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2007-01-08
科学,从哪里来到哪里去──形而上学导论 / 柯小刚
TAG:柯小刚 科学 形而上学

按:昨晚读书会,ASR问起怎么把“形而上学”的计划改为“道学导论”了。回去想起1996年读硕士时候写过的第一篇课程作业(朱德生老师带读Ross译本亚里士多德Metaphysics,上北大上的第一堂课),其中似乎已经回答了ASR的问题。因为在那篇尚不成熟的文章里,已经用括号加注的方式表明了道学可用作形而上学的同义词。(请注意形而上学不等于metaphysics,参拙文“形上学与形而上学”:http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=200733 )]

科学,从哪里来到哪里去
 
──形而上学导论

柯小刚

    科学从哪来?
    都说“科学起源于实践。”这话大概是不错的。古埃及人出于实用的目的积累了一些丈田量地、水文日月的经验,这些源于“实践”;古希腊人在此基础上发展形成了不计功利的、“自由”的、为学术自身而学术的数学、天文学和物理学,也是源于“实践”。亚里士多德在《形而上学》里说科学源于惊异,是有闲暇的人仅仅为了求知以免于无知而作的努力。这种“惊异”、“求知”本身便是一种“实践”。科学只能是人的科学;所谓纯粹理论的、客观的科学态度,以为从事科学不过是去发现显明本来就藏在某个地方的客观规律、逻辑,乃是对科学的极大误解,是大众的一个迷信。科学一如哲学、宗教,是与人的生命存在息息相关的。一当古人走出了原初的物我不分、混混沌沌的自在生存境界/世界(何谓“自在”?何谓“生存境界/世界”,而且中间打一斜杠?给出“定义”是愚蠢的;单辟一节考察它们的种种用法,又非此短文所能为;所以在这里只能姑且让它“混混沌沌地”“自在”下去。),他就开始以一个存在者的身份生活在许多别的存在者中间。自在的生存境界/世界转变成“我的”自为生存境界/世界。这个境界/世界成为“我”的视界,而这个视界的基本结构是“我”的视线的投射与反回的无穷过程。正好比自在境界/世界“不可见的”光/冥(光无处不在,即为玄冥。)只有经过自为境界/世界中许多个物的反射,才变成可见的光明一样(实则同时亦有暗影与之俱生。所以自为之光明实乃影中之光)。我看、我听、我觉知、我思想,而且看必有所看、听必有所听、觉知必有所觉知、思想必有所思想;我们不得不使用如此结构的语言,因为我们不得不生活于如此结构的世界──自为的生存境界/世界。但这不是生存的全部可能性得以展开了的终极境界。《形而上学》开篇说:“求知是人类的本性。”但只应是自为境界/世界中人的本性。
在自为境界/世界中,我的目光所及,是似曾相识的陌生感。科学所由以源出的惊异并非完完全全的隔绝不通的陌生感,因为若是那样的话,科学亦不可能了。隔绝的存在者,我必视而不见;可惊之异必是似曾相识的陌生,是乃科学之源。我们常常在了解、熟悉一个东西之前,就给它起一个名字;犹如跟一个陌生人初次见面时,先要问他的名字。
赋予名字,即是赋予存在。说“它是某某”,只是说它“是着”、“在着”。除此之外,对于它我还一无所知。这正是似曾相识的陌生感的内容:处在自为境界/世界中的人,对于存在者的似曾相识,其实是对存在本身的似曾相识,对于存在者的陌生,其实是对存在本身的陌生。这正是自为境界/世界中人的基本生存状况:对于生存本身的似曾相识的陌生感——我是活着呢,还是死着?生死之间,究竟若何?我是梦着呢,还是醒着?梦醒之际,究竟若何?处此境界/世界中人,关于生死大事,胸中只是恍恍然:有时若有所悟,更多的时候只是一团无明。正是在这样一个昏暗恍惚的深色背景上,我们从事着各种摸索:科学,哲学,神学……迄今为止,人类知识历史的上演只是在经历着某一个黄昏或者黎明。
惊异乃因于陌生,而且是似曾相识的陌生;求知则为了亲近,然而却又是若即若离的亲近。
科学的根本提问方式是:它是什么(What is it.);而不是:它是怎样的(How is it.)。这是由我们的语言决定的,是由我们的生活、实践,总而言之生存境界/世界的自为性决定的。在如此范型、框定的一个境界/世界里,我们的语言便是如此地范型、框定,使得科学问题的首要的、根本的范式、框架成为这样:“它是什么”,而不是“它怎样”(当然也考察“它怎样”,但不是首要根本的)。咿呀学语的孩子也会这样反问:你说的是什么呀,这样这样的,是什么东西这样子呀?你必须在知道它怎样之前就得道出你想知道的那个它是谁。亚里斯多得说本体是首要的“是”(即“第一存在”),这就是说在说某物是……的时候,从逻辑顺序(而非时间顺序)上讲,首先必须说出它自己、它本身是什么,然后才可能说这个“什么”是怎样怎样的,数量,性质,关系,地点,时间……等等。这是最根本的所谓“常识”。也许正是在这个意义上,罗素说了一句非常漂亮的话:“科学的目的正是要从惊讶中拯救常识。”这话也许是他在早期实在论阶段说的──恕我记不清出处──但他后来的现象主义实在是背离了这种常识。现代经验主义者们雄心勃勃地想要拒斥形而上学,以科学为依据构造一种纯粹现象主义的语言。这是不可能的,也是不良的。因为存在(being,“是”)是“神”(这个字很危险,所以用引号来约束它,以保护读者免受欺负;它也很脆弱可怜,所以用引号来保护它自己,以免受读者的欺负)的遗迹。它是一个路标;它来源于自在境界/世界,是自在境界/世界作为一个整体被扬弃后内含于自为境界/世界的一个环节;它是一个博物馆,在它里面蕴藏了一整个时代,而现在它只不过是一座房子,与别的房子并立在一起;或者毋宁说它更象一座庙宇,里面树立着的神像,也不过石块泥胎而已。循着路标,追寻“神”隐去的踪迹,是包括科学在内的所有人类文化所做的事情。是谓道行。逻辑经验主义以为科学可以无视路标,另辟蹊径;如果可能的话,那也将不是人的科学之路不是道行了──或者说是无道可行,没有出路,没有前途的。自泰勒斯到爱因斯坦,科学经历了许多次范式变革;但是追根究底,只是一个范式:“它是什么?”──这样的一种基本范式、语言框架,必须使得我们的“现代科学”只能是作为某种大科学、或称大哲学或大“神”学的一个尚且幼稚的阶段而存在。
科学追问“它是什么?”但是“什么”是什么?为什么在《范畴篇》和《形而上学》里,亚里斯多得提出的关于“本体是什么”的“标准”是一致的,得出的结论却不一致?
他说,有资格作为本体的东西,必须符合如下“标准”:⑴不表述任何别的东西,而是别的东西表述它的;⑵分离性、独立性;⑶“这一个”、个体性。(据汪子嵩的总结。见汪著《亚里斯多得关于本体的学说》102页,1982年三联版)
但是第一个标准就是不可能在我们的(自为的!)境界/世界里、我们的语言里找到任何一个固定不变的东西来直接满足它的。这个标准的要求是说本体只应做主词、主体,不应做谓词、宾词、客体。但这直接地就是和他本人把本体当作十范畴之一、当作第一存在、首要的“是”相悖的。“它是什么”的追问本身首先就把“它”设定在追问之对象的地位(即宾的地位),紧接着又把所要探寻的对象里面的“主”(即那个“什么”)设定在谓词(宾词)的、客的地位。这样就经历了一个“否定之否定”(已被人象死狗一样抛弃了的用语)的过程。我的客人的客人,而且不全是我自己(还可能有别的人)。那就是说,我追问“它是什么”,追问出来的那个“什么”是我自己,而且不全是我自己。这也就解答了前文的另一个疑问:为什么在“本体”标准一致的前提下,亚里斯多得在《范畴篇》里是以具体事物为第一本体,而在《形而上学》中以形式、本质为第一本体。所谓具体事物当然是最原始意义上的主词;但是它之作为主词、以被称谓言说之本身,便是表明它的不够“具体”,不够资格作为“本体”。而且这种不够“具体”、不够资格作为“本体”,只是对于作为探究、追问、认识之主体的“我”而言的。我不够熟悉、了解、亲近它,我才考察它,把它当作我探究的对象,以“它是什么”的句式来询问和言说它。而就自在的它本身而言,它当然是一个具足的本体。就本自具足的它而言,它缺少什么呢?它完满得甚至把“我”都包含在内,我与它无别,也就是说自在的它无法成为我的对象、我的问题, 也就是说我对自在的它一无所知──不,应该说连它都没有,更遑论对它知也不知──借伟大的“死狗”黑格尔之语,就是“有之非有”、“存在着的无”。但我之所以不是物,正在于我不止限于那样地被包含的我(人哪!)。那样地被包含的我同样也是自在的我。这个自在的我尚不成其为我;我必不满足于此种境界/世界而止步不前,因为我乃是秉赋着乾动、阳刚之气的“精神”,所以我必努力成为我;而我之所以成为我,正在于我把自己不当成我,而当作一个对象去观照。原始人初次从水面上看到自己的形象(半坡陶盆上绘有人面,当与半坡人以盆盛水,偶映人面有关──附识),小孩初次照镜子,在他们心中引起的波澜当不亚于盘古开天地的壮阔。自我意识的本质在于自我的分裂与反省;而它(他)之为它(他)自己这件事的发生,与我之为我这件事的发生,乃是同时进行的,或者可以说是同一件事情的两个方面。这将意味着,自为的我自己、它(他)自身只是部分的真理、环节的真理。这也意味着自为的境界/世界,必是一个自相矛盾的境界/世界,一个亦真亦幻的境界/世界。
自为之人,有“我”之人,其生存之根本经验是孤独、陌生、流离失所。在他流浪的街头,迎面碰到许许多多若生若熟的店面、若有若无的物体、若亲若疏的人伦。对于他来说,名字的意义主要在于提醒、警示:那是X。一个地雷?一个陷阱?也许。最可怕的鬼是在某个地方的鬼。对于坚执其自身的个体性、以这部分的真理为终极的人来说,死神是最可怕的鬼。有道是,一叶障目,不见泰山,此之谓欤?
科学的最深层动力正是为了摆脱这种孤独、陌生和恐惧。探究“它是什么”便是去了解、熟悉、亲近它。这种亲近却同时也是一个疏离的过程:我越知道它何以是它自己、对它的认识越清晰明确,我就越把它与它周围的存在者分析开来,也越把它与作为存在者的、自为的我区别开来。但是不要因此以为科学真的使人与自然、人与人越来越离异、疏远。因为这种离异、疏远同时又是更高环节上的一种亲近。因为在认识进展中,被疏离的双方都是自为的存在者:一方是自为的我自己,一方是自为的它自身。(如果你坚执这种部分的真理以为终极,科学当然会成为人类的祸患。事实上这正是当前人类面临的危难、困境。但“科学”并不就等于“现代科学”,科学也并不必然总是那部分的真理──甚而言之,科学并不总是保持其为科学而已。)这种疏离,就其真实的、积极的意义而言,正是对存在者的自为性、异在性的否定、扬弃,是对科学赖以产生的国土──自为境界/世界──的否定、扬弃,从而也必将达到对于科学本身的一种扬弃而进到一种更高环节的知识。所以,为什么一心追寻那个独立的、分离的、个体性的“这一个”的本体的亚里斯多得最后却找到了本质、形式这样一种普遍的、思维的规定性?答案就在这里。《中庸》曰:“诚者天之道,诚之者人之道。”宋儒有言:“心普万物而无心(黑格尔“客观思想”),情顺万事而无情”、“天地无心以成化,圣人有心而无为”。岂无相通处。
所以那种原初的消极防御的求知动机,在它所推动的知识事业里渐渐发现了它本来的积极进取的意义:循着路标,找寻“神”隐去的踪迹。因此,就算可以看在“哲学史”和“比较哲学”的份儿上说,把亚里斯多得的Metaphysics(物理学之后)翻译成“形而上学”(易曰:形而上者谓之道。)还不够妥贴的话(持此论者如陈康。见《陈康论希腊哲学》),我们也可以看在哲学的份儿上说,这个不够妥帖的翻译正好是一个妥帖的创造;或者说,这个翻译技术上难以避免的“歪打”,倒正好是哲学道理上几乎必然的“正着”。于是有结论说,无论Science(科学)、Philosophy(哲学),还是Theology(神学),都将发现他们自己是:形而上学(道学)。

写于1996年,初读亚里士多德《形而上学》之后



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