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2006-12-11
藏天下于天下:《庄子·大宗师》疏解(初稿之序言及题解) / 柯小刚
TAG: 柯小刚

这是初稿,而且只是开头序言和题解,暂先贴出,俟后继续。敬请批评指正。


藏天下于天下:《庄子·大宗师》疏解
 

柯小刚
 

疏解在这里既不是指“古典解经学”或“现代实证考据学”意义上的“回到古人自己的理解”,也不是“现代解释学”意义上的“比古人更好地理解古人”。无论“回到古人自己的理解”还是“比古人更好地理解古人”,都只不过是关于“方法”的争论,而方法(μεθοδος)原本是:μετα- ‘οδος,“遵彼微行”[1],跟随一条道路,即使这条道路是一条穿行文本之贲覆的隐微行道。由道而来,循道而动,这才是所有方法论考量本身所要遵循的方法或道路。因此,在这里作为“方法”的疏解,本身就是要被疏解的事情本身:道。疏解在此标示如下一种思想的努力:即疏導一条隐秘的通道,并尝试思考是否正是通过这一通道,道才是通达天下而为一的?(当然“道通为一”之一不是整齐划一之一)[2]在我们的疏解中,出于被疏解的《庄子》文本自身的要求,我们将尝试一种庄子独有的吹散的方式,“支离疏”的方式,变形的方式,“物化”的方式,回到严格字面意义上的疏-解,而不是别的什么“解经学”或“解释学”。

这场疏解尝试的标题出自将要读解的文本《庄子·大宗师》的句子:“若夫藏天下于天下而不得所遯,是恒物之大情也。”“藏天下与天下”,这个标题既标示了这次疏導所要特别致力的導向:即庄子的天下政治之道,也规定了这一疏解尝试的“方法论”原则。根据通常的解释方法,解释乃是一种揭示,是把隐藏的涵义摆明到光照之下,使人明白。但是,如果说“藏天下于天下”是不藏之藏的天下之道,那么对“藏天下于天下”的疏解也许就应该是不解之解、不揭之揭,也就是“揭文本于文本,解文本于文本”?解文本于文本的解读不是揭示文本的意义——无论这个意义是“古人自己理解自己的原义”还是“现代人自以为超越古人之自我理解的胜义”——,不是借助外来的某种或时髦或古雅的理论之光而来照亮文本,而是还文本于文本,在文本自身的文理中耕作,依循其自身的文理而来疏導文气在文本的土地上流运激荡的大道。因此,这就要求我们在这一次的疏解中再一次尝试对于文/面[3]的如在论[4]书写。一直以来,我们称这种书写为茎典书写[5]。

茎典书写乃是应合于《庄子》文本自身曼(蔓)衍的要求。[6]在中国正统经典谱系中,在多数情形下,《庄子》“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”[7]的文/面而被置之草野。[8]大道之毁莫过于狎爱。庄子之书恣纵而不傥,荒唐而不经[9],道貌岸然的伪善之徒固不见爱,但文人趣味的秘爱把玩又未必不是《庄子》的劫难。在八股取士的时代,读书人读《庄子》要么被视为不务正经,要么就是闲情逸致的调剂消遣。[10]在儒家正经颓毁的现代中文处境中,《庄子》一方面以其草野之位而免遭荼毒,甚至在少数“进步文人”那里乃是私情挽留的对象,甚至是倍加推崇的新宠,但在多数“新文化干将”那里,这同样是一部“封建落后的糟粕”。有的时候,这个稍晚于孔子的先秦子家似乎又可征用为“打倒孔家店”的先驱。以不入庙堂而得免遭重点批判,这固然是庄子本人所乐见的无用之用;但是被征用为文化斗争的先锋,则恐怕要令庄子的髑髅“深颦蹙额”[11]了。

无论如何,自道观之,无论古代的贬黜或秘爱,现代的尊宠或批判,都远远错失了《庄子》书中最重要的东西:天下之道。无论在哪种态度里,《庄子》这部茎典,它所开启的大道,它的能生的茎芽,都还隐没在各种流俗的世界观、意识形态和意见之中,未得“日出”“穷年”的“曼衍”[12]。无论古今毁誉,那些句子仍然停留在作者卮言这些文本时就已处身其中的否隔不通状况之中:
 

天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不徧,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。[13]

庄门后学追述[14]的这段文字是庄子著书时的天下情势,也是我们今日读庄时的天下情势。大道之废,天下之裂,一如既往。在这个意义上,我们仍是庄子的同时代人,与之并肩领受着相同的天道之命。只要如此理解我们的阅读,如庄子本人所期待的那样来阅读,《庄子》这部书就仍然是一部写给我们的新竟之作、未竟之作,有待我们继续书写的茎典之作。

作为茎典书写的经典阅读,其天道之命在于:只要大道一日不行于天下,天下一日不反归天下,茎典的蔓衍之命就一天也不会止息。对于《庄子》来说,对于“藏天下于天下”这个主题来说,只要廓然大公[15]的天下仍然被窃藏在民族国家的筐箧之中,而国家又被窃藏于各式各样的僭主、寡头、暴民、政治特权集团或资本利益集团的筐箧之中,只要天下仍然没有从这些大盗的私囊筐箧中胠发[16]出来、悬解[17]出来、自由解放出来,只要天下仍然没有反归其作为自然发生之大道的天下,只要天下尚未藏之于无需隐藏、无所逃遁的天下本身[18],那么《庄子》这部茎典就仍然是天下人投身大道的路标,是人类政治哲学文献中最瑰伟奇谲的洪文宪章。

解题:大宗师何以谓之大

篇名“大宗师”,向秀/郭象[19]解题:“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者,无心也。”陆德明《经典释文》:“《大宗师》,崔云:遗形忘生,当大宗此法也。”向郭注虽然言及“天地之大”,但那似乎不是用来解释“大宗师”何以谓之“大”的。实际上“大宗师”何以谓之大,这个问题完全未曾进入向郭题解的视域。崔譔言“大宗此法”,亦未曾思及此一问题。

“大宗师”何以谓之大?问题的关键似乎在于:何谓宗师?知宗师者谁,然后庶几可得宗师之大、并得以大此宗师矣。宗师之大,其大几许,取决于阅读者对于宗师的认取。宗师大,其道也大;宗师小,其道也小。

《大宗师》本篇文中直接诉诸“师”的地方,是在许由对意而子说的一段话中:“噫!未可知也。我为汝言其大略:吾师乎!吾师乎!□万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已!”

这段话是针对意而子以尧之仁义为师而发的感慨。“吾师乎!吾师乎!”我之宗师也与若不同,我之宗师也,万古常青之大道也。此大道生而不有,为而不恃,长而不宰,非特属人之仁义,而乃天道自然之玄德。[20]尧以仁义远绪三代王道之端,故《书》始于尧典,而三皇五帝之道丧矣。诚然,根据关于三皇五帝的一种说法,尧不属王道,而恰是五帝之一,属于帝道,《尚书》即称尧为帝。但与更为远古的伏羲、黄帝相较而言,则确实只有尧才是远绪三代王道之开端的帝。这也是孔子芟夷《诗》《书》,“祖述尧舜、宪章文武”[21]之义罢?儒家“极高明而道中庸”[22]。宪章文武或仁义外王是道中庸,祖述尧舜或内圣道德是极高明。“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[23]“大而无当、往而不反”、“犹河汉而无极”的“孟浪之言”、“惊怖”之事[24],孔子不是不知,不是不往,只是时运渺茫,大礼不得其时而运矣,言之适足乱世。“昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:君子何叹?孔子曰:大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”郑玄注:“大道,谓五帝时也。”[25]孔子与于三代国家之礼乐,其志亦在天下大道之运也,故《礼记》谓之《礼运》。就庄子方面而言,庄子托颜回心斋坐忘等寓言表明:庄子切知儒家心志之极与己无异[26],与道德无违;只是在他看来,绕道仁义,取道中庸,非但不达道德,而且有帮凶僭政、“为大盗积”[27]之危险。盗跖之斥,孔子之失,[28]不可谓不痛彻心肺者。后世儒家何曾认真读取?

从道家的政治哲学看来,道德、仁义分别对应着两种不同的天下政治格局:帝道和王道。帝的原初含义决不是经由秦始皇僭称皇帝名号之后形成的那个专制君主的意思,帝道原是自然齐物的大公之道。“大道之行也,天下为公。”《礼记·礼运》的大同之道亦犹帝道之遗存也。《文子·上仁》谓:“古者修道德即正天下,修仁义即正一国,修礼智即正一乡。”徐灵府释“上仁”曰:“上德者天下归之,上仁者海内归之,上义者一国归之,上礼者一乡归之。”[29]是明确以道德配天下,以仁义配国家,以礼智配乡党。以此观之,当许由感慨说“吾师乎!吾师乎!”的时候,其所宗师者固为常青之大道,但这常青之道绝非仅仅寓指个人“遗形忘生”的养生之道。生固不可不养,然须明所以养生之主。《养生主》何以通过讲述一个杀生的故事(解牛)而来寓言养生之道?北人无择、卞随、务光何以因让王养生而投河自尽?[30]《庚桑楚》何以谓“以生为丧也,以死为反”?《至乐》之髑髅何以闻复生而深颦蹙额?可见庄子之道,非汲汲以养生娱情为务者也。庄子之道,天下政治之道也。但凡养生之寓言,皆在宥天下之寓言也。养生于无生,仁人于非人,藏天下于天下之道也。是以明大宗师何以谓之大。

“吾师乎!吾师乎!”之叹,亦见于外篇《天道》之开篇。这段宏论显然可以视为庄子后学对于内篇大宗师何以谓之大的一个蔓衍申说。在这里,大宗师之大被明确联系于天道-帝道-圣道之广大无积:

天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣!圣人之静也,非曰静也善,故静也。万物无足以挠心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者,忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。以此退居而闲游,江海山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:“吾师乎,吾师乎!□万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地、刻雕众形而不为巧。”此之谓天乐。故曰:知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:其动也天,其静也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。

夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下,下必有为为天下用。此不易之道也。

故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,驰万物,而用人群之道也。

“乘天地,驰万物,而用人群之道”,一言以蔽之,藏天下于天下的天下政治之道也。
 

(待续)
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[1] 《诗·豳风·七月》:“遵彼微行,爰求柔桑。”
[2] 《庄子·齐物论》:“道通为一。”
[3] 关于文/面,参见拙文“文/面的似与不似:误会、文饰与天命的感通”,见收于拙著《在兹:错位中的天命发生》,上海书店出版社,2006年。
[4] 关于如在论,参见拙文“鸢飞鱼跃与鬼神的如在”,同上书。
[5] 关于茎典书写,参见拙文“我们共通体的四季书写”,同上书。另参见“茎典书写丛书总序”。
[6] 《庄子·寓言》:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”《庄子·天下》:“以卮言为曼衍。”蔓衍之卮言是庄子的基本书写方式。
[7] 《庄子·天下》。
[8] 当然,道教尊之为“南华真经”,唐朝崇道教,亦曾尊之为经典。但这并不未能改变《庄子》在绝大多数时期受到歧视的处境。
[9] 《庄子·天下》:“以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。”
[10] 如《红楼梦》中宝玉读庄几近于偷窥。
[11] 参《庄子·至乐》“庄子之楚,见空髑髅”一段。
[12] 《庄子·寓言》:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。”《庄子·齐物论》:“和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。”
[13] 《庄子·天下》。
[14] 有观点认为天下篇出自庄子手笔。这里不拟讨论。
[15] 《礼记·礼运》:“大道之行也,天下为公。”
[16] 胠,开也。《庄子·胠箧》:“胠箧探囊发匮”。
[17] 《庄子·养生主》:“安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”《庄子·大宗师》:“安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。”
[18] 《庄子·人间世》、《庄子·庚桑楚》:“无所逃于天地之间。”
[19] 此文不拟讨论向、郭《庄子注》公案,凡引《庄子注》均以向秀/郭象或向郭出之。
[20] 通行本《老子》第十章:“生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰。是为玄德。”
[21] 《礼记·中庸》。
[22] 《礼记·中庸》。
[23] 《论语·公冶长》。
[24] 《庄子·逍遥游》:“肩吾问于连叔曰:吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖
其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”《庄子·齐物论》:“瞿鹊子问乎长梧子曰:吾闻诸夫子:圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”
[25] 《礼记·礼运》。
[26] 参见本篇后文“回益矣”章及其疏解。另,钟泰以为庄子本属孔门颜回一支派,参《》。另关于孔子及其门徒,庄子书除了嘲讽之外,亦颇多符合道家正面形象的故事。如:
[27] 《庄子·胠箧》。
[28] 参《庄子·盗跖》。
[29] 上两段引文见《文子校释》,李定生、徐惠君校释,上海古籍出版社,2004年,第403、380页。《文子》自班固以来,疑为伪书或“驳书”(柳宗元)者千余年。直至1973年河北定县四十号汉墓出土文子简册,方才证明其独立价值。今读文子其书,本于道德而贯会儒墨,可以为我们建设性地重新理解先秦诸子间的关系提供重要启发。
[30] 《庄子·让王》。
(待续)

 



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