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2007-01-03
康德启蒙文本中的运思方式及其它 / 大玮韩
TAG:大玮韩 德国哲学 启蒙


摘要:本文意图在康德的启蒙文本中寻找一种运思方式,并将这种运思理解为是隶属人类普遍理性进程的。同时,我还将为这种意图的开展寻找一种身份上的依据,即回答什么造成了我这样进入启蒙的可能?在此基础上,我将探讨启蒙者及其对手的时代同一性,以及被他们所营构的时代理性有何未来之朝向。

 

关键词:启蒙,时代理性,舆论气候

 

前言:我要做什么

在这篇小文中,我想以康德为周转点,努力在他身上描绘出一种时代理性的走向。这种走向当然不是历史的、必然的,所以我不能立足当下而对历史文本投以回视的姿态,以便防止带有任何目的的历史单维化。同时,因为我的生存语境的限制,我也无法以批判自身的方式入手,来摆脱对启蒙的“挟持”。从某种意义上来看,这种对启蒙“挟持”正好应合了我的生存语境①。这样,我就面临一个问题:我如何才能以一种可疑的身份来理解欧洲的这一启蒙事件,进而在与其协商中达成和解,并因这种和解最终获得那本应属于我的身份?在回应这个问题的召唤下,我试图将启蒙与其对手理解为一个整体,他们在争论中互相指涉着对方,并因对方的存在而丰富着自身。是他们(作为整体无意识或有意识地)带给那个时代以未来的朝向②。或许这就是我的“挟持”。即以一个启蒙的异乡人的眼光,将其视为会与“我”相遇的一个文化体,而在相遇之前,它是作为整体在“我”之外的。

在“非同一性”、“非本质”漫延的时代里,我还是要坚持一种文化的总体观,意欲构勒出一个高于个体而存在的时代理性,或许就是寻找休谟所说的“人性的普遍永恒的原则”。不过值得一提的是,这时代理性与其说是黑格尔式的推动历史的幽灵,不如说是中国古代周行万物而不殆的“道”。此“道”不是凌于此在之上的存在,不是认知或信仰的对象,而是对共通处境的理解,即我们作为个体是不得不共在的。

在下文,我将着手以下讨论:

1、什么是启蒙?它包含这些系列问题:康德在他的启蒙文本中,是如何用理性来定义启蒙的?他的这种运思方式在何种意义上可以称为“Ausgang(出口、出路)”?这个可能的Ausgang在为我们开启时又关闭了什么?它是否折射出一种时代理性的动向?这种动向会不会为他的对手们所分有?

2、怎样摆脱被动定位?它包含对两个方面的理解:时代理性作为我们对共在的处境的理解,它的动向是如何可能的?因为历史原因,“我”就摆脱不了“挟持”的地位了吗?

每个问题都是很困难的。我需要说明的是:本文的话语除了显示我作为启蒙异乡人的专断之外,还想跟泛滥的解构思潮保持一定距离。不管在此乡,“我”当时是怎样开始了与欧洲启蒙的遭遇,并且之后无从选择地与之维系一种微妙的共在,我认为“我”一直是建构性的,既使有些时候的建构还谈不上差强人意。

让我们先从第一个问题开始。

入手:什么是启蒙

1783年9月,《柏林月刊》上刊登了一篇匿名文章,呼吁 “民事婚姻”应由政府来证婚。三个月后,有位名为策尔纳的牧师写了一篇题为《继续以宗教认可婚姻,不恰当吗?》的文章,替教会证婚的“宗教婚姻”辩护,反对借“启蒙”的名义来惑乱人心。他为启蒙(Aufklᾰrung)加了个注释:“何谓启蒙?这个问题几乎像‘何谓真理’一样重要,在有人开始启蒙之前,诚然应当加以答复。然而,我从未发现有人提出答复③” 。随后就引来了一次关于启蒙的大讨论。

康德的《答复一个问题:何谓启蒙?》发表于1784年12月第4卷第12期的《柏林月刊》,可以算是这次大讨论的总结性成果。就这篇文章,我们先谈以下几点:

1、

在文章一开始,康德就下了这样一个定义:启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态(Aufklᾰrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmῠndigkeit)。他将启蒙理解为走出不成熟状态的出口(Ausgang)。不成熟状态是自己所加之于自己的,所以,这种不成熟状态是后天的。这样,我们就发现康德隐含的逻辑是:

(1)、启蒙之“蒙”是后天的,人先天是存在“启”的结构的。

(2)、运用理性的自由就是这种先天的结构。

(3)、因此,自由运用理性是可以启蒙的。

“启”就是要寻回自由运用理性的这种天性。这种天性的回归,就是我们脱离“蒙”的出口。是以,“要有勇气运用你自己的理智”。

这样康德就为启蒙找到一个神秘的内在基础:理性运用的自由是不证自明的。它与基督教里的上帝有着类似的地位。这让我想起了卢梭以及他那非常有名的一句话:“形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰,哪怕是一时一刻的动摇。我感觉到它,我需要它,我为它祈祷,我将为它护卫至我生命的最后一息”④。以此说卢梭信仰宗教,不如说他信仰感情,信仰怀着感情的“我”。是做为个体的“我”感觉到它,需要它。我不清楚这句话康德有没有读到过,按卡尔·福尔伦德在《康德生平》中所言,卢梭的著作康德全部读过,并且在他书房内光无一物的墙壁上挂着卢梭的画像⑤。但我不能因此而肯定,因为不知道那时卢梭的信件有没有公布并且为康德所知。不过可以肯定的是,康德接收了卢梭这种对人、对个体的关注。他说,“我鄙视一般俗人,因为他们无一点知识……但是卢梭将我引入正规了,这个炫耀特长的心情消失无遗了!我学得尊敬人类”⑥。这样,我们在这篇文章最后看到康德要统治者“按照人的尊严去看待人”时就不那么感到震动了。我并没有降低康德的企图,康德的伟大当然不会归因于这篇文章,我们不能因为他的伟大而去拔高这篇文章在康德作品中的地位。

2、

文本中,康德的思路是在个体与社会两个角度开展的。在个体方面他分析了先天与后天,社会方面他则关注统治者的启蒙与公众的启蒙。从上面的分析来看,个体的启蒙是有保障的,即在先天的自由天性的召唤下,抵制后天养成的懒惰与怯懦,鼓起勇气运用理智,启自我之蒙。这实际上就意味着要走上这么一条路:在反思中不断地自我批判,从而在批判中找到出口,获得自由。而康德并没有对这条路过多的进行描述,他更关注理性存活的氛围的营建,只有这种氛围形成了,这条路才真正对生存于其间的个体有意义。

康德是这样从个体启蒙过渡到公众启蒙的:

启蒙虽然只能是从少数人开始的,但“公众要启蒙自己,却是很可能的,只要允许他们自由”。鉴于法国大革命的经验,康德提出:公众只能很缓慢地获得启蒙,革命或许可以实现推翻专制,但绝不能实现思想方式的真正改革。紧接着,康德令人惊讶地引入了理性的“公开运用”与“私下运用”。他颠倒了16世纪以来的思维:我只要服从,就应该可以如我所愿地思考。他认为:如我所愿地思考是我的天性,为此,我才不得不服从。他把卢梭的“人生而自由”用哲学的语言表达了出来,不过他与卢梭不同的是,卢梭从他的社会契约中引出了一个具有公共人格的“公意”,这个公意形成前提是将个人的一切权利转让给一切人。“每一个人既然把自己交给所有人,也就不是交给任何一个人;而人们既然把支配自己的权利交了出来,也获得了同样的支配所有参加联合的人,那么,也就得到了与自己所失去的一切等价的东西”⑦。康德则认为相对此个体,其它个体作为类而存在,成为此个体的背景。与此个体直接相关的是统治者的法和意志,或者就是那种关乎理性生存的氛围。这就如其所然地关涉到了政治,这种关涉当然不能理解成一种强硬介入姿态,而更多是响应主流号召,顺应当时德国(主要是普鲁士)的舆论气候⑧:

1784年春,在宰相冯·卡麦尔的建议下,腓德烈大帝做了一项重要决定:让官员与学者们公开讨论《普鲁士国家全国通用法草案》(Allgemeinen Gesetzbuch fῠr die preuβischen Staaten)。正是这一轰动性的措施在18世纪80年代将普鲁士启蒙运动推向了高潮⑨。

正是在这种舆论气候中,康德以谨慎的赞美,想给予腓德烈大帝这样的观念:只要我遵守这个约定(在服从的范围内,可以争辩,随便争多少,随便争什么),我就是与专制有别的。而且,这样我就顺应了公众缓慢启蒙的历史。是我所代表的德国,而不是法国,真正开始了这个缓慢的启蒙进程。康德关注统治者的启蒙与公众启蒙,而又没有提出这种启蒙的有力保证,自由运用理性的天性恐怕不是个好的立足点。同时,他也有把启蒙面目单一化的倾向。这种都为德国今后的道路起了很不幸的作用。

3、

让我们离开文本,把时间向世纪末移得再近点,来谈谈一个反对康德的奇怪组合:赫尔德,维兰德,哈曼(康德当时有些激烈的批评者,更有许多狂热的支持者,选他们三位原因不仅因为他们比较知名,更因手头资料所限)。两个启蒙者,一个神秘主义者。赫尔德一度是康德的得意的学生,维兰德的女婿莱茵霍德是一个康德崇拜者和宣传者,莱茵霍德在1789年出版的《试论一种新的人类观念能力的理论》上宣称,将此书献给“他的他的父亲的朋友:维也纳的勃恩、科尼斯堡的康德和魏玛的维兰德”。通过莱茵霍德,维兰德与康德也互相赞赏过。哈曼是康德的老友,期间虽有过断交与复交,但彼此还是互相尊敬的。哈曼为《纯粹理性批判》的出版出了很关键的一份力量,而康德为了回报也校正了他翻译休谟的《自然宗教对话录》。我不嫌累赘地叙述着康德及其反对者的关系,只想构勒他们共在的状态网络,从而表达出他们对那个时代心灵[见注②、⑧]来讲是一体的。这种关系的构勒非常之粗糙,对关系的细微化讲述以及对更多的支持者或反对者的涉及似乎是必要的,但对此我只能表示遗憾。不过,幸亏不会对这篇小文的主旨造成损伤。

启蒙者联合一个有“北方魔法师”之称的神秘主义者来反对另一个启蒙者,这显然是让人吃惊的。是什么让赫尔德更接近哈曼(他们俩的友情?但他们俩都和康德有情谊,且对之抱有感激与尊敬)?而向来不喜欢与什么人结盟的维兰德为什么突然对康德哲学表达出如此愤慨?那位维兰德的爱婿在未成为康德信徒之前还曾匿名发表过批评康德的文章,在他被康德思想所俘获后,维兰德从1786年起,还让莱茵霍德在他所主编的《德意志信史》上前后发表八封“论康德哲学的书简”⑩。为什么维兰德后来不但公开批评康德,还把矛头对准自己的女婿,指责康德的跟随者呢?

让我们来看看事件是如何公开化的:1785年赫尔德出版了《对一种历史哲学的思考》,康德匿名在《文学总汇报》上发了篇评论,称在赫尔德的书中,除了轻率的傲慢之外,看不到任何东西。并指责了其写书的风格不精确,过于浮夸。没有在逻辑上对概念的准确定义,而只有寓意不明的暗示。这种善意的嘲讽激怒了赫尔德,他不但积极备战,并且向哈曼与维兰德求援11。

因为篇幅和能力的原因,这里我不想复述这场争论,只想借个传闻来折射康德哲学当时的影响。1986年初,在耶拿有两个学生发生了决斗,只因两人在争论康德哲学时,一个向另一个叫嚷到:你要想弄懂康德,最起码也得过上三十年。[见《康德生平》]

这是不是透露给我们一些东西?即康德哲学话语在当时语境中,对话语自由起了阻碍甚或是压制的作用。我们应注意到,在那个时代,文史哲的话语并未分开,甚至社会科学与自然科学的话语也常会混在一块。这样,我们就能理解当一种话语主导时对其它话语的排挤,这种排挤是全方位的。也许并非出其本意,但在当时的环境中,康德哲学确实产生了这种不良影响,那些狂热的信徒们把康德当成哲学中的基督,他们以最大的热忱四处传教,讥笑浅薄的饶舌,语言使用的含混多意等,许多人以不知康德及康德哲学为耻。那次争论,对康德也许只是一个无关紧要的小威胁,并不会撼动其在文化界中的地位。但对赫尔德,维兰德和哈曼来说则意味着话语权的争取。之后除了哈曼早逝外,赫尔德终其一生苦心竭虑地尝试寻找对抗康德话语的方法。维兰德也全力构思长达五部的小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》(最终写完四部),用文学的手段来解康德哲学的流毒。赫尔德有这样一句话:“如果哲学想要成为对人们有益的哲学,它就应当把人作为自己的中心问题”12。这似乎也是康德所同意的。当康德哲学话语在事实上带来的不是尊重人,而是对其话语之外的人的蔑视时,赫尔德自然走向哈曼,哈曼作为一个虔信的神秘主义者,他也需要容许他说出他的话语的空间,其实他与康德的差别也不像后人认为的那么大,他说:“我们必须信仰我们自己的存在和一切在我们之外的东西的存在,而不能以任何其他方式来确定这种存在”13。哈曼与康德都受到休谟的很大影响,他们都在试图回应休谟的怀疑论,只不过哈曼走向神秘的信仰,而康德走向他的“先验自我”。对维兰德来说,康德哲学话语的流行意味对“宽容”的人道的反叛,是一种历史倒退。康德用他的批判哲学把对确定性的不可辩驳塞入人们的大脑,经验的试错性生发空间大大缩小了。这不但意味着话语表意的可能性的的缩小,也意味着对人类历史可能性的理解上的缩小。可怕后果我们已经从人类之后的悲惨遭遇看到了。

再回到康德的这个文本中来,我们发现,康德的理性运用的自由实际上也就是赫尔德他们所要求的话语自由,虽然对之在理解上有差异,但实质都是对一种理性存活氛围的呼吁。这种呼吁,是否就是我要寻找的时代理性的朝向?

结语  怎样摆脱被动定位?

我们共同存在于时代之中,必然对这种共存状态有很深刻地切身理解。正因为这种理解,我们才可以在无休的争辩中摆出一个共同的朝向姿态。孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生14?这样的问话当中,是不是就暗含着回答呢?

在相互遭遇中,我们的这种共存状态更加复杂,因为纯粹的“我”没有了,“我”的面目变成了一种有选择性的粘拼(nian pin),而启蒙作为一项并未休止,也不可能休止的进程,则变成了:有勇气去选择、去承担这种粘拼。

或许,这就是“我”摆脱挟持地位的机会。

 

 

①  见福柯《什么是启蒙》,福柯认为,通过把现代性理解为一种精神气质,一种态度来理解与我们相联结的启蒙,这么做首先就是要摆脱对启蒙的挟持,而必要的手段是:“必须努力将自身作为在某种程度上,被启蒙历史地限定的存在,深入分析自己”。而作为一个远离欧洲文化语境的中国人,我无法找到这种历史的定位。“被启蒙历史地限定”在我看来是可疑的,因为我无法肯定欧洲启蒙话语及相关事件在中国的历史影响,尤其是在被移植或改编之后,它的影子如何有效的投射在我这个异域文化的个体身上?所以,我想,中国近现代以来,一直存在着对西方文化的“挟持”。西方文化经过移植嫁接,改换成种种因素已深入我们的血液。在外来文化与本土文化的冲突中,不但这种外来文化,我们本土文化都成为我们的傀儡,这种尴尬处境就是我们目前的文化即成语境。这种语境决定我们不可能消融入欧洲,与他们共享“被启蒙历史限定”的焦灼与欢忧。

②  注:这里不是在运用一种所谓的“辨证法”,不是在对他们之间精细差别完全理解之后所做的微妙综合,而是将其看成一个具有“心灵”的整体(或理解为文化生态),时代理性就寄存在这个“心灵”之中。它充满变数,不被历史所悬系,也不为未来所铺设。同时,我们需要清楚的是:变数不是不可知的,它作为可能性不是无限的,因为可能性也是历史生成的。

③  转引自<附录:启蒙思想中死去的与活着的>,《渎神的节日》,P265张志扬,上海三联书店

④  卢梭在1756年8月致同是启蒙主义者的伏尔泰的绝交信,转引自《道德理想国的覆灭》,朱学勤,上海三联

⑤  P56《康德生平》,卡尔·福尔伦德,商务印书馆

⑥  P57《康德生平》,卡尔·福尔伦德,商务印书馆

⑦  引自《西方哲学简史》,P282,赵敦华,北京大学出版社,[“公意”是没有相互矛盾的个人利益,它是在扣除众意中相异部分之后所剩下的相同部分。见同一页]

⑧  舆论气候乃是卡尔·贝克尔(Carl Becker)借用了怀特海( A.N.Whitehead )所恢复采用的一个17世纪名词。见P15,在书中,贝克尔多次强调这种舆论气候,并在第四章中将之描述为“一个时代的普遍化了的‘心灵’”。 “设想有一种18世纪的‘心灵’,而且假设它也像个体的心灵一样,有着一种由它对过去的记忆、它对目前事态的知觉和它对未来事件的预期三者所构成的一种似是而非的现在。”《18世纪哲学家的天城》,P114,卡尔·贝克尔著,何兆武译,生活·读书·新知三联书店

⑨  <普鲁士的启蒙运动>, 李工真,武汉大学学报(人文科学版), 2001 Vol.54  No.4

⑩  P158-159,《自我之书——维兰德的<阿里斯底波和他的几个同时代人>》,利茨玛,莫光华译,华东师范大学出版社

11P113-115,《赫尔德》,阿·符·古留加,候鸿勋译,上海人民出版社

12引自《赫尔德》,阿·符·古留加,候鸿勋译,上海人民出版社

13P264,《启蒙的时代——十八世纪哲学家》,以赛亚·柏林,译林出版社

14P61,《老子校释》,朱谦之,中华书局

 



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