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2007-01-24
陈赟著《天下或天地之间:中国思想的古典視域》出版
TAG:天下 政治哲学 陈赟 茎典书写丛书 中国思想

 

《天下或天地之间:中国思想的古典視域》序言


陈赟

“在东方,诞生、滋润和抚养是唯一的事情。”这是诗人海子在其《但是水、水》中的诗句,它默默地“契入寂静而内含的东方精神”。作为诗人的海子把诗理解为对实体的接触,他试图“以诗的方式”,“走向我们民族的心灵深处,揭开黄色的皮肤,看一看古老的沉积着流水和暗红色血块的心脏,看一看河流的含沙量和冲击力,”“希望能找到对土地和河流——这些巨大物质实体的触摸方式。”[1]海子所表述的其实是一个悠久的文化梦想,也是一个指引着那个被命名为“中国人”的族群的梦想。而今我们试图以思想的方式抵达这一梦想,抵达那种特有的对巨大物质实体的触摸方式,以及在此触摸方式中开显的作为这个地方(中国)特有区域的天空与大地,还有在这个区域中展开的文化生命。[2]

一个民族的文化生命往往体现在其经典中,因而,我们选择的途径是对汉语经典作出深度的诠释。在众多的经典中,我们首先选择了《中庸》,这是因为,《中庸》直接指向了中国思想触摸实体的独特方式,因而它历来被理解为(文化)中国之灵魂的直接展现与直接诠释。弗朗索瓦·于连(François Jullien)曾说:“《中庸》用很少的篇幅就让读者进入中国思想的核心,因为这篇古代的短论被当作文人传统的基础经典。同时,《中庸》让我们达到一种思想的核心,这种思想随着人们对它的理解吸收,显示为能够成为最普遍的,最易于赞同的:因为《中庸》反映的是没有任何教义的对象,脱离了任何特定理论工具。《中庸》并不思考一个特殊的对象,而是思想‘中’,即通过对世界和我们自己的不断适应得到的平衡,即‘调节’。”“因为这既不是一部旨在揭示‘神秘’的启示录,也不是力图要证明一个真理的思辨论著。”“这部著作什么都不揭示,也不建树任何东西——只是阐述。如果说它导致对道德基础的思考,那是因为它没有求助神学,也没有求助本体建构。这样,《中庸》就回答了处于人类反思基础上的这样两个问题,而我们习惯上把这两个问题分别对待:实在从何而来?理想状态何在?在此,这两个问题其实是一个:因为‘真’固有的能力从根本上讲是与‘善’合而为一的。”[3]与其说《中庸》以一种令人惊讶的方式抵达了中国思想的核心,勿宁说,在中庸中,中国思想确立了自身。

这里所谓的“深度诠释”,指的就是于连所说的那种既不求助于神学,也不求助于本体建构的经典书写方式。在我们看来,作为一个事件的诠释活动,发生在通过过去与未来打开现在,同时也根据现在而打开过去与未来的双向往来的过程中。因而,诠释的深度不仅仅取决于它通达生命之当下境遇的深度,同时也在于它容纳历史、沟通未来的深度。深度的诠释既是思想与文化上的“报本返始”的活动,同时也是一种当下发生的重新开端。因而,以深度诠释的方式打开《中庸》,不同于文字学家之训诂,不同于从《中庸》文本到《中庸》本文的技术性分析,也不同于那种回到原意、本意的客观主义幻象支配下的经典书写,同样,也有别于那种以思辨的方式抵达的形而上学的、本体论的理论构造活动——在今日,这些已经成为理解经典的主导方式。当然,这里并不是要对文字训诂、思辨的本体构造等进行先在的否定,否认其存在的合法性,而是期待开启别样思考的可能性,从而增加理解中庸的维度,这种别样思考的可能性本身就是思想的可能性,但正如海德格尔所说,思想需要时间,它的时间和它的时间。……

深度的诠释,作为一种思想的事业,要求我们不仅面对作为文本的《中庸》,也要面对由“中庸”所历史地开启的巨大而真实、然而又从我们的视线中不断后撤的历史文化世界。[4]因而,我们试图在整个古代中国思想的视野中理解《中庸》,同时也通过《中庸》理解那个与“中国”这个名字联系在一起的古老而悠久的历史文化传统。思想的本性是相互通达的,不同的文本不能被作为既定的不可逾越的封畛,所谓的以《庄》解《庄》、以《易》解《易》、以《庸》解《庸》等等,毕竟是在思想的事情中人为地圈定封畛。这样,我们就只能加剧《庄子》所慨叹的“不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”的状况,而愈来愈远离“道通为一”(《庄子·齐物论》)、“一以贯之”(孔子)、“天下一致而百虑,同归而殊涂”(《周易·系辞》)的理想。在今日,作为知识存在方式的“科学”加剧了这一状况。“科学领域分崩离析。处理各自对象的方式迥然不同。各种律令在分崩瓦解中纷然杂陈,如今只靠大学和系这种技术组织把它们拢在一起,并通过给专业设置实践目的的方式实现其意义。”[5]与此相应,“在社会层面甚至在社区层面内设定目标的变革以及对约定俗成进行‘变构’的诸多互异的尝试确实引导了现代的研究。”[6]在这个意义上,无论是将《中庸》交付给哲学、形而上学、本体论,还是人类学、宗教-神学、政治哲学,都不可避免地与这种区域性的目标联系在一起,由此获得的“科学性”阐释与“该”、“遍”、“全”、“备”的“古人”形成鲜明的对比,而人们也因此将自己放置在局限在某些特定的不相贯通的方面、层次的“不该不徧”的“一曲之士”的位置上。

《庄子·天下篇》等所表述的上述理想,同时也是思想历史上的实情。在古代中国的经典中,可以看到如下的现象:不同经典的文本之间具有一种“互文”的关系,可以在它们的相互指引与穿越中,更好地抵达一个具体的文本,正如在园林建筑中,其不同的区域可以通过门窗相望;这与希腊哲学中的状况相反,那里存在着的实情不是经典之间的互文见义,而是不同的意见的论辩而打开的竞争性话语。[7]竞争性话语的自觉定位导致了逻辑论辩在哲学陈述中的核心位置以及对不同理论(theory)[8]的消费行为,而经典的互文则历史地形成了以在差异中寻求相互通达、相互指引的境域性目光的要求。[9]在这一目光中,重要的不是去证明某个预先获得的假设,而是去阐明作为被谈论事物背景的境域总体以及在这总体中为事物定位;而这种相互指引的境域总体,并不能仅仅通过求真意志与认知活动给与,还必须考虑到由身体的相互化生作用而导致的“互文”现象,这个意义上的“互文”意味着,在“本文”中发现了自己身体之“文”或在自己身体之“文”中发现了“文本”之“文”。以这样的方式去打开经典,[10]就不仅仅指向心智的层面,而是朝向身体及其活动之中。在这个意义上,深度诠释在某种意义上可谓是一种“身心之学”。

《中庸》在中国思想中的核心位置,并不意味着,它给定了中国思想的框架、结构、范畴与思想方式,它其实只是打开了开放性的远景思维空间,在中国文化的历史过程中,这一远景空间的各种维度、各种可能性不断地得以显现。在这个意义上,中庸的思想始终是未完成的,它生成于“中庸”的“效果历史”(Wirkungsgechichte)中。因而,只有当《中庸》的文本能够接纳中国思想文化的实体与主体的时候,《中庸》才得以到达“中庸”,达到“中庸”自身所确立的规模与厚度。因而,我们所谓的深度诠释,开启了一种视野,在这种视野中,《中庸》并不仅仅是发端于先秦时代孔子之孙子思这样一个“作者”的作品,而是由子思先行发现的一种“文化”的形式与道路。而这一形式与道路并不因子思之死而终结,而是随着中国文化的展开而不断地清晰、丰富、充盈,其精神、意蕴在不同的情境下变易、持续。在这个意义上,《中庸》并不仅仅属于作为中国历史一个特殊时代的先秦,而是属于整个中国的文化历史过程本身。由此,对《中庸》的理解,就可以矗立在这样的地基上:一方面《中庸》的本文,一个有着自身内在结构、“逻辑”、思想的本文;另一方面是中国历史过程中发生的文化事件——在二者之间可以发现一种对勘的可能性:例如,在中医、太极拳、礼与乐等等那里,都可以发现打开中庸之道的可能性;而从本文的《中庸》,也会深化对作为一个文化传统之构成的中医、太极拳、礼与乐等等的理解。不仅如此,中庸本身甚至完全可以在一种“逸出”的“盈余”的层面加以理解,它从一开始就不是生活在语言所构成的文本世界之内,不是存在于既往的生活世界,相反,它是文本与既往生活世界的“剩余之物”,作为活着的历史文化积淀,它就隐藏在我们当下的生活中,以一种日用而不知的方式自我持存着。

但“中庸”在当下的持存本身,对《中庸》的经典文本也是一种变易。从遥远的先秦走向我们的时代,“中庸”也在变身。不正视这个变身,就无以获得阐释的深度。在这个意义上,深度诠释不仅仅将我们引向已经逝去的历史,而同时将历史作为当代意识的构成部分而加以展开,这就使得深度的诠释同时也面向未来,历史因而而成为“作为未来的过去”。也只有接续、推进《中庸》或“中庸”,使之成为我们同时代的思想意识,说其在当代状况下之可说、之当说时,子思的《中庸》[11]才成为我们的《中庸》,我们也才得以在我们的时代以我们的方式抵达“中庸”。若一味泥执于古之“中庸”,而不能变义行道、别开生面,则古有“中庸”而今无“中庸”矣,我们又何必汲汲于“中庸”哉!以变易的“生面”到来的“中庸”,方能参与我们时代的自我理解与自我构形运动,对于我们而言,它意味着一种尚未到来的新的思想与生活的可能性。因而,以这样的方式,对《中庸》的深度诠释,就不仅仅发端于历史,也同样根基于未来。作为一种新的思想与生活的可能性的《中庸》,是面向未来的中庸,是指引着未来的《中庸》。

例如,我们在《中庸》所开启的那种境域性目光中,可以发现“实验性”的当代政治态度的局限,可以发现艾滋病等现象所开启的现代性困境的更为深层的(吉尔·德勒兹意义上的)“褶皱”与“内里”。[12]在“诚之者人之道”的表述中,可以发现人道的“诚之”一旦与“天道之诚”相脱离,就会导致一种真诚地虚伪、或王夫之所谓的“伪以诚”的高度异化的文化形式,在其中,一切都变成了“表演”,人们真诚地掩饰自己的真诚,以这样的方式才能在一个虚伪已经渗透在真诚之中并成为真诚的“底板”的文化境况自我保全。而这种对赤裸裸的真诚的恐惧已经成为现代文化的结构性要素。[13]以这样的方式打开的《中庸》,自然不是在为作为历史的过去寻求某种辩护,而是力图打开一种跃出当代“短视”的远景空间,从而更新、转换当代。当更多的学者试图去创造性地转化古代、转化传统时,深度诠释的目标却是在转化当代,使之朝向新的可能性。

但转化当代的这种可能性却根基于历史之中,并由历史深处的文化形式加以推动。我们这个时代并不缺乏对汉语经典的种种解释,但一般性的解释,大多没有进入古代思想文化的世界,相反,那个世界在这些解释中反而退隐了;同样,也很少进入我们的时代,向我们这些普通的生命展示一种新的可能性。因而,我们所期待的那至今还活着、仍在生养着的古代思想文化的世界,包括《中庸》的世界,还处在自我封存的状态,与普通人的生命保持在一种互不相干的状态。既然对中庸的解释不再根植于我们的生命,那么,它就是一种没有作用、因而亦不得真实的虚构活动,而此种虚构活动不是在打开中庸,而是在掩蔽中庸。中庸的真正到来,也是我们这些普通生命之人性的打开。而在当代以“科学”(例如在哲学史、思想史等等中出现)名义出现的那些经典诠释,却越发地与此渐行渐远,甚至逃避我们身处其中的存在。深度诠释根基于如下的认识:“中庸”的生命力不是根源于它在经典中的历史地形成的位置,而是在普通生命的生活之中。在这个意义上,“中庸”不在既成历史的过去,亦不在某个文本之内,而是深根在我们的生命之中。

以深度诠释方式展开的经典书写,试图进入那个活着的世界,开启进入这个世界的门窗。因而,经典的深度诠释,就不再仅仅是诠释者个人的修道活动,同时也是一种“修道以立教”的行动,它为“由教以入道”提供可能。个人的修道(学)无论在何种意义上来说,其本身即是一种具有生养、化育能力的立教(教),而立教(教)无非是进一步向着修道(学)的回归。在生活世界的诸多基本元素中,没有什么比“教-学”更为古老、也更为基本的了,正是在“教”与“学”的相互通达中,人类建立起了“共通体”,[14]不管是什么样的“共通体”,没有“教-学”的维度都是不可想象的,而“教-学”不是由今日的教育机构承担的那种活动,而是日用生活的基本维度,是源始性的“文-化”方式,任何一个时代的“文-化”问题,都集中地聚焦于其“教-学”的活动及其过程之中。这也正是《论语》等经典为什么将“学”(在《论语》是“学而”、在《荀子》是“劝学”、在《法言》是“学行”、在《潜夫论》是“赞学”)作为经典的开篇的根本原因。在这个意义上,教-学既是生活的最基本元素,也是共通体可能的最重要的根据之一。经典的深度诠释就是向“教-学”共通体开放的最根本方式,一种文化的历史精神的独特性往往表现在它以何种方式来确立教-学的共通体,因为教-学共通体直接体现了“文-化”的方式。向着教-学共通体开放,我们所从事的经典书写本身就不再是个人的自恋和自虐,而是成为一种由个人的修道(学-习)活动所开启的具有公-共意义的文化事业:它不仅抵达我们自身的生命,化解学术与思想的分离、思想与生命的断裂给我们所带来的痛苦;而且,还将化育、感染到来中的人们,进入他们对古代思想的理解与接受过程,并在我们这个时代开辟新的可能性,思想的与生活的。当然,作为一种新的可能性而到来的“中庸”,必将是质朴的,同时也是无名的,它不会寄居在当代最时髦的那些词语中。与此相应,阐释工作的展开并不是将《中庸》首先归入某种既定的框架中,例如哲学的或政治学的,相反,它在更新、变易、转换我们已有的框架,甚至在此之外,打开新的“文-化”方式,但却不是去建立一种新的“科学”形式,如果所谓的“科学”是我们这个时代最重要的一种文-化方式的话。

在文化形式上,现代中国似乎总是在理论(理念)与试验、信仰(启示)与虚无的相互争执的紧张性之中来确立自己。但《中庸》既不以理念-理论的形而上学形态展示自身,也不以启示-信仰的神学样式出现。两千年前的“中庸”,是在前科学(哲学、法学、伦理学、政治学等)的情况下表达自己的。而在今天的这个形而上学、神学与科学相互争执的时代,它应该以怎么样的方式重新展开呢?在这种科学-神学-形而上学的背景下,以怎么样的方式打开的中庸,才是两千年来的那个作用地持续着自己生命的中庸在我们这个时代的自行打开,而不是一个“作者”的“创造”行为而产生的“作品”呢?[15]只要对于中庸的各种打开还可以仅仅在近代构建起来的(在近代赋予的这个词语本身的内在意义上的)“作者”层面上加以理解,那么,我们打开的就可能不是从历史深处走来的“中庸”在今日的自身延续,而是这个时代“我们”的种种不同意见,而且,这种打开“中庸”的方式就同时是“我们”让“中庸”退却、隐藏、远离“我们”的方式。因而,必须探问,在这种科学-神学-形而上学的时代氛围里,中庸如何突破重围?还是居住在它们之中,通过它们而展布自己?

我们相信,只要《中庸》或“中庸”能够作为一种思想与生活的新的可能性,而得以真正打开,那么,它就必然具有无名之朴的特征,无法命名的质朴,是具有“原-始”能力的质朴,这种“原-始”的能力,可以保证它“自行显示”在政治、哲学、神学等现象中,并赋予这些现象以新的意义,从而也必将变易那些以政治、哲学、神学等名义命名的“科学”,让它们通过新的可能性丰富自己。无论我们是否探问,它都自行显示在那些“科学”领域,但“中庸”自身却不能为这些“科学”所穷尽。

深度诠释所召唤的是“一种从最深的根基中长出来的东西。真东西。应该向上生长出来”[16]的东西,是无声无臭抵达的、来自存在的驱动与馈赠,不是作者的创造,而是经典的自行打开。以深度诠释的方式开启《中庸》,就是打开《中庸》作为“中庸”之道、“中庸”之教、“中庸”之德在当代、在未来得以可能的方式,它开启的不仅仅是人性的可能性,而且还有“诞生、滋润和抚养”这“唯一的事情”,换言之,是“生生之德”到来的可能性。

 

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[1] 西川 编《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第236、869页。

[2] 本书中的“文化”意为“文-化”,“文”是名词,“化”是动词,“文”是始终处在“化”(化育、生养、影响)之过程中的“文”,而“化”是“文”与“文”之间的相互影响与化育。

[3] [法]于连《中庸》(ZhongYong:on La Régulation,1993),见《于连的主要著作介绍》,原载Depayeser la pensee,Seuil,2002,转引自杜小真《远去与归来:希腊与中国的对话》之附录,中国人民大学出版社2004年版,第85-86页。

[4] “《中庸》”与“中庸”不同,前者是一个文本,后者则不能为此一本文所穷尽,它是中庸之道、中庸之教、中庸之德,等等。

[5] 海德格尔《什么是形而上学》,见《理夏德·维塞尔对海德格尔的采访》,载贡特·奈斯克 科特琳编着《回答——马丁·海德格尔说话了》,陈春文译,江苏教育出版社2005年版,第5页。这里的科学由于取其分科之学的内涵,因而它业已包括了哲学、政治学、神学等等。

[6]见《理夏德·维塞尔对海德格尔的采访》,载贡特·奈斯克 科特琳编着《回答——马丁·海德格尔说话了》,第5页。

[7] 杜维明业已看到:“《中庸》的表达方式与我们通常视为修辞技巧的东西大相径庭。在这里找不到任何说服对方的技巧,所有陈述都不是作为精心制作的论证结构的各种成分而提出来的。相反,从一个概念到另一个概念的语义运动也不构成一种线式的进展。……作为一种思想导向看待,我们至少可以说,这种诗一般的表达方式,由于强调人的内在共鸣,要比企图通过游说技巧影响读者的论辩术,对《中庸》来说更为适宜。因此,我们必须牢记在心的一件重要的事情是,通过与整个文本作综合性的交流,以取得一种整体性的感受。”(杜维明《论儒学的宗教性——对<中庸>的现代诠释》,武汉大学出版社1999年版,第5页)但这并不意味着《中庸》没有自己的思想结构与内在脉络,事实上,朱熹曾经赞叹道:“《中庸》一书,枝枝相对,叶叶相当,不知怎生做得一个文字齐整。”(《朱子语类》卷六十二,《朱子全书》第十六册,第2003页)事实上,历代学者对中庸的分章(如黎立武《中庸分章》等)、分支(如王船山、任翼圣等)都是厘清《中庸》章法的尝试。清代学者潘家邦曾就《中庸》的“枝枝相对,叶叶相当”的齐整作出具体说明(潘家邦《中庸笺注讲义别体》,台湾,文海出版社1974年影印手稿本,第133-139页)。但毫无疑问,正如元代学者许谦所发现的那样,《中庸》的结构是富于变化的,“皆成片文字,首尾备具,故读者尤难。”“中庸赞道之极,有就天言者,有就圣人言者,有就学者言者。广大精微,开阖变化,高下兼包,巨细毕举,故尤不易穷究。”(毛宽伟《中庸集义评释》,台北,文史哲出版社2002年版,第1页)潘家邦也发现了中庸结构的这种高度的灵活性:“《中庸》脉络:有领脉,承上章是也;有伏脉,起下章是也。有领近脉,有领远脉,有领一章脉,有领数章脉。有明领,有暗领。有归宿之脉,前后结聚者是也;有发出之脉,开下分尾者是也。……种种不同,最宜潜玩。”(潘家邦《中庸笺注讲义别体》,第139页)

[8] 希腊意义上的“theory”意味理性(努斯)的“观看”,这种观看,是神性得以在场的方式。一旦“theory”中的“神话”意义消除,它就成为不同意见之间的论辩。

[9] 关于“境域性的目光”,参看本书第三章。

[10] 在本书中,一再地使用“打开”、“开放”、“展开”等词语,是基于如下的认识,可以用“打开”等来述说的事物,都不是现成性的存在,对于人的当下生命而言,这些事物处在封闭的状态,还是处在非封闭的状态,都还是一种可能性。而“打开”一词则意味着将这些事物从自在的状态带出来,带到它在它的他物中的展布状态中,由此“打开”,事物才获得其“展布”与“作用”。而且,事物或存在之“打开”与“封闭”的可能性,由“打开”一词所示,维系于人的生命之当下的存在。

[11] 关于《中庸》的作者,司马迁《史记·孔子世家》谓“子思作中庸”。郑玄《目录》云:“孔子之孙子思作之,以昭明圣祖之德也。”(《礼记正义》,《十三经注疏(整理本)》第15册,北京大学出版社2000年版,第1661页)但后世却有不同说法,参见吴怡《中庸诚的哲学》第一章,东大图书公司1990年版。

[12] 参看本书第七章。

[13] 参看本书第六章。

[14] “共通体”一词,是对当代流行的“共同体”(发源于对“Community”的翻译)一词的正名,我们认为,“共同体”这个词语本身表达了当代思想的一种“短视”,它试图将“共在”(共同生活)的可能性交付给“同(一)性”;相反,“共通体”的表述却将“共在”的可能性交付给“通(达)性”上。事实上,在新近的西文著作的中译中,我们已经看到将“Community”重新翻译为“共通体”的尝试。

[15] 学术研究、经典书写等“立言”的活动被视为由“作者”承担的创作行为,一种与“述”相对立的创始与开端行为,这是一个典型的“现代性态度”,当孔子与司马迁一再地表述自己实际上是述而不作时,当道教将其经典视为天书(“自然之书”)时,可以发现古典思想与这种现代性态度之间的紧张。现代性态度下生成的“作者”实即生产作品的“主体”。

[16] 西川 编《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第874页。
《天下或天地之间:中国思想的古典視域》,陈赟著,茎典书写丛书,上海书店出版社,2007年。

 

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