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2007-01-04
青鳥不傳雲外信, 丁香空結雨中愁——牟師未回的一封信 / 葛安台
TAG:葛安台 牟宗三

按: 凡信中黑體字者大部份皆為1994年電腦打字並寫“後記”時所加, 唯以“按”字開頭者為2005以後所零星增寫                2557/11/24


1990/05/21

老師尊前: 

 

安台今晚到老師面前, 本想承領體用問題, 但結果未能談及, 心中不免惆悵. 返家後思及, 兩年來曾無數次想致信吾師, 但終未下筆, 以為面談或較佳, 但始終亦難得機會. 現思之, 面談有時亦無頭緒, 且吾師不知安台兩年來想了些什麼, 恐亦易致誤會. 今吾師說安台言體用是熊先生講法, 安台一方面既不否認, 但一方面亦須下按語. 但此按語亦不好下, 蓋牽涉太廣也. 安台若簡言之, 只能說, 安台既是服從熊先生之體用義, 但亦已經過吾師之心體創生義, 現所謂體用, 實是調和熊先生與吾師. 但如此言亦只是空說, 口說無憑. 而若一一條理之, 亦頭緒多端, 不知從何下手. 現似唯有將安台自己之想法先行表出, 由吾師審斷安台是否只是熊先生義, 然後再看看是否可再進一步加以說明.

 

以下所表採斷言式, 此亦是安台現在只是芻形之系統, 細部不能及之. 又, 如此所表, 亦只是明其大義, 或非一定永定, 將來是否即如此表述, 亦尚未知. 望吾師勿笑其淺陋.

 

首先贊曰:

宇宙與你一樣, 都是甦醒而覺(覺而甦醒). 宇宙早就誕生, 但你之誕生使宇宙又誕生一次.

 

易無思也, 無為也, 寂然不動, 感而遂通天下之故. 易之所以“無思無為, 寂然不動”, 乃因其感而遂通天下也. (此處“寂然不動”四字較難安排, 但若往下看, 或可不致誤解. 宇宙創生與般若共法在此同時成立) 易之“感”即宇宙之甦醒而覺也. 宇宙之甦醒而覺即宇宙之誕生也.

 

易自體起動, 易“通”天下即是通其自己, 故能體萬物而不遺, 故能動而無動, 靜而無靜, 即動即靜, 即靜即動也.

 

宇宙是一氣, 此氣是心物連續體. 宇宙之甦醒而覺(覺而甦醒)即是心覺. 心覺覺其自己, 覺其自己之“覺”是心, 是能覺, 是主; 覺其自己之“自己”是物, 是所覺, 是客. 就宇宙之在其自己而言, 其自己是因(此或可稱為ground), 其覺是果; 就宇宙之對其自己(覺其自己)而言, 其自己是果, 其覺是因(此或可稱為cause). 心物是內在體性連續, 外在互為因果. (但宇宙之起動終在覺, 在心)

 

宇宙是心物連續體, 就其為物而言, 其體靜; 就其為心而言, 其體動; 就其為心物連續體而言, 其體亦靜亦動, 亦動亦靜, 靜即動, 動即靜, 靜是永靜, 動是永動.

 

宇宙若不甦醒而覺, 宇宙無靜, 亦無動, 宇宙是動, 亦是靜, 但動靜俱不可得而言之, 事實上, 宇宙在而不在, 不在而在.

 

宇宙若不甦醒而覺, 則無人知宇宙存在, 宇宙亦不自知自己存在.

 

宇宙甦醒而覺之前, 宇宙是先天的存在, 先天的動靜; 宇宙甦醒而覺之後, 宇宙是後天的存在, 後天的動靜. 先天全是潛在, 後天全是現實.

 

宇宙之甦醒而覺即是致曲(<中庸>第二十三章“其次致曲….”. 在此之前曾與牟師面談此四字, 牟師意謂“其次致曲”是無關大義之贅言, 也就是說, “其次致曲”以下之“誠/形/著/明/動/變/化”全屬於“無執存有論”), 宇宙之致曲先天(此天是後天之天)而天弗違, 後天(此天是先天之天)而奉天時.

 

宇宙之未甦醒而覺即是未發, 宇宙之甦醒而覺即是已發. 宇宙之甦醒而覺即是誠, 即是神, 即是“絕對唯心即是絕對實在”, 即是創生.

 

 

安台本想進一步表述理氣問題, 以為朱子進一解, 但不知吾師是否耐煩, 故暫時打住於此. 且既只是論體用, 故暫止於此亦無妨. 以上所言, 吾師若肯下顧, 則可知形上形下問題與超越內在問題亦已包括在內. 開首之贊詞本是為往下細推作準備, 但現亦可不及之. 而吾師若肯枉顧, 則亦可知安台要將“易無思無為….”句講成“易之所以無思無為寂然不動, 乃因感而遂通天下之故”之苦心, 此為二千多年未解之謎團, 先賢皆非不能及此義, 但總表述不出也(伊川朱子亦非不能及, 但終衝突不出, 蓋不能明心之創生義也. 朱子只是陷於陰陽無始動靜無端之循環中). 安台如此解, 既可維持創生直貫義, 亦可同時帶進般若共法, 此為用心所在, 非(只)欲翻古人案也. 安台以上所言亦非無本, 除過去已歷過吾師各書外, 年來亦再細讀<心體與性體>, 寫成十幾萬言之筆記, 安台確然可見吾師之系統是心體與氣體不離不雜, 此是分解的講出心體創生, 但亦與傳統的體用不二, 道器不二異. 吾師除將橫渠之太虛氣體提煉為“太虛神體”, 將明道之一本講成只是圓融的, 成全的一本外, 對朱子之枯槁有性與天台之無情有性亦依吾師之系統解之. 吾師苦心所在, 總在為提住創生心體之超然性, 此是中國哲學現代化以來之鉅功, 但亦已歸向於西方傳統之“創生者超越(絕)論”, 雖極言內在, 但總是未在根本上安立之. 熊先生與傳統無違, 但未經過吾師批判分解的提煉出創生心體, 故亦非無問題. 當然, 吾師並非只是從“創生者超越(絕)”一觀念入手, 而是亦經過了康德之批判, 但吾師之解決二律背反, 只是肯定無限心, 而不承認現實(客觀)無限; 反之, 朱子之中和問題實即是朱子之二律背反, 但朱子肯定的是現實無限, 而無創生心(朱子之本心實是如來藏自性清淨心層次之心, 但無創生義用), 結果成了兩套完全不相容之系統. 於此言之, 我們仍可說北宋是獨斷學(內在於儒家傳統之獨斷), 而朱子正是批判(衡定)學(其駁象山五峰亦是出於批判思路. 朱子所謂舊學新知, 舊學指北宋前賢, 新知指他自己)(而非只是於“新”“舊”泛泛而論如革故生新之類). 熊先生亦是獨斷學, 而吾師則是批判的分解之. 康德講第三批判, 實即是想藉此達及物自身, 故第三批判實可名為“及物學(物自身之物)”, 但他若不經過吾師(與全部東方傳統之無限心義), 此為永不可能. 而西方傳統之不滿康德者, 若不先經過東方傳統之般若共法, 亦永遠只能是獨斷或神秘或概念遊戲. 黑格爾批判康德之無限觀, 但他其實亦掙不出概念思維之網羅, 故其實仍是獨斷, 仍是概念遊戲(安台最痛心者是許多人不明吾師之心體創生義, 以為吾師之無限心類似於黑格爾之絕對精神). (按: 以上說黑格爾是獨斷是不審之說, 因當時不知“精神”為何物, 現所作<述神>已糾正之. 但人之以為創生心屬絕對精神則仍是錯的) 胡塞爾欲掙脫物自身與現象之分, 但即使現象還原為物自身, 以之名為存有論, 又能如何進一步開出真實存有? 安台認為Ontology 一詞, (就西方來說)在胡塞爾之前仍應譯為本體論, 胡塞爾之後才譯為存有論. 笛卡爾, 來布尼茲, 柏克來, 黑格爾都有擬存有論之講法, 但實都已先預定本體, 故非真正存有論. 胡塞爾無任何假設, 純由意識生(現)物, 此才能名為存有論(胡塞爾之現象學應讀為現-象學——-現字應讀重音, 黑格爾所謂現象學只是平讀之現象學). 康德雖無本體, 但所謂物自身仍是擬本體論的講法, 至於“及物學”, 亦是思辨的(邏輯的), 此亦非真正存有論. 真正能生物, 並使物即是真實無妄之存在, 只有儒家之創生心. 佛家猶只是成全的, 後返的, 非直貫創生的使物即真實存在. 佛家即使說到一念三千, 亦只是以色心不二為本, 所爭只在(說法上之)盡不盡, 圓滿不圓滿而已. 但佛家亦非不許心物不二, 只是此心物不二非儒家(既能)直貫創生(又能一本同體)之心物不二而已(熊先生之不滿佛家只在此, 雖然熊先生並未能如吾師分解的表出創生心). 安台認為, 佛學只有龍樹學是consistent, 無矛盾, 而唯識學與真常心系固然是為負擔存有而講出, 但實已非真正的consistent. 此是在(儒佛之間)判教之究竟了義上爭, 並非只是挑剔佛家之存有論. 柏拉圖之理型論(實在論)雖是西方哲學之主脈,

但亦非(能講出創生之)存有論. 西方哲學圍繞著柏拉圖理型論(實在論)而爭, 但講了二千年, 亦講不出真正的存有論. 今天英美哲學有時亦留有Ontology 一詞, 但實既無(不敢講)本體, 又無一套存有論, 此即所謂“無體無力”. 海德格所謂存有論實亦只是口說而已, 徒然見其聲光四射(按: 當時於海學並未真正掌握其根本用心所在, 故言之有此之削), 但實無根本, 其實不如胡塞爾, 人只為其聲色吸引(這當然也和西方哲學“理性”傳統破產有關). 維根斯坦(以後期維氏為主)雖不講本體, 亦不講存有論(如胡塞爾和海德格然), 但實亦以不講為講, 以反遮為講, 後期維氏實已近泰州學派, 但泰州學派猶知本心, 維氏不知而已. 羅素受人影響所說之邏輯原子論或中立一元論, 只是為解決(表面)問題之技術性講法, 此最無謂, 根本不足觀, 反而不如傳統之本體論(無體無力以羅素為最)(此是指其哲學, 不論其個人之政治與社會實踐). 朱子之存有論最麻煩, 吾師說朱子既非“內在的存有論(能表象物之內容的存有論. 如此說的存有論只是使現象物存在的存有論, 此與安台上述所說之存有義論有別)”, 而又非能創生萬物之存有論(此方是上述所說之存有論), 此是定評, 但朱子之“理”, 既不負擔現象物內容之表象, 則其所表象者實皆即是物自身也(此處吃緊, 此須重頭講明朱子理氣之關係, 此在此處不能詳講) (事實上如此緊直的講有問題, 見後) 安台只為朱子所謂“理”下一定義: 氣 之 輪 廓 即 是 理 . 此已可吸納柏拉圖之理型. 曹端所謂“理, 語不能顯, 默不能隱”可助一解. 朱子理氣是朱子宇宙本體論之兩大元素, 所謂形而上者為理, 形而下者為氣, 是分解的講法, 實則形上形下並不隔斷, 安台名之為“理氣內在體性連續, 外在互為界(限)定”, 氣之極微而無處即是理, 理之有形而重濁處即氣. 可惜朱子自己表不出(當時無他能藉之以表之之概念工具), 為人所問, 則矛盾時出. 朱子之理確是活理(西方古傳統之LOGOS 亦是動的, 只是後來講成LOGIC 才成死的), 但即使是活理, 亦只是隨氣而活, 並無創生義, 為朱子辨活者皆是無本生意(生意, 生之意也), 但朱子之理亦不是吾師所說的只是“超越的所以然”, 而實即是(可)表象物自身之理, 凡是理所到處皆是物自身(此處有問題. 實則應說, 朱子之理既能是柏拉圖的, 亦能是亞里斯多德的), 此與柏拉圖同, 但柏拉圖之理型仍有假定性(雖然有實在論定之), 而朱子之理不但是如是實說(古傳統所謂“天生蒸民, 有物有則”. 但此即使仍不直接是宇宙本體論元素的說之, 宋儒中開始以宇宙本體元素說“理”則應可說是發端於伊川, 而由朱子定之. 此即理學一詞之正式成立), 而且仍有動義, 但此動非創生原動, 只是一實然之動(柏拉圖之理亦可因辯証法而動, 但實已無朱子之動之靈活性). (如此說亦須有一分梳: 柏拉圖之理在西方既可走向辯証法, 亦可走向邏輯. 但中國之“理”既未明確開出邏輯, 亦未明確開出辯証法, 只是混沌互用) (按: 今天我們對中國古“理”的了解也可使之既走向邏輯, 亦可使之走向辯証法; 依<述神>的講法就是: 數學定實, 邏輯析實, 辯証動實. 但都可包括在“理”一義內) 而朱子之理動既非創生原動, 只能隨氣動而動, 但朱子之氣又只是一陰陽無始動靜無端之無窮循環, 則人亦可疑其本原動力何在. 此是理之動力問題, 此非講至安台現在暫名之“氣動心出(創生之出, 此非朱子所有)理成”不能明(亦可補充為“良知順天理而動, 天理因良知而現”). (若不講至此, “理”只是潛存之理, 雖置定, 亦只是假設或獨斷). 但儘管有此動力問題, 中國傳統所講的“理”義本來即甚廣泛, 實亦可包括“律”義, 此律即是氣之活動規則, 此則已包括西方所謂理性與知性之所有可能內容, 故若因朱子講不出範疇(此非中國固有傳統所有), 而即說朱子不能有“內在的存有論”, 此固然是歷史事實, 但亦已減損了朱子之理之可能性. 若真正依吾師所講, 則朱子之理既不能表象物自身, 亦不能表象(現象)物之內容, 而氣又只是唯物論式之氣, 則朱子哲學實已完全無保存之價值, 可說完全空無一物. 今若欲救活朱子哲學, 實亦只有先還朱子理氣本來面目, 並以創生心救活之, 則不但朱陸異同告解決, 即一切哲學亦可安頓之, 本體論與存有論合一, 兩層“存有論”合一(良知順天理而動, 天理因良知而現), 道德即知識, 知識即道德, 吾師所說坎陷論可改為(一本同體之)致曲論, 而吾師所說“絕對唯心即絕對實在”亦可圓遍極成, 自由即必然, 必然即自由(知是必然即是自由, 同理, 知是執——-實即是致曲——-即是無執), 自律(實是自發. 吾師所說“自律自發自定方向”, 實只重在“自發”, “心即理”之理亦只是貼附在心上講, 並無自性與內容)即是他律(實是天命)(亦可是人文天或人文世界中一切已成立之“風俗”“習慣”“律法”等)(按: 若說“天命”, 則是來自於“[在而不在的]自然”; 若說“人文天/人文世界”, 則是指已成的“[已實/已在之精神/]世界”: “精神”即“世界”, “世界”即“精神”)(按: 當時我只能將“宇宙”分為“[在而不在的]自然天”與“[由創生心使之現/實並即實/在的]人文天”————人類的一切文化: 歷史, 神話, 科學與所謂當前的“現實/世界”, 都是此“人文天”之內容————而不知黑格爾“本體/存有”論意義的“精神”為何物). 所謂現實即合理或合理必存在亦可極成. 即“生之謂性”亦可不用避諱之. 宋明大儒皆只駁告子, 並不駁“生之謂性”命題本身, 告子之獨佔“生之謂性”一命題只是歷史事實, 而實則與西方傳統比較之下, 全部東方傳統亦可謂生之謂性, 但只此“生”非告子所知之生(亦非釋老所能有之“生”, 雖然此“生”字之最廣義仍可將釋老包含在內), 而必須是“(易之)感生”, 即創生之生, 孟子“本心”之生(或陽明“良知”之生). 明道之“一本”, 朱子之“枯槁有性”, 五峰之“同體異用”皆可無疑. (四有句與四無句亦可調和, 雖然四有句之表述最後一句不太諦)(與<大學>原意無關). 說到五峰, 又有可得而言之者: 與象山之主體立心比較下, 五峰實是客觀言心. 五峰是首先客觀捻出“心”字者, 此在北宋後是異軍突起, 此所以朱子眼生, 視之只是知覺運動; 凡未能在客體(性體)上首先有所安頓者, 朱子皆視為只是知覺運動. 現代言“心”, 輒視為勝義, 但在傳統中, 若只言心而不先立性, 則不免遭懷疑, 此在象山前尤其如此. 朱子之疑只在此(一般對禪之忌諱亦在此). 北宋所重者在誠, 神, 識仁, 並不多言“心”字(心字與心並不即是同一回事, 而此亦可不用將孟子之言心或先秦之言心涉入). 象山之後, 不但心字成立, 而且亦已完全安頓在主體上(此才真正回到孟子)(象山之可以欣賞五峰, 即在以他那主體之心來吸納五峰之心字), 明儒始開始正式言誠意正心學(與所謂格物致知學); 大致來說, 宋儒所重在本體, 明儒所重在功夫, 此即由“心”字定其分野. 由此亦可知, 傳統言“心”是作用義大於本體義, 即使此作用是神用, 但總非天命全體. 安台認為, 傳統所說“維天之命於穆不已”, 本是合“體”與“力(用)”言之, 但吾師提煉之, 使之只是“力(神用)”, 並即名之為體(心體), 故吾師說體用全在心, 氣之為用只是被點化, 帶起, 而假名為用(此義最明確的表示在<心體與性體>第三冊頁480至481), 此固然使創生心之真相大明, 但與傳統體用義亦已不同, 與熊先生之別亦在此. 蕺山亦言氣, 但吾師斥之為將淪為唯物論, 吾師苦心總在提住心體之超越義, 吾師說蕺山可將心性吸納為一(當天晚上面談時亦只強調此點), 但此“性”經吾師之提煉, 已無“氣”義, 故仍只是心體氣體不離不雜之合一義, 非真正傳統之即一(雖然傳統之即一也不能不經牟師之分解). 吾師千言萬語只是要明創生心, 此一真知灼見, 安台自信看得及, 亦信得過, 但安台相信仍可將吾師之創生心送返傳統之體用不二, 心物不二, 而使心體不致超絕, 更為內在. 最後, 朱子象山俱可安, 朱子仍是別子為宗, 但此別子亦是嫡別子, “朱子伊川反渺茫”或可修改為“朱子伊川輔教忙”. 安台讀吾師書, 極為朱子叫屈, 心中甚苦, 但朱子亦是該受吾師批判, 此是天數. 朱子與吾師是吾族慧命中最大的分析主腦, 但結果卻成水火, 吾師對朱子是一辯証, 但今創生心既明, 則朱子亦可再得一辯証而復活, 此處仍有一哥白尼革命可講, 朱陸異同可告解除.

 

言至此, 又已拉雜, 且連寫近十小時, 體力亦告虛脫, 若再多寫, 恐涉不經, 故暫止於此. 但安台所言並非憑空而講, 平日所思不能對人言, 只好全寫成筆記與手記, 以上所說即是從所積累中思其明白可記者抽出. 安台不能不願對人言, 是因人多不知吾師所謂創生心真相, 則說亦是白說, 徒然只遭誤解. 安台自忖, 吾師體系未被大致消化前, 安台所說恐只將成異端, 平素亦不喜不能做學術文字, 故今趁此機會向吾師表白. 安台並不敢自信今所言即能為吾師認可, 但返台後積思兩年, 或亦應向吾師提一報告, 以示未虛白渡日, 辜負吾師所望. 若能不見斥於吾師, 則幸甚. 望吾師海納點示.  

 

                              生  安台  俯首謹上  五月二十一日

                                                                  (1990年) 

後記: 此信是二十日晚自牟師永和寓所返家後開始動筆, 二十一日上午八, 九點左右結束, 並即外出影印, 掛號寄出. 約十點, 十一點左右接到牟師來電話, 謂昨晚之論以後不宜再談, 我秉報牟師寫了一長信, 牟師打斷我說不必寄來. 我一時怔住, 竟未敢說已經寄出, 且是掛號. 約一星期後, 我欲與牟師聯絡, 聽說師已因師母身體不適返回香港. 從此未再與牟師通音訊, 直到93年初牟師病住台大醫院時才去探視了一面. 當時亦正巧熊先生兒媳來看牟師, 送熊先生<存齋隨筆>手抄稿. 牟師指我曰: “他是最崇拜熊先生的.” 後來(一兩個月後?)又與林安梧到永和去看了一次牟師, 未談及任何事. 是年五月牟師慶生時我接到通知, 但未參加. 迄今我未與牟師見過面.             1994 

附錄: 致一友人信

 

XX兄:

原想將致牟師之六信(與牟師之回信一封)一並寄上, 但細檢其中, 覺得其中或不免多有不成熟之言, 這些信對我個人或有價值, 對他人則或恐不必. 故今只寄上去年五月致牟師之一信(也就是最後一封).

這封信乃屬當時一氣呵成, 於今看之, 須下無數注腳才能使其意思更為顯豁, 但今在匆促中, 不能為之. 所幸吾兄是牟師門下年輕一輩中最能深入亦最能守住牟師矩範者, 故雖言簡, 吾兄或亦能察此中真偽與分際也. 但弟在此亦不能不略進一言. 吾兄曾說, 牟師對上帝是存而不論, 此為大誤. 牟師之創生心體即是足以取代上帝者, 若不能明此, 則牟師一生心血可謂白費, 而牟師之突出於熊先生者亦不能明. 熊先生之體用不二不能單表(“單表”二字吃緊)創生, 故於陸王並非全盡, 但熊師所守住者仍是中國固有的心物不二, 道器不二之老傳統, 此則又不同於牟師之創生者超越論(牟師之本體論實在<認識心之批判>中已決定, 可參看最後一卷對於“氣”之問題之表述; 其中亦牽涉上帝. 牟師此書現今一般人仍不能看, 當時成於大亂中, 亦無人能注意及之. 中國問題, 不說也罷).

此信寄出後, 牟師並無一言示下(發信後約一星期牟師即已返港, 故亦不及請教), 故弟亦不知牟師是未收到, 不置可否或不以為然. 匆促之中草此, 不能盡言, 希望能早有再促膝而談之一天.   順祝  文祺.

 

                                            弟  安台  謹上  80.4.10  臨行前

 

 



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