<<  夫子何为者,栖栖一代中——《论语》臆说 / 槛外人 | 返回首页 | 大君子的成章上达之路(草稿)/ 阔言  >>

2006-11-20
走向本真的存在——从海德格尔出发 / 寒羽
TAG:寒羽 存在 海德格尔

相关讨论请见:

http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?BID=1385&TID=200849&R=1

         

引言

存在,这个词语在西方思想史上有着极其重要的地位。它不仅令柏拉图、亚里士多德为之思殚力竭,也令海德格尔为之苦苦追问了一生。存在对海氏的震撼,缘于他十八岁时从一位牧师手里借到的布伦塔诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多种含义》。此书唤起了海德格尔对存在问题的兴趣。“既然‘存在’有这样多的意义,那种是它最根本的含义呢?”(p8《海德格尔思想与中国天道》)“‘存在’这个词语究竟意指什么?”(p13《存在与时间》)带着这个问题,海氏踏上了他一生的走向存在之旅。

但海氏一生也没有把“存在”追问出个究竟。张志伟先生认为海德格尔和在他之前的西方人之所以没有把“存在”追问出个结果,“根本原因就在于西语中‘在’这个词从一开始就是与‘是’这个词混淆在一起的,它他把两个最重要的界限抹杀了。”(p17《是与在》)这两条界限是“作为语言的逻辑界限的‘是’和作为语言的语言界限的‘在’” (p18《是与在》),而“是”与“在”在西语里竟然可以是一个字,试想西方人怎能够不混淆这两条界限呢。对这两条界限的澄清,海氏是无能为力的。张志伟认为海氏之所以认为“在”是可以追问的、可以言说的,是因为海氏仍活动在“是”与“在”的混淆所造成的局限中而无法超越。形而上学家们也不能够澄清这两条界限,因为构成西方形而上学基础的本体,也是“是”与“在”的混合的产物。“它既对象地是‘什么’,又非对象地是‘在’本身。所以它才能够既不具体是‘什么’,又成为具体是‘什么’的在者在的根据。”(p21)成为西方哲学上的最高概念——存在,这一词语。但维也纳学派在区分这两条界限为“语言之是”和“语言之在”时,所认为的“凡是在语言的逻辑界限之内的语言之是,都是有意义的;而在语言的逻辑界限之外的语言之在,都是无意义的”(p25),也是我们必须反对的。因为他们所以认为有意义的逻辑经验世界恰恰是无意义的,而有意义的则是其用逻辑经验世界清除掉的意义世界。

由此可以看出,如果我们要把“存在”追问个到底,我们必须对“是”与“在”进行区分,但一旦我们作出区分,我们就又会陷入意义世界失落的困境。为此,我们必须开始一个新的思的转渡。我们把存在引向生活世界,把存在与生活世界思为同一者。“是”与“在”的混淆和区分在那里发生,逻辑经验世界和意义世界也建基于此,精神价值的世界和科技理性的世界也同样争执着在此并生并存。于是在生活世界中,我们看到了前所未有的波澜壮阔,各种对立的思想在此相互激荡且并生并存,一切充溢和谐与诗意盎然,这是春的国度,但也到处可见冻土。

思的转渡,既需要理性的头脑,也需要丰富的想象力和观看到事物本身的深刻。本文的写作正是怀揣着这种激情和冲动,在思的引导下,在对存在本真的倾听着的应合中,一步步从高山走到平原,来到一个既是生活世界又是存在的思的国度。

本文从海德格尔出发,其实是以迂回的方式进入海德格尔。先给存在命名,其实这一命名是迟到的早先,早已被我之思预先规定。而我这一思之酝酿又由对海氏著作两年多来的阅读和领悟而来。从存在的命名,引出对生活世界的思考,一反由死亡的单一角度,而是从出生和死亡的双重角度来重新思生活世界,并由此打通存在和生活世界的隔膜;然后再借助海氏的思,在生活世界中探讨走向本真的存在之路。本文以下的写作,便沿着这一思之进路展开。

 

 

 

 

第一章 从存在的命名到生活世界

我们如何命名(命名是对存在之劝说的有所倾听着的道说)存在?我们说存在是内爆的,存在就在其内爆中发生,而存在就在内爆着。存在何以内爆?我们说:这属于存在的运作本身,是存在自身的运作机制,即存在-游戏。因为存在作为本有,作为(als)不是“是”(ist)[①],作为标画(和命名同意)出争执(区-分:裂隙)、之间(中间:位置)、裂隙(区-分:中间)、和宁静(中间之亲密性:区-分),它赢获得是位置(生活世界-澄明之境-林中空地)。作为位置,它就是时间-空间。作为本有的存在,是己内自立、自行居有的,但同时它又是隐逸,是自行归隐,这犹如一场游戏,由此我们用存在-游戏来命名它。这样存在-游戏就不仅仅是存在的运作机制,还是存在本身。正是在这居有与隐逸的争执之中,作为“之间”,存在在其裂隙的宁静中升起。这就是存在的发生,亦即存在的内爆,也可以说是存在的游戏。只要存在在其自行居有的同时自行归隐,在自行遮蔽的同时自行解蔽,那摩存在就是持续的内爆,即持续的敞开自身、公开自身、澄明自身。内爆就会有所公开、有所逸出、有所生成,对存在来说,内爆公开出的是存在自身的时间、空间、游戏特性,内爆逸出的也是存在的时间、空间、游戏特性,而且内爆的逸出不仅没有破坏存在作为整体的一(大全),反而使存在的一和大全在其内爆中得到生成和显现,即作为生活世界得以生成和显现。存在的内爆既是存在自身的运作机制,又是存在自身的生成。内爆使存在既是争执本身,又是争执的结果;是之间、位置,也是不间断的发生和永恒轮回;既是无中心无边界的拓展,又是一连串的踪迹,这一连串的踪迹其实不过是一个踪迹对另一个踪迹的抹去和向自身延搁式的迂回(即以延误、耽搁、推迟自身的方式迂回着向自身回归),因此亦是无踪迹。居有和归隐(遮蔽和解蔽)独自一方面都不是存在本身,都不是存在的敞开和澄明,只有存在完全是居有和归隐(遮蔽和解蔽),存在才是敞开和澄明,存在才是发生、是道路、才是永恒的在途。

走向本真的存在,是对道路的筹划。是谁在走向?是人,又不是人。因为人和诸多存在者一起共同在途。黄河挟泥沙而俱下,而人亦如比。人何以如此?因为人是Dasein。如果Sein是存在,Da就是存在之在此的“此”,即缘域。缘域即世界,这一世界不仅仅是人的日常生活世界,更是聚集天地人神的四方域(即世界之四重整体)。但什么是桥梁,是通道,即什么让人这一存在者由达乎世界而进入存在。是语言,因为“语言:是语言。语言说话。”(p4《在通向语言的途中》)“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。”(p366《路标》);是诗歌,因为诗歌“诗意地表达我们本身,诗意地表达出我们处身于其中的命运。”(p288《荷尔德林诗的阐释》);是艺术,“因为艺术在其本质中就是一个本源:是真理进入存在的突出方式,亦即真理历史性地生成的方式。”(p407《海德格尔选集》);是思,因为“思在归属于存在之际倾听着存在。作为倾听着归属于存在的东西,思想是按其本质渊源而存在的东西。”(p307《路标》)确切地是面向思的事情的这一“面向”。面向不是说事情就在前方,是晚来者,是迟到者。事情归属于早先之出离,出离于自身之际向自身回归。存在之事情早已发生,面向需要回应,需要步伐之返回。返回到那迟来的早先,触摸存在的源头。面向就是转折(Kehre),转折不是背弃,而是沉思[②],是让下降到源头。但下降到源头,不是做成源头,而是偏离源头。源头是一场灾难,如果不从源头处开腾出江河与湖海。之所以这样说,是因为“只有当河流及其在大海中的出口已经得到经验时,源泉(源头)才显示出来而成其为源泉(源头)。”(p156《荷尔德林诗的阐释》)存在的历史就是存在如何由源头而成为江河最终流向大海的历史,这就是形而上学。形而上学属于存在之天命,这就是说存在归属于存在自身,存在之自行归隐也是其自行居有本身。归隐就是居有。正是本有的这种在自行居有的同时的自行归隐,也就是存在的内爆,即对自身踪迹的自行抹去和播撒,才使存在澄明起来。最大的黑暗就是最大的光明。“之间”不是在命名空间的有限,“之间”是“聚集一切和庇护一切的位置”( p231)、是“无基础的基础”( p116)、是“澄明即自由的敞开之境(p229)”。“之间”述说着大全(作为本有的存在),只有进入大全,存在才得以是存在,存在才作为存在显现。大全是澄明之境的别名,亦即存在本身。如果澄明是有所遮蔽有所庇护的澄明,那摩,作为澄明之大全,就宣告了存在之无处不在和无一处在,即不在场的在场和在场的不在场,亦是存在之一个踪迹对另一个踪迹的抹去和自身延搁。

存在存在着。我们何以如此说?当我们这样说时,我们失去了什摩?如果哲学之终结,必然归属于存在之天命,那摩,思之兴起,也必然是天命之呼唤。我们可以说,自亚里士多德以来,为之思殚力竭的存在,不过是一场游戏,而存在本身就是游戏。哲学家是游戏着的幼童。海德格尔亦然。如果是这样,在之遗忘就不是什摩过错,反而是对游戏最深刻的领悟。是存在宣告了哲学之终结,而不是作为人的海德格尔,当海德格尔这样做时,像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、尼采一样,都是对游戏本身的本真回应[③]。没有人被淘汰出局,每一个人都是赢家,同时也是最大的失败者。失败不是因为输了,而是因为我们都是赢家。我们都在进入游戏,或被游戏卷入游戏之中。

存在之天命述说着存在的游戏。存在之历史亦不过是游戏的一部分,并作为部分而归属于游戏本身。但问题是存在如何是游戏的?或者说作为本有的存在,是如何跳那居有之圆舞的?本有之自行居有和归隐,命名着游戏。它之所以是命名者,是因为它是唯一者。[④]只有唯一者可以命名,就像唯有荷尔德林是诗人的诗人,只有他可以命名返乡。作为唯一者,它是事情本身,是存在之发生。存在向来就游戏,向来跳那居有之圆舞。整个形而上学史以及哲学终结之后的后哲学时代,都是存在之舞台。没有观众,如果他想进入和问询存在。观众是对存在无动于衷的一群,尽管存在无时无刻不在降临他们,逼迫着他们。但他们不能够倾听,哪怕听错了消息。因为,虽然“无论在何种情况下,他们都如其所是地存在”,但却“没有从他们的存在本身而来立身于存在之真理中并且在这样的立身中保持他们的存在的本质因素。”(p382《路标》)他们甚至比聋子更是聋子。听错了是理解问题,不能听是本质问题。现在我们把存在之天命,甚至存在命名为游戏,我们是否听错了自己?是自己,而不是存在。因为无论听错,听与不听,我们都在存在-游戏之中。既然这样,整个形而上学史—存在之遗忘的历史,如何作为存在来使我们发生迷误,并以迷误的方式,启示我们——面向思的事情,走向本真的存在。走向本真的存在,无疑是一种冒险,是把自身置于存在的天平,是升入存在还是滑向深渊?是坚守主客二分,还是把人归属于存在,认识到存在与人之亲密,也即海氏意义上的“存在与人的本质的关联”(p377《路标》)?是持守存在者来思存在,还是不顾存在者思存在?在这里,就把写作《存在与时间》的海德格尔看成了一种过渡,自身向自身的过渡,同时自身又是自身的中介,这样海德格尔成了自己意义上的“非-中介之物”(p320柯小刚)。在海德格尔眼里,在希腊思想的早先,只有巴门尼德思了存在,其他的如泰勒斯等不过是把世界规约为某种基质,存在不过是某种存在者,可以说他们未曾思存在。柏拉图把存在看作相和相的分有,存在被视为外观(理型),这样“在显现中出现的不再是活生生的原在(存在),而只是干瘪化了,表象化了的现象”(《海德格思想与中国天道》p62);亚里士多德的存在是多义的,尽管存在统一性问题作为问题在他那里首次提出,但他仍未澄清存在诸“范畴之间的联系的晦暗处”(《存在与时间》p4);笛卡尔的“我思故我在”,开创了近代二元论之主客二分的先河,从此存在不再是存在,而是人之思维意识的产物(是作为对立物的产物),存在成为实体;康德认为“存在不是什摩实在的东西”(《路标》p529),不是一个实在的谓词,从而“把存在看作设定”(《时间与存在》p11);黑格尔的存在由作为“无规定性的直接性”的纯有,丰富到绝对自我运动的理念,主体膨胀成为实体的地步;尼采把存在视为权力意志,使西方形而上学在他那里完成。但其思想“依然行进在‘什摩是存在者’这个古老的哲学主导问题的漫长轨道上”(《西方存在美学问题研究》p164),仍然是对存在的遗忘。海德格尔在《存在与时间》中,试图通过此在的人来问询存在,结果却使探讨存在的著作成了生存论的书写,虽致力于澄清存在的意义,但仍有停留在人类中心论的范畴之内的嫌疑。这也导致了他后来思想的转折。

在之遗忘的发生[⑤],是存在之天命的必然。但作为存在-游戏的一个环节,在之遗忘又是如何可能的呢?海德格尔的答案是他对有(es gibt)和给出的思考中透露出来的。海德格尔把存在之给出,看成遣送,认为这种作为遣送的给出,是给出它的赠礼的给出,而这一给出在给出这种给出的赠礼时,却克制自己,恬然不拘所成,并且随着自身的宣示而抑制着自己。于是,这一使存在归属于给出的赠礼,在后来只是在存在者方面思为存在,被置入概念之中,给出成为遣送。这样,存在之遗忘的历史便就由这种遣送的天命所规定。存在之历史即存在之天命。这种给出或遣送的天命如此持久,以致使在之遗忘的历史被埋得很深很深,即出现了对在之遗忘的遗忘。当然这也恰恰诠证了在之遗忘隶属于存在之发生,是作为本有的存在之自行归隐之际的对自身的居有。因为只有这种作为归隐的隐藏(宣示自身时抑制自身),才能持守这种给出(被遮蔽的遣送),并在持守中居有自身(对被遮蔽的遣送的解蔽),从而实现存在-游戏。

但问题是如何走向本真的存在?为什摩是人这一存在者对存在发问?存在与人的关系又是如何?只有回答了后两个问题,对前一个问题的回答才有可能。

在海德格尔看来,诸多存在者中唯有人能够发问,并且通过发问让人处于现象学诠释学的处境[⑥]。但这一回答并没有消除对人与存在关系的疑问。为什摩人的发问能够将人带向存在,而不是他者?难道仅仅因为人的发问是现象学诠释学的。现象学是面向事情本身的思。诠释学是展开思的方法,是去蔽之解蔽,是让事物如它所是的那样显现。那问题是我们如何需要一门现象学的诠释学?事物又如何在自身中隐没?当然,这隶属于存在之发生、存在-游戏本身,是存在之运作。但问题是它如何与我们有所牵涉?难道仅仅因为此处的我们是人?这样通过人对存在的问询岂不是一场人类中心论,即使给人附加上赘物,仍改变不了这一命运。《存在与时间》无力于这一问题,因为它仍是通过存在者来思存在,并没有解决导论所提出的任务—澄清存在的意义,回答存在问题(什摩是存在)。海德格尔的无力恰好说明了存在问题的棘手。当后期的海德格尔就存在思存在之际,海氏就在努力摆脱这一命运。我并不认为海氏是成功的,因为他没有看到存在和生活世界的关系,没有意识到存在的内爆生成地存在自身,就是生活世界。生活世界和存在是同一的。生活世界就是存在-游戏。即使他后期的四重整体的世界,也是以生活世界为基础和渊源才是可能的。因为四重整体的世界还不是存在的全部,它不过是存在对自身的居有,缺乏归隐,存在就不再是敞开是澄明。而四重整体的世界对海氏来说就是澄明,这是因为海氏赋予了它纯一性,但这种纯一性是它自身的昝妄,存在不允许它的这种纯一性,否则存在就被自身僵固,它不能很好地说明存在的内爆、存在自身之内的争执和存在的时间、空间、游戏特性,这是与存在的内爆,也就是存在-游戏相悖的。

人是存在的邻居。人是存在的看护者。这并不是说存在在人之外,人在存在之外的并立并存。人是存在之邻居,是因为存在本身是切近,“存在本身作为这种切近保存和庇护自身。”(p399《路标》)只有存在本身是切近,人才能是存在之邻居,并作为邻居是看护者。因为作为看护者的人本身“已经被存在本身召唤到对存在之真理的保藏中了。” (p403《路标》)即通向存在的切近处,而让自己是邻居。那么由此,人就以参与构成存在的方式活动在存在的发生的领域,从而归属于存在,因为存在是存在之发生本身,是存在-游戏本身。人在天地人神的四方域中,是构成性的一极,是终有一死者。正是这作为终有一死者的人,才把作为四重整体的世界筑居在生活世界的基础之上。唯有人跨越存在和生活,是将存在引向生活世界和将生活世界与存在打成一片的桥梁。但人何以能够是桥梁,也即是为何我们能够说人参与构成存在?关于这,我们从海德格尔出发。在《时间与存在》中,唯有人命名着作为时间第四维的到达。譬如海德格尔,他是一个人,而不是一个专名。命名是对存在的有所倾听的应合,只有命名是应合,人(海德格尔)才能命名着作为时间第四维的到达。到达即切近,是存在自身对人的临近,也是人对存在的这种作为切近的临近之到达的命名着的道说。说人命名,其实还是来自于存在之劝说本身,来自于事情本身,“事情是思想由之而获得规定的有待思的东西。”(p45《面向思的事情》)因为“只有人站在三维的到达之内,并且忍受那个规定着此种到达的拒绝着-扣留着的切近,人才能是人。”(p678《海选》)正是在这个意义上,我们说语言是人的主人,是语言让人说,人才有所言谈和道说的;人是存在于四维的时间之内的,并以命名到达的形式参与构成时间,因为只有这样人才是人。由此我认为,如果时间是存在的地平线,海德格尔依然在追问存在时,以时间为视域,那摩,我们可以说后期海德格尔有意于把人囊括入存在-时间,即存在,使人成为存在的构成性的一极,即通过把人视为存在的构成性的元素,并且是最本己的元素,来思存在与人的。[⑦]这是对世界之四重整体和时间之四维结构模式的借鉴,更是海德格尔思之深化的必然结果;海德格尔后期的时间和世界观念本身甚至可能就发生在这种细微的思之早先。这也给出了一个新的启示,关于海德格尔为什摩要从人这一存在者身上逼问出存在来,这就是说,只有人会发问,是因为人进入存在之际,就是存在-游戏的一个构成;人作为存在的本己元素,参与构成存在,先天地对存在有一种亲熟。从海德格尔出发,我也认为人是参与构成存在的,是存在的构成性的一极和最本己的元素。

存在之游戏就是生活世界本身,生活世界是存在-游戏。当我们这样思世界之际,我们仍在海德格尔的道路上前行。海德格尔认为“只有存在之澄明才是世界。”(p382-383《路标》)世界是存在的内爆生成的。而澄明就是有所遮蔽有所庇护的澄明,即他自己意义上的“澄明之为自行遮蔽着的庇护的澄明。” (p414《路标》)也即是存在自身的内爆,即存在-游戏。我们可以说,当澄明如此之际,它就是存在-游戏本身,也即生活世界是存在-游戏。对海德格尔来说,人只有进入世界(这个世界就是生活世界),人才是终有一死者,人的有限性才是生活。而人也确实就在生活世界之中存在(包括鲁宾逊)。只有通过世界命名了人的有限性(其实人一旦进入世界,有限性就成了他的无可逃脱的命运,人就是一个有限的生命存在,有他的出生和死亡。),将人看成存在的构成,也就是人参与构成存在,生活的意义以及生活本身才能得以肯定。因为生活世界就是存在-游戏,走向本真的存在,说的就是在生活世界中走向本真的存在。在生活世界中,走向本真的存在,就是人生活的意义和生活本身。存在之超越即生活之回归(向生活以及生活世界的回归)。回归就是超越。这是存在之天命,又是存在之发生,更是存在之游戏。在之游戏只有在人的有限的生命里,才能汇成自身的永恒,也只有在人的有限生命里,天地人神才能在生活世界中共同到场。存在的自行居有和归隐,确切地说是存在-游戏,只是为了把人,把存在,把天地神人引向生活世界。超越之途和回归之路皆在这里汇聚。存在无畏于人的非本真。存在之对世界的临照,是人对人自身的纠偏、救治,也是存在对存在之游戏。既然存在是对存在之游戏,人只有走向本真的存在,才是最好的游戏者,才算真正的在游戏。而人作为存在的最本己的元素,就是在游戏着。游戏着的人本身就生活在存在-游戏之中,那摩,“走向”还有什摩意义?走向本真的存在,这一命题岂不是多余?当我们把存在思为游戏时,我们就已经在努力做出回答。存在之为游戏,正是因为存在是存在之发生(居有-归隐、遮蔽-解蔽),即存在-游戏。正因为存在发生着,存在是发生本身,才宣告了走向的意义。只有在途,只有永远是道路,走向本真的存在,才真正的进入存在本身。终点是没有的,我们看到的只是一个个路标。当我们不要带着地图上路的时候,我们就恰恰在走向本真的存在的路途上时,前行在本真的存在中。

当然,在这一章里我们不过是提出了生活世界是存在-游戏这个命题,但生活世界何以是存在-游戏还没有得到说明。要想说明生活世界是存在-游戏,我们必须首先证明生活世界的时间-空间性。这将要留在下一章去论述。

既然我们认为存在的内爆生成的是生活世界,生活世界就是存在-游戏,那摩,接下来的问题就是对生活世界本身的考察。在对生活世界的考熘校颐且猿錾鸬恪R蛭酥嬖冢紫仁亲魑桓錾宓拇嬖凇W魑桓錾宓拇嬖冢紫仁撬某錾N颐撬伎汲錾⒉皇且っ骱J隙运劳龅乃伎嫉拇砦螅俏怂得鞔映錾龇⑽颐且廊荒芄坏玫接牒J舷嗤慕崧邸S纱耍栽蕹珊J系姆绞椒炊运饩褪撬降?#8220;遮诠”。从而证明了海氏单独从死亡思考时间与存在的不完全性,并以海氏的不完全证明了我们单独从出生思考的不完全性。由此为我们打开了一个思考时间与存在,即生活世界的新的维度,即从出生和死亡的双向角度,来思时间、存在与生活世界。由于存在是内爆的,存在的时间、空间、游戏特性迎刃而解。存在的内爆生成的是生活世界,并以这一生成,生活世界和存在是同一者。但不仅存在发生着内爆,参与构成存在的人自身也发生着内爆,这种内爆由出生和死亡在人的生命内部所发生的撕裂造成,汇成的是具有时间-空间特性的时间场即生活世界。

 

 

第二章 生活世界:出生·死亡·时间

把时间引入生活的维度,海德格尔部分地开展了这项工作,但生活对时间而言,只是通往存在的阶梯。回归生活就是要超越生活,但超越与沉沦都不是脱离这个世界,而是更本真地在世存在。为了唤醒人类对存在的向往,海德格尔把人推向了“死亡”。只有死,才是生。生永远成了比死低一级的层次。时间在死亡面前,不是停止,而是回流,是倒灌。用“停止”而不用“终结”,因为在海德格尔的意义上,时间是有终的。正因为时间有终结,向生活的回归才具有生存论存在论意义,而不仅仅是人类学、生物学的。也正因为时间是有终结的,它才会发生回流和倒灌现象,“时间性”(是将曾在、当前、将来统一起来的现象)才会“源始地从将来到时”(p377《存在与时间》)。说时间回流和倒灌,还因为“曾在源自将来”“曾在的将来从自身放出当前” (p372)。正因为此,在死里, 只有在死里,对海德格尔来说时间才能够充盈。那麽,出生呢?出生是否与死亡具有同等的意义?出生又如何使人面对存在呢?确切地说,出生对于人的存在的意义是什麽呢?但在海德格尔的著作中对出生的分析,却是付之阙如。人能在出生里,触摸到那海德格尔所认为的只能在死亡里才能触摸到的源始的时间与存在吗?带着这个问题,我走向了一个与海氏不同的探讨问题的维度。

如果在世必然沉沦,那麽把人输送到这个世界的出生,是否本身就是沉沦?人在死亡里直面虚无。直面虚无就是人通过对日常世界的悬隔,认识到自己的本真存在是作为一个罪责的存在,于是响应良知的呼唤,筹划着决心向本真的自己迈进。那麽出生呢?如果人是被抛的在世,那麽出生是否面对着人的被抛而无动于衷?如果人的在世是为了向本真的超越(回归),那麽人的出生,就处在这个超越(回归)之途的起点。一声啼哭,既是一个婴孩在世,更是人向本真自我超越(回归)的发令枪声。

人一出生就开始了奔跑,甚至在人尚未学会走时,就已在向终点冲刺。什麽是终点?终点是死吗?终点是时间的末梢吗?那终点到底有多远,它的距离几何?谁知道?是你吗?是我?这个没有人本真的知道的事情,却被更多的人恣意言谈着,似乎人人都知道似的。这就是人生的荒谬:人以为他自己知道了他自己并不知道的事情。但荒谬的只是结果,而不是人生的过程。是驿站,而不是道路本身。道路有起点,也有终点;道路没有起点,也没有终点。但道路是道路。道路与生死有何关联?人一出生就在路上,相对于走向本真的存在而言,所谓的起点和终点是没有的。人的一生都是在途中。但这并不是在否认人肉体的存在,因为对存在来说人的肉体和存在的有终性,恰好诠证了人在走向本真存在的道路上的在途性。只有人在自己的道路上有起点(出生)有终点(死亡),出生和死亡在人生命内部的撕扯和张裂,才能喷出生活世界。

有人说,出生是他者的事件,死亡才是本己的。有这种看法的人,本身就在摧毁自己的生命(其独特的表现就是对母亲的迷恋,对回归子宫的渴望),即使在死亡里,他看到了天堂和对生的渴望。因为他没有看到出生对于人存在的意义,出生对于人之存在和生活世界的建构作用。但无论如何,人总是首先知道他的生日,他用生日来计算生命,而不是死亡。对人而言,生日才最重要,不管他如何对待自己的生日,哪怕以掩饰或炫耀生日的方式。这既不是因为人云亦云的沉沦,也不是甘愿自拘于自身,而是对现世生活的留恋与讴歌,对往日岁月的追忆与怀念,也是对美好未来的希望与憧憬。斯宾诺莎说:自由的人很少想到死,对他来说重要的不是对死的默念,而是生的沉思。生的沉思,总是将出生视为源头。

每一个生日,都是对出生亦即生命的赞美。海德格尔说“实际此在以出生的方式生存着。”(p424《存在与时间》)这即是说人的一生都在温习着自己的出生。在对出生的追忆里,人获得了永恒。生日对人来说是一年又一年的出生。在生日里,人追忆,憧憬,时间在那一刻化成永恒。在生日里,人意识到作为一个人的自豪,即他是作为一个人出生。只有出生,人才获得在世的身份,也只有出生,人才能够赢得了他自己。只有出生,使人成为可能,即人是一种开放性生存,是作为能在的去在这样一种存在者。这种生存包含着对人自身当下状态的超越,即向本真自我的回归。而这种回归本身就是进入存在与人之亲密——存在-游戏。这是走向本真存在的道路,并作为道路而归属于存在本身。

出生对一个人如此的重要,可我们的赞美,却总是带着分娩的阵痛。在西方,出生人类的子宫,反而向人类注射了罪的毒液(基督教原罪说)。出生成了诅咒,出生成了一个人永生甚至永死都弥补不了的罪恶。这时的出生,还是什麽出生,出生简直就是执行死刑,但拉上刑场行刑时,为了显示那个最高者的宽容与慈悲,被改判为一个不定期的死缓。这时出生以及对出生的追忆,甚至连生日,也成了人对自己罪恶的忏悔。出生成了一个伤疤,一个人偏偏无数次抚摸的伤疤。出生,多麽伟大的出生,在那里有着人“存在的勇气”(蒂利希语),有着人生的全部价值和意义,可竟被人类自己扭曲成罪恶,视为放逐。出生不仅判了自己的刑,还附带着漫长的生命。永恒的时间,变成了永恒的瞬间。“阳光下再无新的事物”(《圣经×雅歌》)。生日成了一次次有罪的忏悔,生日异化成永死。人间就是地狱。每一次出生,不过是多了一个魔鬼。魔鬼嘴里的天堂和上帝,怎还可能会是天堂和上帝。人成了自己与自己的对立物,自我与自我的决裂,没有弥合的希望,人永远是无家可归者。当海德格尔要求人向本真的自我迈进时,他既是对决裂的肯定,也是对决裂的背叛。“上帝死了,一切的事情都有可能发生。”(陀思妥耶夫斯基语)但死了的只是俗世的上帝,这是以对存在遗忘的形式发生,并在尼采说出“上帝死了”的话里达到了顶峰。它规定了贫乏时代的贫乏性。但本真的上帝却正在到来而尚未到来,这是因为本真的上帝其实就是自行居有-归隐、遮蔽-解蔽着的存在本身。当此之际,我们惟有期待。因为“唯有一个上帝能够救渡我们。”当然,期待并非无所作为,而是对允诺者的有所应合的承受,允诺者就是存在自身,它之所以向人允诺,因为它的本质需要人,人参与构成着存在。故此海德格尔要求人无畏的面向死亡,因为死里有人的存在亮起来。面向死是为了肯定生。但他忘了,生也是死。生有时比死更是死本身。当生活本身还不能够得到拯救,自我永是迷途。人类欲拯救自身,必先拯救生活,欲拯救生活,必先肯定出生。赋予出生以存在的意义,把出生置于时间和存在的源头,它作为源头亦是时间-存在本身。

[这里,我们就把问题域局限于西方,因为在中国,人的存在与生活并未割裂,人的存在就是他的生活,生活与存在打成一片。关于这,我从熊十力说起。熊十力,您,1968年的话,“中国文化亡了!”,让我生出无尽的忧思,我为祖国文化的凋零伤感。当拜读唐君毅先生的《中华民族之花果飘零》之际,我首先思的是“中国文化的灵根再植”。再植,需要植树人。这一植树人,要做成中国文化的幽灵,在华夏板结的大地之上游荡。游荡,而不是栖居,因为栖居也是一种游荡。只有栖居也归属于游荡之际,中国文化才能恪守它早先的神秘,而这一神秘作为曾在的早先永远是晚出的尚未。只有中国文化是神秘,中国文化的血脉才亘古不息。

中国文化绝不能简单的概括为“保守”、“封建”、“愚昧”和“反动”等。文化高于政治,因为它是生活。而政治只有在它是生活之际,政治才能是政治本身。海德格尔在分析城邦(polis)这个词时说,城邦就是历史境遇,诸神、神庙、祭司、节日、诗人、思想家、统治者、元老院、国民议会、兵力和船舰之所以是政治的,是因为它们就是处于此历史境遇之中,而不是由于这一切和一个政治家和一个司令员和诸多国家事务取得了联系。海德格尔虽然道出了政治的历史境遇性,但却没有看到生活。可以说,如果说海氏以前的西方思想(自柏氏以降)遗忘的是存在,那海氏在拯救存在之际,遗忘的就是生活。这并不是说海氏没有思生活,而是没有本源的思生活(即以思生活和生活世界的方式遗忘生活和生活世界),没有看到生活即世界,是生活-世界、存在-游戏,亦即存在本身。如果超越不是为了回归,超越不是为了向生活、生活世界的回归,那麽存在不过是上帝在尼采宣布其死亡之后,在海氏那里的复活。存在不过是另一个上帝,存在就是西方形而上学在其完成中的终结,真正意义上的终结,如果求意志的意志是这一完成的开始。

中国文化向来是存在与生活打成一片。在中国文化那里,生命不是在经验死亡后才能是生命,而是“未知生,焉知死。”(《论语·先进》);圣人也不是在死后的复活,譬如西方的耶稣基督,而是“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)

当然中国文化里也有对生活的抵牾,譬如佛道。佛家把生命本身看作痛苦,欲使人超越生死两界,永不堕轮回,给人一个佛的西天去信仰,所以多的是吃斋修行的居士;道家“以生为附赘悬疣,以死为决疣溃痈”(《庄子·大宗师》),所以多的是“终老南山”的隐士。两家都流于耽空滞寂,不能够“即俗诠真,以真入俗”,不能够像“儒家直下于形色显天性”,所以遗忘了生活和生活世界。但这种遗忘,也是以出世的精神作入世的打算。总的来看,还是看重生活的。譬如佛教的禅宗,也讲劈柴打水中自有佛性,佛在日常伦用中。受儒道佛影响都很深的王阳明的话“不离日用常行内,直造先天未画前。”(《别诸生》)更好地诠释了这一点。可见中国文化向来就是生活的。正因为中国文化是生活的,中国文化才是政治的、伦理的、存在论的、非逻辑、非概念、非认知的。也正因为此,中国人才最守旧,才最思古,才最安土重迁,有浓厚的乡土观念;同时,中国文化才是最有生命力的。只有在生活的层面去感悟中国文化,才能发现中国文化的博大,也才能更生出一种忧患。徐复观认为中国知识分子有很强的忧患意识,何也?因为真正的中国知识分子,最能感悟到中国文化存在与生活的渊源,最能本真的体认到生活——存在-游戏,也就是中国文化的神秘。

如果中国真的如俞宣孟所说没有本体论,那麽中国自古就有它的存在论(我说的存在论就是生活世界的本体化,存在化),而这一对存在论的执著,西方只有到了海德格尔那里才逐渐的显著(但海氏最终还是滞于存在,以思生活世界的方式遗忘了生活世界)。中国的哲学或许是滞后的,或者如德里达所认为的中国是没有哲学的,那只是因为中国的文化是生活的。但中国的思,中国的存在论却是最发达的。

我们遗憾的是在海德格尔的全集里,只有他与20世纪日本人的对话,却不见他与中国人展开的思的或语言上的晤谈。为什麽?难道海德格尔意义上的东亚世界,仅仅是属于西方的日本?从对话中我们看到日本的“粹”和“言叶”是多麽地道的生活。如果在当时的世界上有一位中国的思想家能堪于海德格尔对话,我想对启发中国和世界对中国文化地关注是多麽具有说服力。可惜的是在当时的世界上竟没有这样一位思想家(是用新实在论构建其新理学的冯友兰,抑或引佛入儒的梁涑溟,还是建构心学本体的熊十力?)能够代表中国的文化、中国的哲学。

中国人欲与海氏对话,只有真正把中国文化体认为生活的人才得以可能。既非器物,亦非制度,而是生活中国人高于世界。]

人的一生都是向自己出生的回归。只有出生,没有死亡。只要对死还有一丝执著,那便是永死。只有出生,才能把人真正地引向生活。但这并不意味着回到子宫,返回到人类幼年的俄狄浦斯情结。向出生的回归,是重新对生日的审视、观审。重视生日,就是对出生永恒的赞美。子宫是一座永恒的坟墓。回到子宫,就是在斥毁生生命,甘心耽于幻想和贫乏,必然导致生命的枯萎与凋零。只有人类的出生,才能赋予子宫以生机,而不是回归它。可以说肯定出生,就是拯救人类母亲;拯救人类母亲,就是拯救人类自己。

出生时的生日,出生的人并不在场,他在场地缺席。只有他确切地意识到自己的生日时,他才出生。可以说生日不仅仅是出生,它还先于人的出生,人还在尚未出生时,他就有了自己的生日。

如果把出生(肉体的出生)看成时间的过去,生日(灵魂的出生或本真的出生)看成时间的未来,我们的目光便与海德格尔的视野不期而遇。因为生日先于出生,所以时间不再是物理的时间、“计量活动中的时间”(《时间与永恒》p18),而是海德格尔意义上的时间,即时间是倒流的时间,由将来向曾在和当前的到时,即“时间性的绽出”(《存在与时间》p375)。生日(出生)改变了时间的性态,但出生依然先于生日。不是生日赋予人出生,而是生日本真地赋予人出生。人并不因为年龄(寿命)证明其出生,出生并不以年龄来衡量。事情也许是一个百岁的老人,却从未在世上出生过。

人必须一次次超越自己的出生,每一次超越都是向本真自我的逼近,都是向着时间的永恒的努力。但时间会永恒吗?永恒时间里的人是永生的人,还是终有一死者?人能超越自己的生命吗?人不祈求超越生命,更不祈求与时间共永恒。人是终有一死者。人会死,就像人会出生。但死不仅仅是死。“有的人活着,他已经死去;有的人死了,但他永恒的活着。”(臧克家语)生与死,并不重要,重要的是生活。出生为了什麽?出生不是为了死,出生是为了在生活中超越自己,超越自己是为了让自己成为全人类的意义,而不是他者。但人一出生,他就不得不与人打交道。借海德格尔的话来说,人被抛地在世,人的存在是在世之在。但海德格并没有指出是谁在抛?[⑧]是人本身吗?我们可以肯定地说,是人的出生。

人从未做过个体存在过,人一出生就是一个社会存在。甚至可以说,单独的人从未出生过,人一出生就是整个世界。但人不是被抛地来到世上,而是人一开始就与这个世界(存在-游戏)一道存在。人是在世之在。与这个世界一道存在,是人类共同体的命运。所以人,总是会遭遇别人,遭遇事物和事件。而且在这种境况下,人会有情绪。情绪使人作为人而呈现,可以说,人依靠情绪得以在世界中绽出。情绪公开了人作为在世的存在。情绪是什麽呢?情绪让人不知不觉地意识到人自己。这是人的觉醒。觉醒是“意识对自身的经验”(黑格尔语),是“关于意识的经验的科学”(黑格尔语),是意识的外在化与向自身本质的回归,这是绝对精神的自我发生史,在这里,时代成了被把握在哲学中的精神。时间成了概念本身。整个历史成了绝对精神的自我演绎。就这样,由人类情绪开启的自我觉醒之门,便永恒地向生活关闭。这是觉醒的异化。这时,世界、历史包括整个人类社会都不过是绝对精神实现自身的工具。我们不再是出生时的自己,精神凌驾于自由之上。精神高于生活。生活和人甚至是世界全体,不过是工具。我们只能看到骑在马背上的精神,但我们再也看不到生活。肃穆的精神让生活提早进入了坟墓。人类不再有出生。这是觉醒的意义,它拽出一个天堂,却遗忘了生活世界。人类成了僵死的工具,不再是目的。肉体和灵魂的统一,在精神与生活的割裂中破碎。完美的体系,不过是更完美的监狱。遗忘了生活,一切坚固的东西都将消失而去。

生活拒绝先知(譬如黑格尔),拒绝绝对精神的先于人类整体的自由。在生活里,只有有了人类整体的自由,个人的自由才能够成为可能。这不是说整体的自由先于个人的自由,而是说整体的自由和个人的自由一道存在和缺失,两者“一荣俱荣,一损俱损”。生活世界是人类主体的交往世界,每一个人都是生活在社会之中,而不是游离于其之外 。如果一个人不能够使他自己的自由同时是人类整体的自由,那麽,他的自由也不过是幻梦。如果他不能够意识到这一点,而自封为先知,那麽,他就是在亵渎生活。自由,只有在肯定人的存在的意义上,对它的言说才得以成为可能。没有先于人类整体的绝对精神的自由。自由是出于生活,并向生活超越着的回归。[⑨]

一切源于出生,包括生活本身,也必须到出生里寻找源头。当然,出生,不只是为了出生而出生,出生是为了生活。生活不是为了自己,而是为了让自己成为全人类的意义。只有弄清了大写的人,个体的人才能够得到确定。大写的人不是抽象的人,他甚至比个体的人更具体。因为这样的人既具含形而上的终极关怀,又包蕴着形而下的生活世界。“终极关怀”超越于人却又在人中才能发现。人类永远追求形而上的意义,这是人类的宿命,也正因为这,人才卓然立于天地间。当康德问“人是什麽”时,他所意谓的人只能是大写的人,只能是敢于“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”(张载语)的人,因为只有这样的人他的准则才能同时是人类普遍的道德立法原则,才能是兼有形而上和形而下的活生生的大写的人。

到此为止,我们主要探讨出生,之所以这样做是为了赢获一个与海氏对话的维度,即与海氏独独重视对死亡的分析相对,我欲从出生的角度来探讨人之存在。但这并不是在否认海氏关于死亡的结论和由死亡所获得的人之时间性,而是欲通过出生对于人之存在意义的探讨,看出生与存在的渊源。只有解决好了这个问题,才能结合海氏的死亡分析,探讨生活世界本身。因为割裂出生和死亡单独看它们各自与人之存在的关系,就无法解释生活世界的时间-空间特性,更不能说明何以存在的内爆生成的是与存在同一的生活世界。若想很好的处理这个问题,必须从出生和死亡的双重角度重新探讨时间和生活世界。接下来的分析就是围绕这个目的展开的。

生活需要拯救,不是说生活已经沉沦,而是说生活就是沉沦本身。只有由出生带来的被抛和沉沦,生命才能和死亡相遇。“吾生也有涯”(庄子语),那麽人类如何对抗这有限的肉体存在?说只有出生,生命才能和死亡相遇,是不是说出生的人必然死亡呢?关于这一点,没有人去否认。日常经验告诉我们人有生亦有死。出生和死亡都是人所无法逃避的。那麽,我们的理性能否出于智性的懒惰,躲在它的后面了事?生命需要超越,超越就要直面出生、死亡与时间。但超越本身便是回归,向生活、生活世界的回归。出生让人不得不面对生活,而人其实就在生活之中,这是可以理解的,但死亡,意味着生命的终结,去说它是向生活的回归,岂不是自我欺骗?海德格尔以他固有的深邃在《存在与时间》中阐明了死亡对于生命的意义。我的工作也只有基于海德格尔才是可能的。出生的人就是社会人,是社会存在,并和这个世界一道到来,他需要依凭出生给予的自由去寻找他自己的确定(追求确定性是人类终极关怀的一种表现形式),即作为整体性生存的本真自我存在。由此,他必须溯他固有的世界(这一世界和人一道存在)而上,并最终和死亡相遇。因为在死亡里,如海德格尔所揭示,人发现的是他的整体性(操心—此在的存在建构),是他自我的本真存在,这种存在因其整体性而勾连出整个世界。如果把出生看成人的上升之路,死亡便是人的下降之途。一个由世界到人,一个由人及世界。在这共同的林中路上,即生活世界之中,它们彼此相互召唤,相互共鸣。我们说过出生给予人的开放性即自由,这种自由是人超越的动力,也是人沉沦的动力。[⑩]可以说如果没有自由,出生的人不仅仅把已有的世界遗失,甚至根本不会和死亡相遇。因为死亡,按海德格尔的话来说,是最不可测量的,亦是最本己的,有着无可替代无可逃避的必然性。人要寻找自己的确定性,必需遭遇、正视和进入死亡,这是出生的人的代价。正因此我们说:出生里包含着死亡,死亡是最真实的出生。死亡使人个体化为其最本己的存在,即作为一个罪责的存在,从而生出一种警醒,这种警醒使人生出一种回视,这回首的一眸首先映现的是人的出生,出生使他意识到超越不是远离生活世界,而是向生活世界的回归。出生和死亡都需要着对方,它们都想在对方身上发现自己需要的东西。这促使着它们在生活世界中的精神相遇。

但出生和死亡如何相遇?出生与死亡在人的生命内部相互撕扯,相互争执,来回激荡。但它们何以如此呢?我们说出生在出生之际,就把未来推搡给了人,出生本身已改变了时间本有的性态。在出生的意义上,人的一生,可以说就是在自己的未来中生活,过去和现在是没有的。死亡经由海德格尔的揭示,把时间由未来而向当前和曾在回归,可以说,在死亡里没有未来,有的只是人类的过去和现在。那麽在人的生命内部,就会出现时间的统一性问题,当然,单独有出生或死亡,是不会出现这种统一性问题的,但生命并不仅仅由出生或死亡各自单独组成,人是生活在两者(出生-死亡)的之间,而不是独自的一边。因此我们必须从出生和死亡的双重角度来看时间和生活世界,而不能固守在单独的出生或死亡之上。为了解决生活世界的时间-空间性问题,我认为在人的生命内部也发生着像存在同样的内爆,从这个内爆中喷出(生成)的是域性的时间,我称之为时间场,即生活世界本身。

这样,无论是物理的计量时间,还是海德格尔三维、四维的时间,都必须以出生和死亡在生活中的相遇所开启的场性时间(时间场)为渊源。说时间是时间性的,首先因为时间是时间场。而时间场就是生活世界本身,亦是存在、存在-游戏本身。存在是存在之发生,就是在道说存在的时间特性。而存在之发生本身是作为争执、裂隙的域性的“之间”(时间-空间-游戏)。当我们在命名存在时,我们就在命名域性的场性的时间。思之早先往往是晚出者。正如海德格尔所说:“原初性的早先最后才向人显现出自己。”(p21《演讲与论文集》)

这场发生在人生命内部的内爆在喷出(生成)生活世界的同时,又发生在生活世界之内。可以说这场发生在人生命内部的内爆,也就是发生在生活世界之中,是出生和死亡在生活世界之内的相遇开启出生活世界本身。即生活世界是由出生和死亡在其自身中的相遇所开启,这种开启以出生和死亡在人生命内部内爆的形式喷出生活世界,并作为这种开启归属于生活世界本身的自我运作,是其自身对自身的自行居有和隐逸,即存在-游戏。当我们以林中空地来命名生活世界之际,我们就已在把作为林中路的生活(林中路-生活),看成了进入林中空地(林中空地-生活世界),并依凭这一进入而是作为林中路的生活(生活-世界)。那麽,当出生和死亡在生活中相遇开启时间场(生活世界—时间-空间)之际,它也就已经在生活世界之中,开启生活世界本身。所以林中路和林中空地皆是即生活即世界,即世界即生活的,也就是生活世界(生活-世界)本身。生活即生活世界,生活世界即生活,两者是有所差异的同一,并因之是存在-游戏,存在-游戏—生活世界。

这样,我们就不是在把出生和死亡看成两个端点,而是存在-游戏,亦即生活世界的运作本身。海德格尔在思死亡之际,很少思出生,就是因为他认为“并非这样或那样有一条现成的‘生命’轨道和路程,而此在则只是靠了诸多阶段的瞬间现实才把它充满;而是:此在的本己存在先就把自己组建为途程,而它便以这样的方式伸展自己的。在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的‘之间’。绝非相反的情况,仿佛此在在某一时间点上现实地‘存在’, 而此处还被它的出生和死亡的不现实‘围绕’着。”(p424《存在与时间》)当海德格尔说“而是:此在的本己存在先就把自己组建为途程,而它便以这样的方式伸展自己的”时,他仍活动在自己意义上现在序列对源始时间的孜平。他的源始的时间性仍是以现在、当前此在的生存和对自身的延展为地基的,将来不过是筹划,而且是当下此刻的筹划,这种筹划才把此在自身唤向前来而唤回。在《关于人道主义的书信》中,海氏说“存在之历史从未过去,它永在当前。”(p367《路标》)这更是他活动于现在序列对源始时间的孜平的例证。海德格尔没有看到正是死亡,把人从将来带到曾在和当前,死亡才真正地是曾在和当前而绝非将来。出生正因为把人带向未来,而永远是未来,没有现在和过去。它们都不是作为标画人的实际生存的两条界线存在,而本身便是生活和生活世界的,亦即时间场的。它们以开启时间的方式归属于时间(将自身带向时间场-生活世界)。只有以此为基础为渊源,此在才以延伸自己的方式,把自己视为途程。注重源头和开端的海德格尔并不是没有看到此在的存在是在世之在,而是没有看到时间场就是生活世界,出生和死亡以开启场性时间的方式将自身带向时间场-生活世界本身,从而以逸出的方式向之回归。

第三章 在生活世界中走向本真的存在

既然我们已经把时间、把存在引向了生活世界 ,视生活世界为存在-游戏本身,那麽探讨《走向本真的存在》这个课题,便只有立足于生活世界才得以可能。生活世界对我们而言,是时间-空间性的存在,它有它自身的运作机制,也就是规律。这种规律,既是历史的,属人的;也是自然的,属物的。这一规律,就是存在的自行居有之际的自行归隐,即有所遮蔽有所庇护的澄明本身。这一规律举全体为大用,是为生活世界本身;而生活世界作为万用,皆显现为这一规律本身。

在生活世界中走向本真的存在,就是充分地认识存在,认识存在是存在之发生,存在是存在-游戏本身。认识以对存在的本真响应和应合为前提,同时也是这种响应和应合本身的一个环节。只有对存在响应了、应合了,才能谈得上对存在的认识,而认识本身就是实践。王阳明云:知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。可见在生活世界中走向本真的存在,对此在的人而言并不仅仅是停留在思辨的层面,而是具体到实践中去,做一个知行合一者。当然,这不是要求人都做个无欲无求的圣人,而是有七情六欲的凡人。平凡即是真。但真不是流俗,不是附庸风雅,而是本真的应合于存在,从常人世界、技术世界超拔而出,既不耽于人类的当下沉沦,又不为科学技术的进步的幻象所迷惑,而是持守 “冷静”,既不对人类的当下沉沦感到过度悲观,也不对科学技术的进步盲目乐观,而是超越幼稚的悲观和乐观,泰然任之。

在生活世界中走向本真的存在,对这个问题的探讨,我并不打算偏离海德格尔,我们依然从海德格尔出发,从海德格尔的概念术语出发,活动在海德格尔的思想所规定的道路上,并尽量前行的更远。由此,我准备从两个方面着手,一是生活世界中的自我与他人问题,关注的是人类的当下沉沦;二是生活世界中的技术问题,关注的是人与技术的问题。

一 生活世界中的自我与他人问题

    海德格尔认为:“在世本质上就是操心”,这是此在之存在。操心包括操劳和操持。按照海德格尔的说法,“寓于上手事物的存在可以被把握为操劳,而与他人的在世内照面的共同此在共在可以被把握为操持。”(p222-223《存在与时间》)

我们对生活世界中的自我与他人问题的探讨,便围绕着“操持”这一概念展开。在没有进入这一问题之前,先让我们看看海德格尔是怎样来定义“他人”的。海德格尔认为,他人不是“在我之外的全体余数,而这个我则是从全部余数中兀然特立;他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。”(p137)既然他人与我们无别,那摩他就不是什摩现成存在,也不是上手存在,而是共同此在,即与我一样的具有此在式的存在方式的存在者。“共同此在这个术语标志这样一种存在:他人作为世界之内的存在者就是向这种存在开放。”(p139-140)即是说他人以在世的方式在世界中,又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。

那摩,他人是如何从周围世界来照面的呢?如果说“此在首先与通常从自己的世界来领会自身”,那摩“他人的共同此在往往从世内上手的东西方面来照面。”(p139)即由逗遛于物中而在世界中照面。世内上手的东西作为用具是“物”,“物物化。物化聚集。”“聚集着四重整体的逗留”(p181《演讲与论文集》),并于此聚集之际,世界入于此物之中。而人就是通过逗遛于物中,而承受着诸空间,归属于世界(存在-游戏)中。当然物之所以能够“物物化”,还因为作为物的用具在展开世界之际还具有指引功能,这一功能其实就是天地神人居有着的映射游戏。这一功能不仅仅使陌生而遥远的人发生联系,而且还聚集着天地神人于同一世界之中,从而使他人的共同此在因逗遛于物(即世内上手的东西)而在这同一世界照面,也就是所谓的天地神人在生活世界中的共同到场。

他人是在世界中照面了,作为自我的此在也不例外地基于世界来照面。但我们探讨的是自我与他人的关系的问题,正因为能够在世界中照面,作为操心的操持才益发显得重要。

海德格尔认为“就其积极样式来看,操持有两种极端的可能性。”(p141)即代庖控制的操持和率先解放的操持。代庖控制的操持就是“为他人把有待于操劳之事揽去” (p141),而率先解放的操持则是“为他人生存的能在作出表率;不是要从他人那里揽过操心来,倒恰要把操心真正作为操心给回他。” (p142)前者是向着操劳所及的世界存在,后者则是向着此在的本真存在。但日常的共处同在,也就是共同此在的常人世界却往往保持在这两个极端之间,显示出多样的混合形态。这就更加凸现了在生活世界中处理自我与他人问题的难度。

我们知道日常生活世界首先是一个常人世界,但这并不是人类的错误,而是生活世界本身亦即存在-游戏自身运作的必然结果,故此我们不应该怀着悲观的情绪去面对这个常人世界中人类的当下沉沦,而应恪守一种“冷静”,积极回应生活的召唤,从而超越沉沦,从常人的世界中脱身而出。那摩,我们接下来的分析,便是从常人这一概念谈起。

在日常生活世界中,“共处同在把本己的此在完全消解在他人的存在方式中,而各具差别和突出之处的他人则更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中,常人展开了他真正的独裁。”(p147)但什摩是常人?常人是无此人,“无此人并不等于无”(p149),无此人是说“不是这个人,不是那个人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的总数”,而是个中性的东西,是从无其人。正是在这个意义上,海德格尔说,自我从不存在,“首先存在的是以常人方式出现的他人。”(p151)每一个人都是他者,“此在首先是常人,而且通常一直是常人。” (p151)

那摩我们就是从他人、常人身上,发现我们自己,本真的亦即本己掌握的自己。但我们首先失去了我们自身,跌落于常人世界,那摩我们如何走出常人世界,从常人中解脱出来?当我们这样说时,是否是说以常人的方式去存在就意味着此在的实际性有所减少?那摩,什摩是常人的存在方式?我们说“日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责与迎合等等”“非自立状态与非本真状态”(p149)是常人的存在方式。但同时它也是“此在作为共在的存在方式”(p149),不过是非本真的罢了。但非本真的人的实际性,并不比本真的人的实际性少,甚至有可能更多。

只有走出常人世界、从常人中解脱出来,我们才不至于停留于对他人代庖控制的操持,而真正地走向对他人率先解放的操持,把操持给回他人自己,做到本真的操心,使他人自己为操心而自由。可以说只有真正地走向自己,才能真正地走他人,而这首先要求走向他人,无畏于常人与常人世界。尼采说:人走进他的邻人,是为了寻找他自己。这就是我们需要常人、常人世界,需要沉沦的意义。接下来,我们就是要通过对沉沦的分析,来为在生活世界中处理自我与他者关系问题探明道路。

海德格尔说:“为了有所领会地现身在世”,“此在才能够沉沦”。(p208)沉沦是为了实现人的在世存在的“在之中”,是为了让人更好地在世界中存在。但在沉沦中此在既展开着又封闭着自身。展开的是假象,是拔了根的人的存在;封闭着的却是此在的最本己存在的可能性。因为沉沦中的此在,已经“从自身跌入它本身中,跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。”(p207)它在场地缺席,逃遁于常人的庇护,把常人当成躲避烦神、烦心的盾牌,消散于常人世界。尽管如此,这一跌却被许多人津津乐道着,被解释为“上升”与“具体生活”。由此可见,生活在常人世界中的人还依然没有意识到他的这一沉沦,反而把它看成“向‘具体生活’形式的上升”。(p185《海德格尔的〈存在与时间〉》)常人世界中的公众意见则更加强化了这种观点,结果使此在以甘愿自拘于沉沦的方式自拘于自身,况且为躲避生活世界的动荡不安(这种动荡不安源于生活世界是存在-游戏,常人认识不到这一点,所以)此在也以卸除责任和获取安定的方式被引诱到常人世界之中失去自身。这样“此在就趋向于一种异化。在这种异化中,最本己的能在对此在隐而不露。”(p206)这是此在在他本身面前的逃避,也是此在对他本身的背离,但正好说明了此在活动在存在-游戏之中,以背离和逃避自身的方式属于存在-游戏的运作本身,是存在对存在自身有所隐逸的居有。

那摩,归属于存在-游戏之中的这一背离本身在生存论存在论上又是如何具体发生的呢?“在沉沦中,此在背离它本身。”但这一背离不是因怕而发生的逃避,由怕引起的逃避是退缩,是对某种世内存在者的怕,而背离恰恰是一种回转去消散到世内存在者中。故“沉沦之背离倒是起因于畏,而畏才使怕成为可能。”(p215)正因为这一背离恰恰是一种回转去消散到世内存在者中,所以“畏之所畏不是任何世内存在者。”又因为“因缘乃是世内存在者的存在”,(p90)所以畏之所畏全无因缘的性质。它是无所因亦无所缘,是全无意蕴的,是完全不能确定的。畏不知其所畏者为何,威胁者在乌何有之乡。但乌何有之乡不是无,而是宣告了世界的意义。这一世界乃是畏之所畏本身,是与世内存在者无关宏要的世界,是全无意蕴性的在场的世界。这一世界不能呈现任何东西,他人的共同此在也不能。这样畏“剥夺了此在沉沦着从‘世界



发表于22:54:46 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  夫子何为者,栖栖一代中——《论语》臆说 / 槛外人 | 返回首页 | 大君子的成章上达之路(草稿)/ 阔言  >>

评论

发表评论