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2006-12-18
从《现象学》到《法哲学》:一个自由主义者的“政治成熟”―评高全喜教授的《论相互承认的法权——<精神现象学>研究两篇》/ 一行
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本文发表于《世界哲学》2006年第6期

《论相互承认的法权——<精神现象学>研究两篇》是高全喜教授两篇论文的合集。上篇“论相互承认的法权”(以下称“论法权”)写于2003-2004年,而下篇“《精神现象学》中的自我意识论”(以下称“自我意识论”)作为博士论文却是1988年就已完成的。对中国思想界来说,这十六年的时间间隔恰好见证了一个深深的创口缓慢愈合的过程:许多东西死去了,离我们远去;而另一些东西借助新的资源和力量正在精神和生活中新生。作者在这十六年的时间里,先是因“身染沉疴而游思于艺术”,后又“沉缅于基督神学”,这一切或许都是对那个创口的抚慰与疗救。而作者重新进入学术领域时,也是致力于英美古典自由主义,尤其是对哈耶克与休谟的研究。那么,当作者重新拾起黑格尔的著作,在离开多年以后又返回到黑格尔时,这种返回中发生了什么?如果对个体自由价值的认同是作者内心所系的原则,而早年所理解的黑格尔《精神现象学》(以下简称《现象学》)中那种否定性的、批判性的自由在现实中却最终演化为僭政和恐怖,那么究竟为什么还要回到黑格尔?他所离开的黑格尔与他所返回的黑格尔究竟有什么不同?

摆在我们面前的这两篇论文就是回答。确切地说,使这两篇论文合起来成为一本“书”、而不只是一本“文集”的,并不只是由于“下篇”对《现象学》的详细解读可以构成对“上篇”中省略的部分相关内容的补充和参考,更重要的是由于它们所体现的一个人内在精神历程的统一性,亦即它们一起展现了作者思想的成长和成熟的过程。“成熟”,这个黑格尔喜爱的词语,乃是精神所要抵达的目标,它意味着“严肃、痛苦、容忍和劳作”,意味着意识不断地反思自身的前提和条件,并在这种反思中变得更加审慎和富于现实感。在我看来,从“下篇”对《现象学》的热情解读向“上篇”对《现象学》及科耶夫导读的冷静审视的转变过程,正对应着作者从青春期向中年、从政治浪漫主义向保守自由主义转换的过程。这是发生在作者身上的“政治成熟”,它也对应着黑格尔本人从《现象学》向《法哲学原理》(以下称《法哲学》)的转变。因此,这本书虽然是对《现象学》的研究,但其真正的指向却是《法哲学》,是临近人生“黄昏”时的黑格尔――那只在黄昏时才起飞的猫头鹰。正是它向我们启示智慧,让我们学会理解自由,理解自由的条件和现实性。

 

黑格尔、马克思与科耶夫

 

尽管这本书是对黑格尔的研究,但它的上、下两篇却始终处在两个最权威的黑格尔阐释者――马克思和科耶夫――的阴影之下。黑格尔-马克思-科耶夫这条解释路径,在这两篇论文中都存在,所不同的是“自我意识论”基本上认同这一路径,而“论法权”却力图摆脱它并清除其中包含的毒素。因此,先弄清黑格尔与这两位阐释者之间的思想关系是重要的。事实上,作者也正是在梳理黑格尔-马克思-科耶夫这条思想路径的过程中,才使得另一条对黑格尔的理解路径变得可见。

马克思与科耶夫都是从对黑格尔《现象学》的考察中找到自己的思想问题的。他们共同关注“主奴辩证法”和“自身异化了的教化世界”这两部分,但他们从中发掘出的原理却并不相同。尽管科耶夫是一个马克思主义者,甚至终生对斯大林怀有感情,但他的思想却与马克思本人以及斯大林版本的马克思主义有着深刻的差异。

高全喜看到,马克思从黑格尔“主奴辩证法”中继承的是劳动作为一种创造性的否定活动所包含的力量:“劳动不是毁坏自然,也不是消灭自然,而是积极地肯定人类自身;它陶冶事物原始的形式,赋予它人类的价值理想和审美形式,由此,又使自然成为人的无机身体,成人为化的自然,从而达到人与自然新的和谐。”(第171页)这段话很明显是从马克思《巴黎手稿》而来。马克思正是吸收了黑格尔“劳动使奴隶意识获得自为存在”的思想,通过对异化劳动的本质性揭示,提出了一个克服劳动异化的无产阶级的政治经济学,这一政治经济学以作为现代奴隶的工人阶级的解放为前提(第10页)。因此,马克思在“自身异化了的教化世界”中看到的是作为“颠倒的尘世”的宗教世界,是必须受到批判的资产阶级的国家、政治和法(《黑格尔法哲学批判》),是他要用“人类社会”或“社会化的人类”来超越的“市民社会”(《关于费尔巴哈的提纲》)。尽管黑格尔那里的异化只是精神的、抽象哲学思维中的异化,而马克思所关心的却是劳动的、现实社会的异化,但马克思仍然从黑格尔的理念主义中吸收了合理的因素,“自我意识”对现实世界的占有被马克思改造为在革命实践中对世界的批判和改造(第246页)。

而科耶夫却着重发挥了“主奴辩证法”中关于“相互承认”的欲望辩证法,并将其当成黑格尔的基本思想。科耶夫认为,主奴辩证法的关键并不在于异化劳动问题,而在于主奴之间的关系并不是真正的承认关系、因而不能使得双方满足的悲剧性状况。自我意识作为欲望,它不仅指向物,而且指向另一个欲望,亦即欲望着另一个欲望对它的承认。“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”,正是这种对另一欲望的欲望构成一种超越性,它是人不同于动物之所在。为了获得他人的承认,人与人之间便进行了生死搏斗,战斗的结果是胜利者成为主人,失败者成为奴隶。但在主人与奴隶的关系中,主人固然受到奴隶的承认,但这个承认是单方面的,因为主人反过来并不承认奴隶的人性本质和尊严。主人是被一个他不承认的存在所承认,“这种情况是不令人满意的,甚或是悲剧性的,主人的生命搏斗对于他来说是为了一个无价值的承认。因为他只有从一个他也值得承认的人那里获得的承认才能使他满足。因此,主人的状态是人生存在的死胡同。”(第9页)同时,由于奴隶被他当成物,因此他的欲望仍然是指向一个物、而非指向一个人的欲望,因此主人并没有达到他开始为之战斗的目标。于是,历史的根本问题并不是异化劳动的扬弃或无产阶级与资产阶级的斗争问题,而是“承认的政治”的问题。由此,科耶夫将“自身异化了的教化世界”当成“特殊异质的国家”,并试图用他心目中的“普遍同质国家”,亦即将承认的平等原则和对等原则综合起来的社会来超越它。

尽管马克思与科耶夫之间有着深刻差异,但他们对黑格尔的理解却有着一个基本的相同之处:他们都将“否定的辩证法”当成黑格尔哲学的核心,并从而强调劳动和追求承认的斗争中包含的那种“否定性的自由”。下篇“自我意识论”事实上就是以这种“否定性的自由”为基础来理解黑格尔。高全喜在上篇“论法权”中看到,这对《现象学》来说是正确的,因为《现象学》中的自由的确是这种否定的自由。从这里开启了解释黑格尔的左派路径,马克思、科耶夫和法兰克福学派都导源于此(第60页)。然而,黑格尔在《法哲学》中却提出了一个与此不同的“中介性”的法权学说,并以此来规定自由。高全喜认为,这一置换是意义重大的,他正是从这里看到了理解黑格尔的另一条(保守自由主义的)路径。

 

主人城邦、教化世界与普遍同质化国家

 

高全喜对黑格尔《法哲学》进行的保守自由主义式的解说,是以对科耶夫《黑格尔导读》的全面分析为准备性导引的。而科耶夫的《现象学》导读的思想方式,虽然在细节上不完全合乎黑格尔文本原意(例如对“相互承认的欲望辩证法”的过份强调),但却始终是黑格尔式的(马克思也是如此)。这表现在科耶夫对“主奴辩证法”的历史三段论的发挥上:他先是依据《现象学》第六章“精神”论述了一个建立在主奴关系基础上的主人城邦(“美好的”贵族制城邦国家),然后解说这一主人城邦解体后由“没有主人的奴隶”组成的“自身异化的教化世界”(特殊异质的资产阶级市民社会),最后阐发了他自己对前两个阶段的综合:一个没有主人、也没有奴隶的“普遍同质化国家”。

古希腊城邦是黑格尔-科耶夫心目中“主人城邦”的典型,它体现了贵族制的伦理精神,亦即作为政治法的平等原则。这种平等原则在主奴辩证法中已经以抽象的逻辑形式包含着:“人类起源学意义上的生命斗争,从定义上说是平等的,所以是正义的,因为它把交战的双方约定在同一状态之下。”(第15页)这种平等的、追求承认的斗争的结果却是不平等,因为一方最终在斗争中屈服而成为奴隶。真正现实的相互承认的平等原则体现为贵族之间的政治关系,他们由于共同战斗并胜利而获得了自己的主人身份,而他们彼此之间由于这种战斗兄弟关系而相互平等。由他们构成的主人城邦只承认普遍性的因素,而特殊性则被忽视,保存在家务的幽暗和社会的边缘中。城邦的本质在城邦之间的战争中显露出来,因为战争把公民集合为一个统一的力量,使他们在共同追求承认的战斗中获得自身伦理存在的意义和价值(第18页)。然而,家庭所体现的特殊性原则却构成对城邦普遍性原则的威胁,因为由女人所代表的“黑夜的法律”或“神的规律”是对由男人所代表的“白天的法律”或“人的规律”的挑战,后者只将人理解为普遍性意义上的城邦公民。黑格尔所钟爱的悲剧《安提戈涅》正显现了这两种原则之间的对立,而它导致了主人城邦的解体。

主人城邦解体之后,原来作为主人的士兵公民就成为了一个个偶然的个体性的存在,这些偶在的个体由于失去了与城邦的关联,其人性的尊严和价值只有寻找另外一种基础。黑格尔认为,罗马法中的“平等”原则就是这样一种基础,它为个人提供了一个“有效性”的法权依据:“普遍物已分裂成了无限众多的个体原子,这个死亡了的精神现在成了一个平等(原则),在这个平等中,所有的原子个体一律平等,都像每个人体一样,各算是一个个人。”(第23页)然而,在科耶夫看来,罗马法的“平等”原则并不是政治法(公法)意义上的平等(equality),亦即不再是体现在贵族制城邦中的那种公民之间因共同战斗而产生的平等,而只是一种市民法(私法)意义上的对等(equivalence),这种对等乃是基于市民社会的交换而产生的权利与义务的对应以及对社会的贡献与自己利益之间的对应(第26-27页)。罗马法的基本概念“法人”,对应着斯多葛派的人的实存的观念,而斯多葛意识、怀疑主义和苦恼意识这些市民社会中常见的意识形态,刚好是来自奴隶的精神努力,亦即罗马法的基本精神起源于奴隶的意识形态。在黑格尔-科耶夫看来,罗马民法所运作于其中的社会与近代资产阶级市民社会没有本质区别,都是失去了主人的奴隶所组成的世界。这些没有主人的奴隶――资产阶级――一方面形成了一个现实王国,另一方面又形成了一个信仰王国(基督教),这便是自身异化了的教化世界。

科耶夫将黑格尔的这个教化世界视为一个特殊异质的国家形态。“所谓的异质性在于,资产阶级社会存在着一个作为政治国家的公民之身份与心灵关系的颠倒、矛盾与分裂”,在于教化的自我依然是奴隶心态,作为奴隶的个人在奋斗中所获得的承认只能是现代奴隶的(资产阶级)的承认,而不是主人的承认,他一方面寻求成为主人,但又不知道主人在哪里(第32页)。这样的国家是由一些只为各自特殊利益而工作的个人组成,其中充斥着各种各样的目的。然而,异化世界中的自我无论怎样活动都不能获得真正的自由,而只能像狄德罗《拉摩的侄儿》中的主人公那样冷嘲和自暴自弃。另一方面,黑格尔认为,启蒙意识作为教化世界的一个环节,它不仅反对古代的主人意识,也反对现代的奴隶意识――基督教的迷信,而针对基督教世界的革命将使基督教的天国在地上的绝对国家中得到实现。这一革命就表现为法国大革命。

高全喜指出,黑格尔通过“道德世界观”中的“恶及其宽恕”来超越法国大革命,其本意是用德国精神来超越法国革命中的恐怖,而科耶夫却对此进行了他具有独创性的理解。科耶夫认为,《现象学》中虽然没有一个字提及拿破仑,但“恶及其宽恕”实质上是对拿破仑帝国所表现出的恐怖和罪恶进行了超越,并由此提出了一个拿破仑帝国与现代智慧之人黑格尔相互关联的历史终结论(第35页)。拿破仑作为一位现代僭主,通过战争与征服,为现代奴隶树立了真正的敌人,并由此把特殊异质的个人市民凝聚到一个共同的政治目的之下,使他们成为堪与古代贵族制士兵公民比肩的现代帝国的士兵公民。由此,他从根本上颠覆了古代的主奴关系,因为这一帝国既不只是建立在古代的平等原则之上,也不只是建立在现代的对等原则之上,而是对古代贵族制和现代市民社会的双重克服(第40-41页)。拿破仑帝国的公民既非奴隶也非主人,他们不同于古代城邦的士兵公民,因为他们乃是由《拿破仑法典》所给予了法权地位的士兵公民;拿破仑的征服既非为了建立贵族国家,也非将敌人变成奴隶,而是从事“一场历史终结的解放斗争,或一场深刻的政治革命,这场革命既不是把主人变成奴隶,也不是把奴隶变成主人,而是变成一个新的既非奴隶也非主人,既是士兵也是公民的新人。”(第41页)科耶夫认为此后便不再有主奴辩证法了,历史的根本问题已经解决,因而拿破仑帝国标志着历史的终结,一个普遍同质的国家从此开始。在拿破仑帝国之后的世界进程无非是这个普遍同质的国家进一步实现的过程,无论是以斯大林的苏联社会主义、美国民主抑或欧洲共同体的形式。

 

自由主义、社会主义与社群主义

 

高全喜这本书的下篇“自我意识论”透露出的是某种人文主义化的黑格尔主义的气息,尽管由于它的文化哲学倾向而与政治哲学和社会理论距离较远,但从气质上讲更接近于马克思和科耶夫心目中的社会主义。在很大程度上,高全喜这时认同了马克思和科耶夫对黑格尔的解释和修正,这显然是受1980年代末中国的精神氛围(文化浪漫主义)的影响。马克思由于“异化”问题大讨论而变得有了人道主义色彩,而科耶夫对黑格尔的解释本身更是具有海德格尔哲学的背景,这使得那时的人们比较容易接受他们的思想。然而,当自由主义和保守主义政治理论被引入中国之后,情况就发生了变化。那种浪漫的人文主义和生命哲学开始让位于社会理论和政治哲学,对宪政、民主和自由的政治性关注取代了此前人们对生命、精神和意志的生存论关注。这是一种使思想变得更加踏实、更具现实感的进展,尽管在任何政治哲学后面都有一种关于人性的生存论和形而上学作为背景或基础。

在这场深刻的精神转变中,高全喜也同样发生了思想旨趣和问题方向的变化。他转向了自由主义,亦即以哈耶克和休谟为代表的古典自由主义政治哲学。这种政治哲学的旨趣在于它对权利优先于善(德性)的强调,在于它对个体自由及其形成的交往体系(市场)的辩护和保护,但同时它也意识到自由的条件,亦即在传统和习俗中包含的理性对于个体自由的必要性。这样理解的自由乃是伯林所说的“消极自由”,它不同于马克思和科耶夫所高扬的“否定性的”、积极的自由(第60页下的注释);但它对传统和共同体的强调乃是为了更有效地保护个体的自由和权利,而不是像社群主义和保守主义那样试图以共同体的“大我”来取消个体“小我”的选择权。古典自由主义事实上是以市民社会的自生秩序和宪政国家为其理论基础的,如何理解社会与国家的关系成为它最关键的问题所在。

迄今存在的对黑格尔的政治解释基本上都是社会主义(马克思-科耶夫)、社群主义(泰勒)和国家主义(老年黑格尔派)的。在市民社会与国家的关系问题上,社会主义的黑格尔主义认为黑格尔《法哲学》中的国家理念是反动和保守的,必须用源于《现象学》的批判和革命来打破这个封闭的体系,用共产主义或普遍同质化国家来超越市民社会;社群主义的黑格尔主义强调个体自我的起源和条件是社群或共同体,强调个体只能从共同体中获得他生存的意义和价值,因而无条件地将共同体的传统凌驾于个体的选择权之上,个体只能听从这一传统的召唤而行为;国家主义的黑格尔主义则强调国家对市民社会的优先性,因为从黑格尔《法哲学》来看,国家是市民社会的逻辑条件,而这个国家又被理解为一个利维坦式的绝对君主国家,因而国家对市民社会的超越事实上就变成了对市民社会及其自由的取消。高全喜认为这三种解释路径都是成问题的,他在黑格尔《法哲学》中看到的是与英美保守自由主义(休谟、伯克)的相通之处,并试图以这种保守自由主义来理解黑格尔。这也是高全喜此书的关键和新意所在。

自由主义与社会主义的一个基本分水岭,是对于法国大革命的态度。社会主义者无论是否承认法国大革命所包含的恐怖和罪恶,都将其视为一种由主奴辩证法所推动的历史性的进步,并从中看到了人类实现自由解放的可能性。写作“自我意识论”时的高全喜很可能也是这样认为的,尽管他也意识到黑格尔对待法国革命时的暧昧态度,但《现象学》时期的黑格尔从骨子里无疑是欢迎法国革命的。但在“论法权”中,高全喜几乎是以断然的语气写道:“所谓主奴之间的斗争以及恐怖所导致的历史过程,最终看来不过是一种历史的循环,不会带来新的东西,法国大革命的恐怖宣告了主奴关系的破产,宣告了建立在否定性辩证法基础之上的政治哲学和历史哲学的破产。相比之下,自由主义的政治哲学因为没有这样一种否定性的相互承认的主奴辩证法,反而在一个所谓的精神动物的王国,发现了一个虽然世俗功利但仍可以维系一个基本的人类社会共同体的制度结构。”(第34页)正是从这里开始,高全喜告别了《现象学》中“否定性的自由”,而走向了《法哲学》中由法权界定的“中介性的”自由:“《现象学》所强调的那种主人与奴隶的极端对立关系在《法哲学》那里得到了消解,《法哲学》相互承认的原则不再是主奴关系的敌友政治原则,而是市民社会的法人法律原则,宪政国家的形式中立取代了贵族国家的生命冲突,以人格的自由定在为本性的所有权在《法哲学》中占据了重要的地位,成为市民社会乃至政治国家赖以存在的法权基础……因此,黑格尔的《法哲学》也就不存在所谓历史终结的问题,一个看上去虽然多少有些平庸但却不可或缺的利益与权利相结合的市民社会变成了黑格尔法权理论的中心内容,而在此无疑表现出黑格尔《法哲学》与英国古典自由主义的相关性,因为《法哲学》的市民社会是以英国市民社会的发展为原型构造出来的。”(第51页)

在这样一种保守自由主义的理解中,黑格尔《法哲学》中的“国家”理念不再是那种绝对的、国家主义的国家,而是像伯克和孟德斯鸠所说的那种与共同体的传统和习俗联系在一起的国家,这样的“国家”宪法恰好是抵制政府专横的屏障。因此,黑格尔并不是普鲁士或其他绝对主义政治的辩护者,而是一个宪政主义者(第52页)。在《法哲学》中,原本在《现象学》中受到批判的罗马法权状态现在具有了十分重要的地位,亦即市民社会的对等原则成为组成有机的政治社会的一个重要环节。《法哲学》中的伦理社会的三个环节――家庭、市民社会和国家――共同构成了多层法权关系,这些法权关系的统一使得政治社会成为一个真正自由的社会。在其中,市民社会作为一种需要的体系乃是个体在形式普遍性中的联合,其基础是以财产权为核心的相互承认的对等关系;而这种相互承认的对等关系又是以政治国家的保障为前提的,并且在共同体的伦理习俗中寻找到了自由的实质内容,使得个体不至于成为孤立的原子和完全形式性的自我。高全喜据此认为:“与《现象学》对于市民社会的批判态度不同,《法哲学》并不是一种批判理论,它对于市民社会采取的是一种肯定、认同的理论观点,在黑格尔看来,市民社会并不是一个所谓的异化社会,恰恰相反,它是人的自由意志的定在,是人在追求相互承认的过程中所必不可少的一个历史阶段,人的自由只有在市民社会中,在追求财富、创造财富和享受财富中才能够得到实现。”(第57页)但是,由于《法哲学》不再提及劳动作为奴隶对自身自然本性的扬弃的超越性价值,市民社会是否还具有超越性的价值呢?高全喜按照自由主义的逻辑回答说,市民社会的价值既不在需要也不在劳动上,而在于使得劳动占有财产的法律正当性上,亦即市民法的形式普遍性之上。然而,黑格尔的思想不止于此,他还试图超越市民社会的形式普遍性,这就是他不同于英美古典自由主义之处。黑格尔那里有一个高于市民社会的国家理论,国家法作为政治法是超越于抽象法、家庭法和市民法之上的一种更高的法律,而且市民社会的法律也是从国家法中产生出来的,也就是说,正是国家这样一个拥有主权的政治实体为市民社会确定了它的法律体系(第63页)。

高全喜据此将黑格尔理解为“权威自由主义”,亦即一种既注重国家的权威、又注重个人的自由,并将权威与自由的平衡置于法律的统治之中的政治思想(第64页)。在某种意义上,这种“权威自由主义”是否能归入自由主义是一个问题:它固然不同于只注重国家权力的近代绝对国家或现代极权主义,但由于它本质上是将国家当成个体伦理存在的最高环节,并且用伦理共同体习俗中的实质性内容去克服现代自我的纯粹形式性(选择权),因此它更类似于泰勒等人所说的社群主义或共同体主义。市民社会对黑格尔来说是一个需要超越的中介环节,虽然它在国家或伦理共同体中仍然存在着,但却需要服从于共同体的善的目的。在黑格尔这里,具体的自由已经不再是市民社会中经济人的形式性自由,而是只有在国家中得到实现的自由:“国家是具体自由的实现;但具体自由在于,个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展,以及它们的权利获得明白承认……而且,一方面,它们主动地过渡到普遍物的利益,另一方面,它们还去认识和希求普遍物。……其结果,若没有一些特殊利益相伴随,并通过与特殊认识和意愿的合作,普遍物就无法得以通行,或得到彻底的实现;个人也并不是仅仅作为私人和为了本身目的而生活的,相反,在希求这些东西的活动中,他们恰恰是在根据普遍物而去希求这种普遍的东西。”(《法哲学》,第260节)因此,根据黑格尔哲学的原则,作为国家的伦理共同体的善是高于市民社会的权利的(尽管它需要后者的中介),这一点与自由主义“权利优先于善”的根本主张并不一致。

 

科耶夫、施特劳斯与施密特

 

“论相互承认的法权”作为对科耶夫《黑格尔导读》的批评性分析,不可避免地要涉及到科耶夫与另外两位哲人――施特劳斯和施密特――的争执。尽管这三位哲学家都是英美自由主义的批判者,但高全喜仍然将他们之间的论争当成理解哲学、政治与司法之间关系的必要导引,从中获取教益来使自身的自由主义立场走向“政治成熟”。这一点与时下施特劳斯和施密特热潮中大量的盲从和起哄区别开来,那些无反思地跟着施特劳斯和施密特叫嚷“政治”和“哲学”的人不过是1980年代中国思想界青春期冲动的翻版而已。他们也在谈论“政治成熟”,却从不肯投入真正的严肃、痛苦、容忍和劳作,而只是方便地奉某大师为权威,以之来唬人和玩弄假深沉的游戏。

科耶夫与施特劳斯的争论主要集中于哲学与政治、哲人与僭主的关系之上,其文本体现是施特劳斯的《论僭政》和科耶夫的“黑格尔、马克思与基督教”一文。施特劳斯《论僭政》是对色诺芬对话《希耶罗》的精细疏解,其主旨在于展示哲人与僭主对于美好生活的理解的根本性差异,哲人可以试着将其对美好生活的理解委婉地告知僭主,但僭主是否听得进去则是未可知的。施特劳斯此文的意图――揭示古典政治哲学语境中政治与哲学的差异性――据说正是为了回应科耶夫的《黑格尔导读》中对黑格尔与拿破仑关系的理解。在《黑格尔导读》中,黑格尔作为一位哲人或“智慧之人”,被科耶夫理解为作为僭主的拿破仑的“自我意识”。高全喜看到,在科耶夫这里,“政治与哲学完全是同构的,它们拥有一个共同的主题,那就是黑格尔《现象学》所展示的人类精神的历史演变,哲学家与政治家都是这个精神运动的参与者与创造者,只不过政治家忙于现实的劳作,对于自己从事的事业成就及其性质和意义,尚没有达到自觉的意识,因此还属于自在的精神,而哲学家则在知识的创造活动中达到自我意识。”(第43页)因此,科耶夫断言正是黑格尔才是拿破仑的自我意识,而这个拿破仑和黑格尔形成的二重结构――一个作为行动的、自在的意识,一个作为判断的、自为的意识――就是纯粹的人,它在是其所是和知其所是的两个方面都得到了充分和确实的满足(第46页):“通过将拿破仑理解为历史之完成,黑格尔理解了人自身并因此理解了他自己所是的那个人:对外部世界的意识于是就与自我意识相一致。正是在拿破仑身上,黑格尔发现了‘自我确定性’。”(第37页注释所引科耶夫文)历史的完成虽然是由拿破仑实现的,但只有黑格尔才使这种完成获得了自我意识,因此黑格尔作为智慧之人要高于拿破仑,因为只有他才理解了历史的命运和真理。

高全喜从这里很快就转到科耶夫在论黑格尔时是不是也自认为是这样一位“智慧之人”、以及拿破仑与斯大林的类比的问题上去了。他没有更深地追究,究竟为什么会出现施特劳斯与科耶夫的这种差异。事实上,只要我们理解了古典政治哲学的前提,就能发现这一差异的关键所在。古典理解中政治与哲学之所以不同构,是因为政治和哲学都是从一个更大的“自然”视域来考虑的。哲学作为人之自然的可能性是超越于政治的,但这并不是因为哲人是政治家的自我意识,而是因为哲人关心的是超出作为洞穴的城邦的理念世界,尽管他对自身思想的表达需要考虑城邦。即使哲人进行立法而成为哲人王,那也并不就能取消政治和哲学这两种生活方式的根本差异,因为哲人从本性上并不愿意进行统治。而黑格尔-科耶夫哲学的根本前提是历史主义的,在他们那里,政治和哲学的差异并不是人之自然的生活方式的差异,而是可以在历史中得到综合的两个不同环节:政治是自在的、行动的意识,而哲学则是自为的、判断的意识。这两个环节从根本上讲是同构的,因为行动与智慧是历史地同构的。

“论相互承认的法权”最后两节是对科耶夫从《黑格尔导读》向《法权现象学大纲》之转变的分析。高全喜指出,科耶夫所说的“法权”并不同于黑格尔《法哲学》中的“法权”,因为黑格尔的“法权”的基础是市民社会和宪政国家,而科耶夫的“法权”却是普遍同质的国家。“在科耶夫看来,黑格尔《法哲学》的错误在于,它居然在一个特殊异质的国家中建立起一个法权的体系,这样一来,就把《现象学》的历史性批判意义消除了。”(第76页)因此,科耶夫试图以集平等原则与对等原则于一身的公正(equity)原则来建立普遍同质化国家中的法权体系。高全喜看到了这一公正原则与罗尔斯《正义论》的两个基本原则的相似之处,并试图以哈耶克对福利国家的批判来质疑它(第99页)。无论如何,这样一种公正原则的贯彻需要政治国家的再分配来进行,于是,政治与司法之关系的问题就引进来了。正是在这里,科耶夫与施密特暗中进行了交锋。

在《黑格尔导读》中,科耶夫通过“主奴辩证法”事实上是认同了施密特“政治就是敌友划分”的原则。然而,在一个普遍同质化国家中,敌友划分的政治原则就不再是绝对的了,而可能最终要被克服,与此相反,法权原则以及作为专属性的司法集团则会在人类社会共同体中起到关键性的作用(第87页)。这种专属性的司法集团与专属性的政治集团之间的关系究竟如何,就成为一个问题:如果司法第三方也代表着国家,它的权威来自国家,那么,它与一个国家的政治势力有什么原则性的区别?司法权威的正当性与政治权威的正当性有什么本质性的不同呢?高全喜看到,尽管科耶夫试图以“专属性的”(exclusive)这一概念来区别开国家中存在的政治集团和司法集团(前者代表国家的总体利益,后者代表社会的利益),但这种划分在现实状态中是非常成问题的。对国内事务来说,政治与司法的区分常常是不明确的,例如当事人一方为政治人物时。从这一方面来说,司法意义上的法律从根本上讲是依赖于政治性的法律的,亦即在国内事务中司法是从属于政治的(第93页)。专属性司法集团的独立性最多只是在市民社会里有效,而在涉及到其他国内事务时便只能服从于政治集团。

由此,高全喜认为,科耶夫在国内事务上的看法与施密特并没有太大差别,都是敌友政治论的。但在国际政治问题上,由于科耶夫设想了一种非政治的国际司法统一体(例如现在的欧盟)来解决问题,这就与施密特产生了争执。施密特对国际政治的看法,与黑格尔在这一问题上的看法是相似的,都是康德“永久和平论”的反对者。施密特对国家的界定本身就包含着国际政治中的敌友划分原则:“国家的真正生存以及政治的真正的生存,意味着其他地域性国家作为互相敌人的存在(意思是:主要国家之间的关系总是可能变成死对头的关系),以及存在着统治者与被统治者之间的内部政治划分。”(第94页)由于科耶夫想建立一个对国际争端进行裁决的跨国家的司法统一机构,他就消解了国家主权,从而取消了国际间的政治――“法权(国家)的实现,意味着(民族)国家的终结。”在某种意义上也意味着永久和平的到来。

高全喜对于这样一种以司法来解决国际政治问题的努力表示出某种赞赏,但同时也对科耶夫的设想提出了质疑:如果在国内事务中,司法权威需要国家政治的强有力的支持,那么在国际事务中,一旦国家和政治淡出了,究竟到何处寻求国际司法的动力学机制或支持呢?这实际上是对康德永久和平论的质疑。黑格尔和施密特不仅从未预设过这样一种状态,而且在根本上是反对这种状态的。在黑格尔看来,战争是一个共同体保持其内在精神不至于腐化的必要的途径,因为战争使人从市民社会的原子状态中摆脱出来,因认识到了他们真正的主人――死亡――而重新凝聚为一个有机的国家整体。而施密特则认为,一个没有战争的、永久和平的世界,是一个“只剩下文化、文明、经济、道德、法律、艺术、闲扯”的世界,这个世界不仅不可能实现,而且也不应该实现,因为这个娱乐性的世界使人的生存丧失了严肃性(见施特劳斯对施密特《政治的概念》的评注)。施特劳斯将这样一种“普遍同质”的世界视为尼采的“末人社会”。从根本上说,科耶夫的普遍同质国家成为末人社会的原因在于其最终的理论前提,亦即主奴辩证法之中。高全喜或许应该从尼采那里获得启示,去质疑主奴辩证法本身,而不只是用自由主义的个人权利论将它轻易打发掉。在尼采看来,黑格尔那个需要别人承认的主人根本就不是主人,而也是一位奴隶。真正的欲望并不是追求相互承认、并在承认中获得满足的欲望,而是权力意志,是那种永远寻求支配的欲望,这种权力意志根本不可能在一个平等或对等的世界中获得满足。尼采的反辩证法使得普遍同质国家成为不可欲的、应予避免的危险,这或许与高全喜的自由主义立场背道而驰,但却仍然是人性中的一种真实。如何正视这种权力意志的真实存在,或许是自由主义者们获得“政治成熟”的另一项必修功课。

 



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