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2006-11-23
大君子的成章上达之路(草稿)/ 阔言
TAG:阔言 君子 上达 革命

子在陈曰:“归与,归与!吾党小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。”
论语—公孙长第五

子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天、不尤人、下学而上达。知我者,其天乎!
论语——-宪问第十四

此文主要想从生活世界的殖民化,阴附化,探讨生元之力的证成。追问旧貌新颜之士的何以成章,何以自处,何以有为,何以上达。

阔言

一 主器者莫若长子

二 中国革——命的新目标是什么?

三 由教养的问题到诗教之失到教化的权柄如何赢获?

四 放于利而行,则多怨

五 正名与责实的重要性

六 改造我们的学习

七 君子的困誓与共和国的逸民

八 考文

九 师道之不传久矣

十 鬼蜮成灾,鬼躁之气,鬼幽鬼隐之相

十一 卓然而立

十二 男女的安位从命

十三 文质并复,文野之争

十四 谁在统帅?

十五 无妄之灾的消停转化

十六 不可小知大授与天游之学

十七 非知之艰,惟行之艰

十八 经之流变必入于史

十九 天下离散,必须建拜祭之所

二十 一项宏愿的亚洲,亚洲的视野

二十一 隐修的内室

二十二 生元之力的证成

二十三 含章而从王事

二十四 王之德与集成一贯之德

一,主器者莫若长子

何谓大君子?庄子曰:“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。——悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂!”——《庄子·天下》。我以为的大君子就是追慕古之全大体者,能在时势中作虎豹之变的人。大变局以来出现了新式的知识分子,从总体而言,近代中国知识分子是孱弱的,是分离的,他们或执用弃体,或以势僭理,这里虽然所指可能仓惶,至少他们在天下离散之世无法再建学统。有左派的朋友说:周虽旧邦,其命维新!如今,造反有理的毛泽东思想才是现代中国的文化道统。这句话有点僭格,我的判断是:近代中国社会有“理”无“统”。甘阳先生最近的工作就是想通三统(把儒家传统,毛时代的平民传统,改革开放后的市场经济传统)捏合在一起,我想这是在做大一统的事奉。我以为大君子在这个世代的事奉也是居正位,因天命持大体,在歧异纷纷之中再成宪章。

费孝通在晚岁的一篇访谈中谈到近代知识分子问题时,说到一个磨石成玉,石器都是一样的,可是只有玉器才能救中国。主器者莫若长子,主国之重器莫若从大君子中得到更大提升的“王”。

二 , 中国革——命的新目标是什么?

这一百年来相比与朝代国家的政制模式出现的最硬朗的两个词应当是:革命党与共和国。章太炎在题写邹容的《革命军》序中写道:嗟乎!世皆嚣昧而不知话言,主文讽切,勿为动容,不震之以雷霆之声,其能化者几何?异时义师再举,其必堕入众口之不俚,既可知矣。,,,,,,,容之署斯名,何哉?谅以其所规画,不仅驱除异族而已,虽非政教学术,礼俗材性,犹有当革者焉,故大言之曰革命也。上海陈赟兄对中国古代政制的一个研读的大意是:它是无为而治的,依靠着一个玄德的流畅形成风教是非教化人心,而这样的方式在面对20世纪初中国的国内国外情势时是不畅用的,这个时刻必须受之以震。但以完成国民总动员为鹄的的中国革命能否遭风雷雨弗迷呢?我以为中国革命的应有两个阶段:创辟之时与守成之时,中国革命应有两种特质:狂狷与含蓄于中道之中。没有创辟,狂飙突进,很难起事,民难与之虑始,但正向柯小刚兄的《慎终追远与往来井井》中所言:真正意义上的革命必是一种可以延续下去的礼。既要“能知古始,是谓道纪”,也要知止而后有定有复。左派的朋友也许很反感革命的合礼性的厘定 (毛的革命观是:革命不是温文恭俭让,革命是一个阶级推翻另一个阶级的暴动)。兼用,张弛得当方为审慎。我这几年的心志专注在新魂的浇奠与再造共和上,新魂的浇奠指的是精神上的灵异之音的叹咏, 立足于千年华夏的天地,深渊,破口,将那股原样的清醇之气复育出来,而再造共和是二次起航,一方面回到共和国初奠的文质中,振衰起废;另一方面正本清源,尊贬得当,改制更化。汉语思想界要因时就事提絜出中国革—命的新目标。

窃以为中国革-命的新目标应当是一种以奠立新“教-化”为核心,并诠释夷夏交浸之下的使人笃恭的立人之道和提絜出回归到天地复育化成之道上的政治哲学。

三, 由教养的问题到诗教之失到教化的权柄如何赢获?

新教化的落实之前必须有精密的大一统之辨,这个时代已歧见纷纷,牟宗三先生曾反省到:“此五十年内,中国思想界大体是混乱与浮浅而丧失其本.此种悲惨命运的总原因,是生命学问的丧失。所以生命处,无学问,无真理。只是盲爽发狂之冲动而已。” 一百年来的颠沛造次呈现出百家往而不反,共通感的碎裂。大一统的实质就是建立共通感,王夫之在《读通鉴论》中有一段话是这样的:经天下而归于一正,必同条而共贯,杂则虽矩先王之步驱而迷其事。惟同条而共贯,统天下而经之,则必乘时以精义,而大义以成。仲舒之策曰:不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道。”此非三代之法也,然而三代之精义存焉。何也?六艺之科,孔子之术,合三代之粹而阐其藏者也”。新时代下的大一统的功用是折衷左右,精义折中,如此可以合大众,明大分。

一百年的中国史中充满者太多的怨戾之气,导致不中不西的中国人处于教养的迷失中。洪涛先生在《逻格斯与空间》中有这样一段评述“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面这一类事情。不论是在政治次序不好的国家还是政治次序良好的国家,而是只需注意一件大事就行了,即教育和培养。”新文化运动以来的国民教育迄至更为声势浩大的社会主义教育只是一种应急教育,在这种应急教育下才出现了应试教育这样的怪胎。

转过头来从个体的处身中查明这个世代的症候,最让人刻骨铭心的是失去了诗教,这个时代似乎久已看不到海子所言的从融和中国的行动中成就的诗和真理合一的大诗。“大雅久不作,吾意竟何衰”。诗教之失使人既没有在苍莽中兴发自身的慧命又使“感通的德能”这一古德之核心消隐。

我把陈赟兄一段话改说成如此:大君子的修道活动中需要自觉的打开立教的视野,自觉的在流俗之中正而教之,教而化之。但是我们该如何赢获教化的权柄呢?

易知简从才能可大可久,日新之谓盛德才有大业可造。易知简从是教化的起点。

四 , 放于利而行,则多怨

荀子的《非十二子》是那个时代的政治行动的文本,有人以为荀子是把法家的趋利避害和儒家的王道理想结合在一起的人,但韩愈的道统之传中以孟子为圣学正宗。荀子讲“人之初,性本恶”,孟子讲“人之初,性本善”。韩愈并不是酸腐之人,难道他洞悉不到恶的现实,天下滔滔,皆为利往。讲性善是立教之辞,春秋的笔法是实与文不与。君子小人之辨,夷夏之辨都是如此。这里面的确留下一个作伪的空间,使圣人有可能变形为大盗,大君子有可能是德之贼,道之贼。儒家立定的教化的纲维并不是牢笼,相反在不破坏正学与异端之辨的情况下是可以自由出入的,教应当是宽柔以教,否则就是法了。

洪涛先生的另一句话是:“真正教化的丧失以及现实政治交相争利,是使城邦失序的根源,城邦已经不可救药和腐朽。”在一个利益对立的时代如何讲大义呢?在列国竞争的实力政治下如何讲“和为贵”? 追求富强似乎是这一百年来政党政治的生命线,“落后就要挨打”是一个硬道理。站立起来后的政治若只是把民族主义当成首倡的大义,在完成国内整合上远不如强调汉文明特殊的主体性更适当,在强调共和国应当是个文明国家上,甘阳先生的判教是通达的。

王夫之的一段话是这样的:“利害兴而人心动,计较作于中,思虑营于外。而始将计其便安,而其终至于争夺诛杀,毒流四海而未已。”

五 , 正名与责实的重要性

一个朋友的预感,汉民族将变成一个杂乱无章的民族。从文言文到白话文的遽然转变以及西学思潮的进入导致白话汉语的仪容不清,名相的混乱,实体不清导致难以暗然成章。窃以为汉语思想是从用字中得韵味,得天机的。施米特说:母语里才有真政治。主体的流荡失宗是彷徨在名相的混乱与实体的不清中。白话汉语使用上的矫揉造作导致名相的混乱。一百年来的中国的转折,实践没有及时的肃清带来实体的暗昧不明。而我们首要做的工作就是正名责实。

现代汉语的被政治过渡征用及至滥用,人们丧失了对母语的敬虔,汉语的本性是洁净精微,汉语是一种收敛而成强度及深度的语言。汉语有它本身的特性,也有它的历史源流,面对一百年来的中国人的精神生态和国族的现实,如何的慎用汉语应当是每一个汉语使用者必须自守自约的。“滥造鬼名词的人自己必定遭鬼迷”。名相的混乱与实体的不清是交揉的,这里面还有主体的喑哑,混沌,流遁之志,决绝之行。海子就是死于这样的错乱之中。

费孝通在他的《乡土中国》中也谈到名实分离的问题:“回到长老权利的乡土社会说,反对被时间冲淡,成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。,,,,,自从定于一尊后,也就只有注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。,,,,社会如果加速的变动,注释式的歪曲原意的方法是免不了。挟天子以令诸侯的结果,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向与分离了”。除了注释不当以外,现在又要加上翻译不中“的”,当下中国人对西学的翻译还远远达不到隋唐时对佛家典籍的翻译那样炉火纯青。与西学的那个隔膜是一种生命本体上的隔膜。

上个世纪中国的政治文化实践遗落给我们的这个“实体”,我们该如何的认清它,命名它呢?实体是在“言”与“文”之外的,最擅长触摸他的人也许是诗人。海子说:我们当然不会拜倒在一只哑哑的太阳下,也不会祈求自己严密无情的智力。我们在地上找水,建设家园,流浪,拖儿带女。我是说,我们不屑于在永恒面前停留。实体是有的,仍然是这活命的土地和水!我们寻求相互庇护的灵魂。我仍然要在这温暖的尘世建造自己就像建造一座房子。我是一个拖儿带女的东方人,手提水罐如诗稿,那么,永恒于我,又有什么价值。

我要说:实体就是异象,异象是人生命中的王。这一个磅礴喑哑,混成的历史实体需要我们用一种契合的名来澄清它。这时我们该追问:制名的枢要在何处呢?实体的幻象品质如何借喻义而在国族的命运中传达呢?

六 , 改造我们的学习

毛泽东在1941年的延安整风中有一个关键性的文本就是《改造我们的学习》,其核心要求是把研究“如此生动丰富的中国革命”的实际问题作为学习的中心。大君子治学也需要自觉到波澜壮阔的中国史还在持续地涌动,甚至这种涌动在一个关键的时刻与他要面对面,有一种“于无声处听惊雷”的豫感与德量。需要强调德性之学的重要性;牟宗三曾在回忆熊十力时说:“只有德性义理的学问才有深度的发展。他们不承认这种学问。所以他们没有深度的发展的感觉。他们的生命永远是干枯的,僵化的,外在化于材料中而吊在半空里,他们永不会落在“存在的”现实上,所以他们也永不会正视现实,只藏在他那教授的干壳中自命清高。实则是全无器识,全不知学问为何物。” 只有德性之学才能修成威仪,有严密武毅之貌,威仪以定命。只有德性之学才能迎获天命的选召。只有德性之学才能使义理担当与气魄担当兼成。只有伸张德性之学才能使学问的品质切近精实,经世致用。

还要强调的是在事发现场的学习,这需要一种综摄感,毛的《改造我们的学习》中强调“把革命气概和实际精神结合在一起”。需要强调那种在事发现场的勘查,避免虚文缠绕和自矜声气的学风。虽然“不在其位,不谋其政”,但要谋通识,成为通达之人。

共通体的重要性,共通体之学的重要性。可君兄对此有精要的阐述:“细而论之,“学业的共同体”,从小时代起步,在回到汉语的地缘学和传统文化思想所塑型的大地性之根基上,在承认当下现实之前提下,在共同的问题域中展开研究;在大时代之转折中,确立起“志业的公同体”,此因经典为世界文化公有之财富,在不停息地译经,传经和写经的活动中激发汉语未来之经典;而“事业的公通体”则乃对汉语天命思想之本事和起事的接续与梦想,让“川流不息之天命”引导我们向着超时代穿越。此“小时代,大时代,和超时代”之“新三世说”将激活古代汉语之典籍,成就盛德之大业。如同夫子所言:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”——此三可之权变,乃生命境界之易耶!”文明的会通,传承都需要有超逾个人的一种创制,在致广大之中才能尽精微。龚自珍有诗:“罡风大力簸春魂,虎豹沉沉卧九阍”,道之暗昧不彰之时需要非常之功。在一个被学院学术弄得道体闷闷的时代,需要因共通玉成一个潜在的历史空间,斯文在兹的历史空间。

贵好学,尤贵知学。学有小成之学与大成之学之分,中国古人治学时是很强调一个为学次第。九年才“知类通达,强立而不返”。西学的进入后使这种由博反约的时间更长,学殖浅疏之人学来的只是凿真乱俗之技,就像荀子批斥的:不足以合文通治,然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑大众。学问要有一种整全的视野,“知夫不全不粹不足以为美”,当深文周纳,查百家之言,疾专己自适之气,去虚妄。

七, 君子的困誓与共和国的逸民

科举制的取消,乡绅阶层的瓦解,及至单位制的建立,国家主导的现代学术生产体制的形成,市民社会的潜在孕育,导致精神等级制彻底瓦解。近代中国革命是庶民的胜利,确立以平民为现代中国社会的主体是有历史的合理性以至正当性的。有朋友声称中国古代社会的清流也是一个利益集团,明末党争中的确表明清流也有自己的利益所在,但他们也有自己的义之所在。回到当下的中国社会的生活世界中,一个自命为君子的人也许处于双重的弃置之中,左派的人说:没有精神贵族了,只有从粗痞的工农斗争中才能诞生君子。另一些朋友以为食物和性是使世界得以运转的最基本的要素。这个世代君子的困誓该怎样书写呢?陈寅恪也有如此的困叹:吾侪所学关天意,并世相知妒道真。困乎上者必反乎下,“君不困不成王,烈士不困行不彰。”

在现代性的虚弱症中,一个可以优游从容的空间没有了,有不有可能做一个共和国的逸民呢?,他的品质是“一种以退隐为基础的沉静”。戊戌变法失败后,陈三立先生做了逸民,“凭栏一片风云气,来做神州袖手人”。陈三立真的能袖手吗?陈三立最后在因日本人入侵华北后不进食而死。1949年奠基后,政治动员深入到全中国的绝大多数角落;敦厚,闲云野鹤如马一浮也做不成逸民。逸民对政治有一种超脱,若即若离。汉朝的商山四皓是逸民,对刘邦的决策有不可忽视的牵制力。古代中国的公权力也有它非常虚弱的一面,鞭长莫及。我要问的是在如今的情势下,做共和国的逸民,他的可能性如何?他的喜怒哀乐之未发的潜在能量蕴集在怎样一个空间?逸民是既明且哲的人,是以道抗势的人。明吕坤说:三王是礼义世界,春秋是威力世界,战国是智巧世界,汉以后是势利世界。愈是一个流遁牵连的势利世界愈要有不为势利所动的人,具有一种从势利世界中回撤的本领。

王夫之论光武帝时说:天下之大,死生之故,废兴之机,非旷然超于其外者,不能入其中而转其轴。只是共和国的逸民会有蹈死不顾的一刻吗?

八,考文

“文章,经国之大事”,文章是政术的推衍,五四以来,茫然失宗导致的情灵摇荡,导致的低俗文章对人的心灵的复制与劫持,文章失却了心志之感发。从经国之大事变成人民的精神鸦片。王夫之有言:以凌杂之心作芜乱之调,而后元声几熄,宋人支离,俱令生气顿绝。

古人以为文章关气运之盛衰,一篇优秀的时文既能洞悉时事之全貌,又渊深典雅,这背后是德慧术智的运用。当下文章是畸零之文盛,教化之文少,体国经野之文更少。这或许是训政时代的文章的特色。当“政”由据有势位者的“训”而来不是以自作元命为开端,以既仁且智且勇三达德活泼泼的在天地间扩充开去而立定的三不朽事业凝炼而来,这样形成的文章只是残薄之章。

朱熹看到场屋之文的莫知其本时叹曰:“最可忧者,不是说文字不好,这事大关世变。东晋之末,其文一切含胡,是非都没理会。” 章太炎对时文的批判是:“使人跌荡而无主,设两可之辨,仗无穷之辞”。君子之斯文该如何引导,约制小人之文的空心化呢?它的漫漶无边,真正的文章让人相悦以解,感发其身,凛凛生威,汉语思想如何从一座的迷宫中拐出来以定一代之典章呢?

这应当是一个白话汉语的哲思经典正在蕴酿,开出的世代,应当是召唤一个和民国学术一样的黄金时期的到来。民国学术得益于民国学人于新旧之学都有根底,新的方法的引入,新的材料的发见,我以为最重要的还是民国肇造时的新气象,民国虽乱,但毕竟是一件大事因缘,学界的风气是蓬勃向上的,一时人才济济,蔚成风发蹈厉的大气象。回到这个时代,衰人当道,嚣张之见纷驰杂流,则更需要非凡的创制之心和气魄,识高千古,虑周六合,破墨守因循之气。只有经典的白话汉语写作才有陶铸一代人心的力量,写作伪经是这个世代的一项政治行动,也许它还应当是首出的。

九 师道之不传久矣

张之洞治鄂时废书院山长制改为学堂聘用制,其后经历民国终演变成校长,教授,皆受国家委任,有人以为张之洞是中国师道尊严在接下来的世纪中坍塌的始作俑者。中国古代的师生关系是一种很神圣的关系,这里面有着道统的承传,古代稍有规模的士子都是概然以承接道统自任。民国以来的改天换地发生后,道统与学统这两个名相被束之高阁,被勾销。而政统是靠武力竟势而来。道学政之间的次序的义之所在已变得很模糊。

当老师从汲汲惶惶于千古圣学的传递,上可以安邦,下敦化一地之人心变成学院的一个职业后,老师这个职分的尊荣已消失殆尽。学生也没有以忠信进德处起脚,在道问学中与老师去建立一种适道而立,相望于江湖的关系。当学问中“圣”的品质消歇后,中国社会进入到可以滥俗滥淫中,而没有一个圣裔阶层能够成为中流砥柱。

这是暗潮汹涌,却无授业之师的世代,古代中国士人有耕读传家的传统。师道中授业的重要性在于不能学而优则仕的情况下士子仍然可以以“业”谋生,知道如何创业。得着中国学问精义的人是很笃实的,很知道脚下的大地是什么?鱼龙出没的大泽在何处?火是什么?所希之贤希之圣所敬之天是如何在日用流行中去赋形的。

我以为在文明的再造中要建立师道,我们不能等待一位“天将以夫子为木铎”的大成至圣先师的横空出现,一个门户巍峨的老师也是靠学生的敬重去成就的,敬是引发川流不息的天命涌现的一种质地。要恢复一种对往圣绝学的信靠,它因时损益后能够应对中国人从大变局以来心魂的波折与国族未来的筹划。

十 鬼蜮成灾,鬼躁之气,鬼幽鬼隐之相

我的一个朋友跟我说过一句话,他说,只要到了深夜,这个城市就成为一座鬼城,那些鬼人都出来了,他就是一个在这样的鬼境中采风的人。毛在回答郭沫若的一首诗中写到:僧是愚氓尤可训,妖为鬼蜮必成灾。人如何成为鬼的?鬼又如何回返人气?不光是在深夜,就是在朗朗白日中也有鬼躁之气浮荡,看得见那些鬼幽鬼隐之相。民族国家情势下中国人的灵魂该如何安顿呢?

倘若天地佳气已失,人对人的好情意随着年岁流失,专己自适之气横塞,普遍同质中人人专制的世代,至深情志的也被击伤,这些都是这个鬼气浮动世代的表征吗?神气一失就有鬼气出没,阳刚阔大之气一失阴鹜之气就盛行。

暂举出鬼气涌出的两个因素:

一是没有礼仪持身。荀子《修身》有一段:“扁善之度,以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧禹。宜于时通,利以处穷,礼信是也。凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈。食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。诗曰:“礼仪卒度,笑语卒获。”此之谓也”。鬼气要么出现在失魂之人的身上要么是失身之人,此人魂魄,身家无法契合;血气,心志,智虑都散而无统,礼仪是好合的门径,,,,,,,,

一是没有一个公议的空间,此处使人挺拔其身,有恩惠的流通,使孤魂野鬼转身成人,这也是一个公民教育的空间。中国古代士子的这样大造生意的空间是在天地相与的境遇中,现代中国不得不用一个公议空间来拨乱反正。

有朋友也说在这个当代总体化意识形态横行霸道的世界上要挺身为鬼,深入鬼境,修成鬼眼鬼身,“知鬼神之情状”。 鬼气在这里是对正经世界的反制反抗,人在神鬼之间从容往复,以窥人世之机。这样的能耐非圣人(神人)不能,他自有清谦淑逸的气品。

五四以来的新文化虽流荡失宗,但刚开始情灵是美好的,以致人的朴质还在,近十年来,“娱乐至死”的局面的形成,公共生活被强制性的假面化,自然的情灵摇荡变成非人身的公共机构向大众调情的生产线化,连萌动之初的美质都遭到毁蚀。在这样的情势下培植的民众心性很容易褊狭鄙陋的,其极致是丧心病狂。

十一 卓然而立

黄宗羲在《明夷侍访录》中的开篇中叹息:然乱运未终,亦何以为大壮之交。孟子所处的战国时代也是个乱运未终之世,“君非富强之术不讲,臣非功利之策不行”;孟子英气,据杨墨。当下之世承平太久,因循,畏懦之气多,利益场中的盘根错节,相互抵制。若要改制更化非得有英灵之气。李贽说:学道全要英灵汉子。英气是促发之气。孟子值衰弱之世,强调自己知言并善养浩然之气。唯体用本末通达,大小表里粗精无处不到之人方能知言,唯有浩然之气才能自辟开端,于无可措手处生事造势。

当下之时代英气是如何被折卸的?西洋的学问自有它的妙处,但华夏学问说一句极致的话就是:它从头到尾都是在围绕着一个“兴”字,从个人的感发其身到家国之兴旺。就个人气象上说就是英姿飒爽,就国家来讲就是他的恢弘,他的“礼仪三百,威仪三千”,就是“首出庶物,万国咸宁”。

现代中国政治与学术的建立后,政治与学术都在向建制化发展,那种兴发感被遗失了,学问是书斋中皓首穷经,学冠中西而来,这个英灵之气有什么用呢。当汉语思想不是从明体达用而来,汉语人如何会修得英灵之气呢。不能振作自家神气,没有创辟的手腕,道问学所置身的那个空间必然是虚幻的,这样的长此下去必然神解体昏,志消气沮,焉能卓然而立,焉能在大壮之交中成为壮士。

现代中国已成为一个无物之阵,只能本领宏大,气力强行。欠缺英气总是难为。要有汉子气似的称心而发。

十二 男女的安位从命

中国人讲男女关系是阳健阴顺,相敬如宾,婚姻之礼正而天命全。女人是告命者,协助男人正命的。这样一种理智的顺从何而来,来自于纲常。董子之后,纲常在中国是天经地义的。陈寅恪说:“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者。”

中国古典思想是很重视位份的,“圣人之大宝曰位”,“不在其位,不谋其政”。男居于阳位是健动者,女居阴位是宾护者,阴阳和畅。中国古典思想中不讲平等,讲的是周流不息,没有独阴也无独阳,“天地絪緼,万物化醇,男女媾精,万物生化”。男女关系是道体浩浩的一个面相,刚柔相摩相荡,曲成人事炼达。现代中国的男女失位纠结下的一个核心词是“爱欲的惶惑”,这是贞观之治的阙失引致的,要么阳气与阴气彼此劫制,要么都成为游气。

汉朝匡衡的是这样说的:家室之道修,则天下之理得,故《诗》始《国风》,《礼》本《冠》《婚》:始乎《国风》,原情性而明人伦也,本乎《冠》,《婚》,正基兆而防未然也。福之兴莫不本乎室家,道之衰莫不始互梱内,故圣王必慎妃后之际,别适长之位。

我自身也时常受困于这样的阴阳失和的关系,毕竟情势变了,如何通其变呢?是否应当有一个家庭立宪行动,写家庭宪章,女人对男人的志业不只是红袖添香的角色;在文明的再造中,男女的各尽其性,“男女睽而其志通”,男女不期而遇中的的跌宕自喜,造化钟成神秀的命运演绎,这些都是极其重要的质料。中西之辨的一个很重要的辨别就是汉文明的男女关系应当是从自己的母体中独出机抒的。

十三 文质并复,文野之争

孔子的思想一直是在文质的相分相与中演绎。

君子质而已矣,何必要文饰?

《论语》颜渊中有一段:棘子成曰∶「君子质而已矣,何以文为?」子贡曰∶「惜乎,夫子之说君子也,驷不及舌!文犹质也,质犹文也;虎豹之鞟,犹犬羊之鞟 。」

质有先成之质与后成之质,先成之质来自于混沌之中,既有人之天良也有人类的幽暗之能。后成之质来自于教化,有些是义理之文陶铸而成,可以明睿照人,美质恰如是内在的美玉,而“文”是雕饰。虎豹之文灿然毕见,而犬羊之文素净,没有华彩。大君子一方面要接受渊深博雅之文深辟其心魂所潜息的空间;一方面要以文自举,君子恶居下流,低贱之人必待“文”备而后进,“言之无文,行之不远”,行文就是在创辟,从被动转移到主动的奠基之中。

必须提防文灭其质之弊

《中庸》中的一段论述君子之文的一段话:《诗》曰:“衣锦尚炯”,恶其文之著也。故君子之道,暗然而日章,小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。《诗》云:潜虽伏矣,亦孔之昭!故君子内省不疚,无恶于志。

现代社会是资之深切之文无法深入影响大众,而孤陋,媚时,繁饰之文削平人之气质差异。现代社会在文理上的辐射力相比于古代社会而言极其强大,但有时却只是嚣嚣之见平抑清流。文灭其质造成靡靡之音的盛行,虚文高蹈。刚柔相济之质是生命中既有一种硬朗,又恰时而有婉约,天姿的绰约是靠先天而弗违的美质来担当,也靠后天的美文的流光溢彩来张扬。未有恶质雄文之人能垂范后世。要因文见质,因质成文。孔夫子的六艺之教就是保证文质并复的典范,六艺之“教”与“文”导引出的温柔敦厚,疏通知远,广博易良,洁静精微,恭俭庄敬这样的浩浩之质,在这样的浩浩之质上成其浩浩之文。

西洋之文也有西洋的质地相配彰,熊十力曾从造像上剖析中西分别:希腊像为人踞地作势,纵身欲前,如鸷鸟之将举,猛兽之思搏。其活泼泼地富有生气,生龙活虎,犹难喻之也。西汉造像,若昂首天外,挺然独立,此种超然岸然之风,犹自可贵,而决不现猛兽鸷鸟气象,此其异西人之处。文制典章不同所浇灌出来的气质也是不同,中西大交通以来,华夏一族的气质已中西渗透,原有的朴质神茂已瓦解,或流于暗昧不明之中,发见中西文化的美质以交相养实对于再造文明是至关重要的。

文野之争

文野之争大到国家的治道小到个体的立身立事处都有显现。文质彬彬之君子是已有一定之规模,相对有成形之矩镬的人,而野人常常任天而动,不落窠臼。君子是有所为有所不为,野人在规矩还未立定之前已从心所欲。野人有强悍的冲撞之力,君子有含蓄广大之相。

民国迄今文质相复与文野之争的演绎线是怎样的?

十四 谁在统帅?

批匪统,批肤浅毛派,批无本的游气,要知幽明之故,睹游气之原。
争之用,贵气贵位的获取,谁在统帅
“即便有狂者,更多的是作秀和虚妄,纵然有豪杰,也早已失去了高贵的精神底蕴,徒有草莽之气而已”。

十五 无妄之灾的消停转化

王夫之说:事变情移,而有无妄之灾,恬不知警,违时任意,则祸比及,庸夫之恒能也。

十六 不可小知大授与天游之学

通识教育的重要性(家事国事天下事,事事关心,事事知言,事事左右逢源。不可小知大授)
天游之学,翩若游龙的身姿,燮理阴阳,总达众务,这是周公之位。通天下之志。

不是作荡子,荡子不是正宗是歧出。
游民,多入场合,多欲多虑多闻前言往行,多闻阙疑,慎言其余。
游必有方。

十七,非知之艰,惟行之艰。

十八 经之流变必入于史

随事以记文

写作背后的历史时空的描摹?在汉语的品味,中国的镜像,西学的折转,和在体的释义史之间条畅通达。一点一点触摸人世的实情,家国的变迁;在中枢之外的筹划,在拘狭之地,无位之孤寒中“猛志固常在”。

十九 天下离散,必须建拜祭之所

宪政是根本,但须名教之高悬。用怎样的格局应对大变局以来的乱象而使澄清之志能落实。
在争战中建立格局感,这样的格局感是成章之根本。汉文明如何的被残薄?残薄之气困郁人心。只有有了属己的格局感才能自作主宰,才能不被阴附化,才有虎豹之变和啸傲自如的转身之力,才有决断。才能玉成人与人之间的恩惠空间。天下离散,必须建拜祭之所。
从残薄之气到壅容舒放之气。

二十 一项宏愿的亚洲,亚洲的视野。

二十一 隐修的内室

关于隐修的内室,偶合的密室,海子的谷仓。“足乎己无待乎外谓之德”。这样的内室是成德之所,隐逸与奔赴事发现场,在事上磨。
二十二 生元之力的证成
生元之力的证成需要以中和之德清约肃杀之气。
如何证成生元之力?我想了几点:
1, 接续天地化育之权,这里有道德纵贯天命的迎获。
2, 养生主
3, 日新之盛德,这是在每一个日子中落实创制力。
4, 俊逸之气与谨守,安之若命。
自作元命,自造开端,“永言配命,自求多福”。

二十三 含章而从王事

“作一节之士,也要成章,不成章便是”苗而不秀“。

成章上达于汉语人是一个类似于希腊式的何以有美好生活一样的根本问题。
成章是要成一个虎踞龙蟠的身位。

上达于何处呢?不是要达于一虚无缥缈之处,含章而从王事,建皇极,止于至善要有与一个有德之位相权衡,一个实在而又尽然之位

既已有左派的章,又有右派的章,甚至也有中间路线的章,而我揣摩的章是什么呢?我们如何在追问中另走他途呢,章是由经与纬编织而成的纹路,文理密查,心要宏放。从仓惶改促中转变成中流砥柱的焕然成章之焕然是怎样的?当清明在躬,志气如神,正位凝命,如鼎之镇。

二十四 王之德与集成一贯之德。

加冕为王,“终于为王的少数”,尊王攘夷。

“人统之正,托始文王”。张载:不以声色为政,不革命而有中国,默顺帝则而天下自归者,岂惟文王乎。“文王之德,纯亦不已”。对新僭主的裁抑。

气识,德量,布局。



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