用强力改造腐败的质料,而只能就着质料给出恰当的形式。在他的感觉模式中,时间并不是圆周型的,而是线性的。质料与形式都会在时间中败坏,但质料的败坏却具有不可逆的性质。这位常以敌基督者面目出现的哲人,在关键的时间观上,受到基督教至深的影响。


12

卢梭死了。法国大革命爆发了。当革命者想到要为自己的一些行动作理论说明的时候,他们找到了卢梭的书。

而卢梭已经死了。

如果他还活着,他会加入革命者的行列,欢呼“时间重新开始了”吗?

对我来说,这很难设想。对于这腐烂的巴黎,他或许压根就没有寄予过希望。



发表于12:52:29 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  中国古代“交通”概念发微 / 燕连福 | 返回首页 | 精神、存在与道路:海德格尔的《精神现象学》解读[导论部分] / 柯小刚  >>

评论

ga (http://ga.blogbus.com) 发表于2007-01-27 17:59:29

看法不错 也许结合卢梭的 对于治理波兰的思考 这本书 能让你的地图看到更清澈的路径



作者对施特劳斯意向如何?


发表评论