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2006-11-27
梅洛—庞蒂与身体现象学——兼论西方哲学中的“身体性”问题的演变 / 李重
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梅洛·庞蒂说过这样一句话,“世界的问题,可以从身体的问题开始”,那么哲学作为一门对“世界问题”的最根本把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。事实上,身体问题,实与人的问题密切相关,一部关于人的哲学其实就是一部对人的“身体的解释,或者误解”的哲学。随着当代哲学研究的日益深入,特别是后现代主义哲学的推波助澜,“身体性”问题从“遮蔽” 逐渐走向“澄明”,成为日前西方学界关注的重要话题。本文试图从不同时期的西方哲学文本出发,试就“身体性”问题进行一番梳理和思考。                

一,肉身的缺席:作为一种“练习死亡”的哲学

如果说整个西方传统哲学发展史对于“肉体 ”而言犹如一场漫漫黑夜的话,那么这场黑夜的序幕则是从柏拉图那里开始的。

我们不妨先来考虑一下柏拉图在《斐多篇》中的关于灵魂的著名神话:双轮马车的驭手理性,手里挽着马色骏马和黑色骏马的缰绳,白色骏马代表着人的精神饱满,比较顺从于理性的指挥;而不听话的黑马代表着嗜好和欲望,驭手必须不时地挥鞭才肯就范。这里的人的形象意指理性-灵魂,而作为欲望和嗜好载体的肉体是以兽的形象示人,鞭子和缰绳则表征着对肉体的规训和惩罚。在柏拉图看来,肉身之狱不仅是高耸的令人恐怖与战栗的围墙,同时,它更是一个温柔的陷阱,罪恶的渊薮,堕落的胎盘,灵魂与肉体的结合只不过是理念堕落的结果。柏拉图说:“只要我们固守在身体之中,使灵魂受到肉体的污染而变得不完满,我们就无法令人满意地去把握对象,这些对象也就是我们所谓的真理。……我们无疑相信,要想获得纯粹的知识,必须摆脱肉体,用灵魂注视事物本身。从这种观点来看,我们所期望和决心获得的智慧,只有在我们死后而不是在我们活着的时候才有可能……看来只要我们活着,除非绝对必要,尽可能避免与肉体的交往、接触,这样我们才能不断地接近知识。”[1]P17我们知道,英语哲学中“理论”(Theory)是从希腊语动词theatai(看)来的,这个动词又是名词theatre(剧场)的词根,另外,理性(Idea)是也从希腊语中eidos(看)演变而来。正如德里达告诉我们的,“在其希腊文化的谱系中,欧洲观念的整个历史,欧洲语言中观念一词(idein, eidos, idea)的整个语意学,如我们所知——如我们所见,是将看和知联系在一起的。”因此,在柏拉图那里,“用灵魂注视事物本身”才是获取纯粹知识的唯一途径,“看”是灵魂专属的权力。考之古籍,“看”在《说文》中的意思是,“看,睎也。(睎,望也。)”,也就是用手加额遮目而远望。为什么只能以“远望”而非“切身” 作为接近真理的手段?其中隐藏着这样一个的阴谋,即通过对肉体的遮蔽和隐匿,将肉体悬隔于事物本身很远的地方,只有这样才能保证我们的灵魂“看”的纯粹性,柏拉图那个很有名的“洞喻”不正是对此的生动释说。很显然,在这里柏拉图是把肉体与灵魂这两者绝对对立起来,并且认为人的肉体,即感觉器官不可能获得知识,只有灵魂在超然状态下才能够获得知识和理性,以此主张灵魂必须与肉体分离。顺是,柏拉图(借苏格拉底之口)宣称,真正的哲学家一直是在学习死亡,练习死亡,一直在追求死之状态。死亡无非是指肉体的死亡和寂灭,而灵魂得以最终摆脱“皮囊”的捆罚,获得轻松自在。至此,柏拉图将这种对肉体的宰制高扬为哲学以及哲学家的应有之意。“练习死亡”的哲学态度开始了对西方传统哲学的漫长统治。

当代英国哲学家怀特海讲,“两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚”。虽然有关灵肉二分思想的隐秘而曲折的起源在柏拉图那里,但是只有在近代意识哲学那里,特别是笛卡尔那里,灵魂和肉体的关系才真正获得了一种哲学认识论意义上的地位,继而也就将“身体性”问题第一次堂而皇之地摆放到哲学思辨殿堂之中了。如果说,作为肉体的身体在大多数时候受到的是宗教和哲学的双重磨难,那么在意识哲学阶段,作为肉体的身体摆脱了道德上的委屈感,却受到的是来自于知识的压迫和诘难。[2]P4众所周知,意识哲学是一种崇尚知识和智性的文化潮流,是由笛卡尔“我思”哲学所开创的,由洛克特别是康德所确立起来的,而在黑格尔哲学中达到鼎盛的近代认识论哲学。而这种认识论依旧是一种“理想的认识论”,即“指一种与常识的认识理论相区别的非常识的认识理论,一种以追求绝对的逼真、严格的科学为宗旨的理论。”[3]肉体是常识的认识理论产生的根源,因此,肉体由于其作为一种感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻的存在,是永远被排除在严格科学和真理大门之外的。

笛卡尔的二元论哲学为典型代表。在他的哲学中,肉体和心灵是两个独立不依的实体,彼此互不联系,二者是根本不同的:肉体的属性是广延的,心灵的属性是思维。但是在笛卡尔看来,肉体和心灵决然不是等量齐观的。在笛卡尔的“我思哲学”中,作为肉体的身体是“虚伪的”、“骗人的”[4]P90,是作为怀疑对象被完全被最终悬置的东西。因此,笛卡尔实质上仍然坚持一种心“尊”身“卑”姿态,心灵是不含物性的纯粹意识,肉体则是没有灵性的纯粹事物。人或者主体主要属于思维、心灵范畴,身体及其周遭环境只具有从属的意义。也就是说,人主要与高贵的精神或良知、良能联系在一起,他超然于身体及其伴随的感觉、欲望之外。身体问题在笛卡尔这里得到了认真的思考,但是另一方面,正如美国哲学家理查德·泰勒(Richard Taylor)在其《形而上学》所指出的那样:“很清楚,如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来,就会产生如此巨大的难题,以至任何荒诞不经的理论,只要提供某些关于消除这类难题的希望,就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开,就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。”[5]P17,因此,之后的哲学家像莱布尼茨的“预定和谐论”、斯宾诺莎的“身心合一论”等都是在试图解决身心的同一性问题。这一努力直到黑格尔才算是登峰造极了,身体的问题最终被划归为“绝对理念”的异化结果,人被彻底的抽象为意识和精神,人的历史被抽象为意识和精神的历史。然而,就像当代美国著名分析哲学家塞尔(J.R.Searle)所言,近代哲学在处理身心关系实质上是一种“还原主义的思维偏向”,作为肉体的身体被强行纳入到巨大的思辨体系之中,肉体仅仅被还原成了一个概念或者符号,抑或是一驾毫无生气的机器。无怪乎,尼采后来在评价西方近代哲学时,如此气急败坏的指责近代理性主义哲学是一种“被阉割”的哲学、“太监”的哲学。在近代意识哲学中,“人们不怎么在哲学中谴责身体了,但这也意味着身体消失了,消失在心灵对知识的孜孜探索中。以前,人们压制身体,是因为身体是个问题;现在,人们忽视身体,是因为身体不再是个问题。”[2]P8

                     二,肉欲的乌托邦:作为一种“肉体专制”的哲学

《易经》有云:物不可以终泰,故受之以否。物不可以终否,故受之以同人。当意识哲学在黑格尔那里发展到登峰造极之时,“肉体”也在这“黎明前的黑暗中”迎来了它的第一缕曙光。在这样一个被称之为“哲学肉身化”的运动中,费尔巴哈首先吹起了战斗的号角,他说,“身体属于我的存在;不仅如此,身体中的全部都是我自己,是我特有的本质。”,“旧哲学的出发点是这样一个命题:‘我是一个抽象的实体,一个仅仅思维的实体,肉体是不属于我的本质的’;新哲学则以另一个命题为出发点:‘我是一个实在的感觉的本质,肉体总体就是我们的自我,我的实体本身。’”[6]P169。但是,正如马克思所言的那样,“(费尔巴哈)他在这里也仍然停留在理论的领域内……从来没有看到真实存在着的、活动的人,而是停留在抽象的“人”上”,最终他还是“重新陷入唯心主义”之中[7]P50。因此,费尔巴哈以“感性的对象”为其哲学坐标中心的努力并非成功之举,其不是西方传统意识哲学的革命者,而依然是这一西方传统哲学的忠实的传薪人。与费尔巴哈的欲说还休不同,尼采蔑视自柏拉图到黑格尔以来的所有哲学传统,他明确提出了“一切从身体出发”的口号。尼采对意识哲学可谓是鞭辟近里乃至一剑封喉,他尖锐地指出:“‘灵魂’、‘精神’,最后还有‘不死的灵魂’,这些都是发明来蔑视肉体的,使肉体患病――‘成仙’。”[8]P106。尼采所言的身体,已经不是仅仅作为灵魂或者意识附庸的“被阉割”的身体,而是有血有肉的,有着爱恨情仇的身体,不是以灵魂或者意识为准绳,而是“以身体为准绳”。尼采在《查拉斯图拉如是说》中说:“我就是肉体,就是灵魂。”“我完完全全是身体,此外无有,灵魂不过是身体上某物的称呼……所谓心灵者,也是你身体的一种工具,你的大理智中一个工具、玩具”。在尼采看来,唯一的存在是生命,生命之外一无所有,存在是生命之自我创造和自我毁灭的永恒回复,而生命是肉体,因此,不是上帝(理性)创造了肉体,而是肉体创造了上帝(理性),肉体的生生死死的本性也就赋予在了上帝的本性之上,因此,尼采的上帝即不是笛卡尔的那个永恒、无欺的存在之为存在的基础,也不是基督教中的那个全知全能的彼岸之物,而是“有死”的上帝,继而也就有了他那句惊世骇俗的名言“上帝死了”的腾空出世。这样,肉体第一次作为了哲学研究中心,作为了“真理领域中对世界作出估价的解释学中心”,尼采甚至还提出了“哲学就是医学或者生理学”。 如果说,费尔巴哈以鲜活的“肉体”为利刃,将西方传统哲学千年来苦心营造的“纯粹”自由王国击的粉身粹骨,那么尼采的出现则断然扭断了意识哲学的叙事线索,真正为整个20世纪的“肉身化”的哲学话语开辟了一片新天地。从柏拉图开始的“练习死亡”的西方传统哲学在这里发生的偏转,可以说,由原来的“我思,故我在”变为“我欲,故我在”或者“我身体,故我在”。尼采这些振聋发聩的呼声在后现代哲学的域场之中很快的回荡开去。

随着西方世界进入现代工业社会,理性主义的幽灵借助现代科学技术的强大力量而得以借尸还魂,由原来的思辨理性一跃成为了工具理性和技术理性。技术为人类所提供的前所未有的物质财富和高质量的生活条件。人们坚信,凭借科学技术,人不仅可以无限制地控制自然,并且人类自身也会得到自由和解放,最终实现人的发展和完满。但是事与愿违,19世纪,特别是进入20世纪资本主义生产力的迅速发展接踵而来的是频繁经济政治危机和两次毁灭性的世界大战,社会又产生了一系列积重难返的新的问题,诸如人的异化、南北差距、两极分化、生态恶化和霸权主义等等。此时,肉体刚从道德领域,真理领域的辖制中步履蹒跚地走出来,但是却又落入到了由现代技术所编织的新的陷阱之中,即肉体沦为了生产领域中的一部生产机器,成为一种工具符号,肉体的日常话语权被剥夺殆尽。“奥斯威辛” 事件的发生,昭示了现代技术理性对肉体的毁灭性企图。正如先贤大哲们所言“异化与对象化走着同一条道路”(黑格尔),抑或是“哪里有危险,哪里就有拯救”(荷尔德林)。一方面,现代西方哲学的科学理性实质上仍然承袭自传统西方哲学中的认知理性的传统。只不过略有不同的是,科学主义剥去了传统理性主义笼罩在理性认识之上的神学品性,而将这种“自然之光”复照在现实中人的身上。作为直觉、情感、习惯、意志、本能欲望和反应的肉体,由于其自身不能被逻辑化、同质化的特质,因此,就像福柯在《规训与惩罚》中所指出的那样,现代社会动用“层级监视”、“规范化裁决”、“监狱”等各种各样的规训手段,企图以“规训造就个人”,将个人“既视为操练对象又视为操练工具”。[9]P193而另一方面,西方后现代哲学家面对这样一种现实的境遇,在尼采思想的鼓舞之下,重新展开了对肉体的拯救活动,因此,‘肉体’成为一批风格激进的理论家共同聚焦的范畴。快感、欲望、力比多、无意识纷纷作为‘肉体’之下的种种分支主题得到了专注的考虑。如德勒兹讲“无器官的躯体(body-without-organs),即一种从它的被社会地联接起来、规范化、符号化和主观化了的状态中逃离出来的躯体”[10]P524,福柯讲“对自身的关心”,以及巴塔耶对“性、情、欲”的无限张扬等等。由此,无论是从福柯的《规训与惩罚》、《疯癫与文明》,德勒兹和伽塔里的《反俄狄浦斯》,还是到巴特耶的《色情史》等等,他们的理论话语日渐清晰的书写着“肉体”的一切,将人类的历史看成无非是“肉体”的历史的变奏。另外,西方大批女权主义者、文学家、艺术家簇拥在后现代主义的大旗下,把肉体视为“整个社会的一个隐喻”,将其作为一个不可化约的物质重新引入到现代理论视域之中,以肉体的差异性、多样性、可变性对抗现代科学理性的同一性、不变性、抽象性。我们可以看到,如果没有现代科学理性对肉体的摧残迫害,就没有后现代主义对肉体性的推崇备至。

在当我们沉醉于狄阿尼索斯的情欲盛宴的时候,我们也应该清醒地认识到,这种“哲学的肉体化”运动实质上仍然笼罩着一种非理性主义的影子。这种“哲学的肉体化”与其说是一种全新的哲学形态,或者就像一部分学者所谓的“身体转向”1,不如说“是一种矫枉过正的哲学文化思潮。它对理性、基础、中心、进化的彻底否定,它所运用的单一的“逆向思维”的方法,又使它以偏概全地从一个极端走向另一个极端,其“深刻的片面”方式是一种典型的“要么全部,要么全不”的法国式思想模式的体现。”[11]。无论是传统西方哲学中的意识哲学,还是后现代哲学中的“哲学肉体化”都是基于一种“独白”范式之上的哲学“私语”。这种独白主义是一种单向度的主客关系取向,是一种非此即彼的哲学态度,是一种以“我”为其中心的主体性哲学。在这场“话语霸权”争夺之中,应该说双方都是失败者,人类社会不得不在一个浪尖又一个浪尖之上疲于奔命,苟延残喘。这样的例证简直数不胜数,像发生在上世纪70年代的嬉皮士运动,在这场鼓吹性解放和肉体享受的运动中,人类已经受到了最严厉的惩罚;当今社会愈演愈烈的消费主义风潮,使人类的整个日常生活完全湮没于肉体的欢愉和感官的刺激之中;大众文化在这种赤裸裸的色情化、低俗化的道路上渐行渐远。在这座“肉体的乌托邦”中,肉体已经异化为独裁者,在一阵肉体的快感之后,留给我们的却依然只是“空虚”和“无助”,人类社会可谓是危机重重。

                 

三,回归“身体间性”:作为一种“身心合一”的哲学
 胡塞尔的“主体间性”思想开启了当代哲学由独白向对话范式转换的先河,对话理论日渐得到了现代西方学界广泛的认同与阐释。循着这一脉络,在传统哲学中早已是“山穷水尽”的身心关系问题上,或许我们会另有一番意外的收获。

胡塞尔是一位身份颇为特殊的哲学家,一方面是因为,由于其推出了一种彻底经验主义的“现象学的还原”原则,使由笛卡尔所开创、为康德所奠基的主体性哲学思想推向了极致,并且他将使哲学成为一门最严格科学的理想作为自己终身不渝的终极理想,就这一点而言,胡塞尔是一位不折不扣地传统西方哲学的忠实继承人,但是另一方面,他又首先提出了“现象即本质”的现象学方法,以及诸如“主体间性”、“生活世界”、“他我”等一系列与传统哲学旨趣迥异的概念,而正是这些原则方法、范畴概念的提出,使现象学成为当代西方世界与分析哲学相并立的最重要的思想潮流,胡塞尔也被理所当然地视为了西方后现代哲学的开山鼻祖。在身心关系问题上,胡塞尔虽然在其哲学中并没有直接予以专门的论述,但是经由他不懈的学术努力,为日后西方哲学中“身体性”问题的根本性转向提供了机缘和埋下了深刻地伏笔。撮之其要,有以下三点:

首先,“意向性”理论的提出。所谓意识的“意向性”即意识之于其对象的关联性。在胡塞尔看来,“所有意识是关于某物的意识”[12]P249,而所有对象是意识中的对象。胡塞尔“意向性”理论的确立,实际上就是试图弥合传统西方哲学中由于认知主义所造成的“个别/一般”、“现象/本质”之间根深蒂固的巨大裂痕。事实上,身心二元论无非也是诸如“个别/一般”、“现象/本质”等西方传统哲学中普遍存在的二元对立结构的具体表征。由意向活动和意向对象取代了传统西方哲学中的认识主体和认识客体,将一种“你死我活”地斗争对立转化一种双向的交互关系,使肉体和心灵在意向活动中彼此关联,成为一个息息相关的生命整体。“意向性”理论也成为日后其他现象学家解决身心对立问题的最根本性原则。因此,可以说胡塞尔的意向性理论为解决肉体和心灵二分的问题提供了方法论意义上的必备准备。其次,对“直观性”的推崇。在胡塞尔《观念1》中举了这样一个例子,即“一个天生的聋子知道,有声音存在,并且声音形成和谐,并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术;但他不能够理解,声音如何做这件事,声音的艺术作品如何可能。他也不能想象同一类东西,即:他不能直观它们,并且不能在直观中把握‘如何可能’。”[13]P36,而且在本书中的很多地方,胡塞尔都再强调这种直观的不可论证性。这里的“直觉”已经“将哲学思维带到了一个切切实实的原本发生的境遇之中。你根本就避免不了跟身体有关系。”[14]P280,这是一种新的经验,在这种新的经验中发现的是自身,并且这种发现从一开始就与生俱来地带有交互性特质。最后,主体间性的发现。在发生现象学阶段,胡塞尔为了摆脱其学说具有一种露骨的唯心主义“唯我论”嫌疑的指责,他意识到仅仅从“经验自我”走向“先验自我”是不够的,只有从“主体间性”的视域出发,从“自我”走向“他人”,这个问题才有可能得到解决。因此,在处理自我与他人的关系时,胡塞尔需要首先解决我的先验意识与别的先验意识之间的关系问题,为了避免重新堕入“灵魂与灵魂对话”的柏拉图模式或者像笛卡尔那样对肉体中止判断,使自我作为心灵完全坠入心理主义的深渊,胡塞尔明确的提出了“肉体”(Leibkorper)和“身体”(Leib)的区分,即“(身体)构成了‘躯体’和‘心灵’的结合点”,“躯体的构造问题还属于事物的感知的范围,而身体的构造则已经是在陌生感知中进行的构造了。”[12]P277。虽然,在先验意识和经验肉体之间仍然横亘着一条难以逾越的障碍,但是只有通过对“身体”的体认,现象学才可以从苍白、抽象的自我世界,步入生机无限的“生活世界”。可以说,正是胡塞尔在发生现象学阶段对“身体”概念的隆重推出,使胡塞尔的思想跻身于当代西方思想界的最前端。

如果说,胡塞尔在“身体性”问题的表达上显得隐讳闪躲,那么在其后的另一位现象学大师梅洛.庞蒂那里总算可以名正言顺了。“有人说梅洛.庞蒂是胡塞尔最好的解释者,又的人说他实际上是完全另搞了一套。”[14]P281,在我看来,梅洛.庞蒂与其说是胡塞尔现象学的传薪者,不如说他是胡塞尔现象学的拯救者。正如黑尔德(K.Held)所说的那样,“我们”的世界的建立攸关胡塞尔现象学存亡生死,唯有认真解决这一课题,才能“阻止现象学的失败”,否则的话,“现象学就始终悬浮在云里雾里”。梅洛.庞蒂正是通过他的“身体”现象学,将现象学运动从“云端”拉近到“地面”。

梅洛.庞蒂的“身体哲学”即是对现象学的继承,也是对现象学的极具独创性的解读和发展。梅洛庞蒂在其皇皇巨著《知觉现象学》的前言部分曾开宗明义地讲到,“现象学也是一种将本质重新放回存在,不认为人们仅根据‘人为性’就能理解人和世界的哲学。”[15]P1。虽是了了数语,但却彰显了梅洛庞蒂整个哲学旨趣,即通过对唯理性主义的批判,回归到前逻辑的“意义发生地”。在胡塞尔的现象学里,胡塞尔以“面向事物本身”为宗旨而把直观经验也即直觉的原则宣布为认识论的最高原则,而在梅洛.庞蒂的《知觉现象学》中,他将这一现象学的最根本原则可以说发挥得尤为彻底,将“先验自我”最终还原到了身体知觉上,还原到“先于任何判断的感觉事物自身的意义”上。因此,知觉以及作为一种前逻辑性知觉功能实现的身体理所应当的就成为了梅洛庞蒂哲学的阿基米德点。同时,梅洛庞蒂也赋予了“身体”全然不同的二重意蕴,依次是:

一,“模棱两可”的身体。当胡塞尔和海德格尔对实证科学大加鞭挞的时候,梅洛.庞蒂却对实证科学保持了一种谨慎的保留态度。他在这部著作中运用了大量心理学和生理学的事实,例如“幻肢”、“疾病感缺失”等,证明肉体和心灵的不可分性,他讲“灵魂和身体的结合不是由两种外在的东西——一个是客体,另一个是主体——之间的一种随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现。”[15]P125。梅洛.庞蒂的身体中的灵魂和肉体关系不是传统哲学中决定论式的,而是一种“模棱两可”的关系,犹如左右手相握而不分彼此的关系。而胡塞尔虽然已经意识到意识哲学的诸多困惑,但是由于其过多的受到了笛卡尔主义的牵绊,在认识论层面上苦苦挣扎,身体的构成最终还在仅在意识中进行。与胡塞尔在心灵和肉体关系问题上表现的无所适从不同,梅洛庞蒂以格式塔心理学为背景提出了“身体图式”的概念,从身体出发消解肉体和心灵的对立,“ 我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置,因为我的全部肢体都包含在身体图式中”[15]P135。最具独创意义的是,梅洛.庞蒂的身体不再是一个静态的物品,不再是个现成化了的抽象对象。如果说,在以前哲学家眼中的“身体”无非是一幅西方静态素描的话,那么到梅洛庞蒂的“身体”则更像是一幅“寓动于静”、“朦朦胧胧”的中国写意画。“只有当我实现身体的功能,我是走向世界的身体,我才能理解有生命的身体的功能”[15]P109,因此,“身体”是在与世界交往过程中的实现自身的,是意义的“纽结”,是“意义的发生场”。梅洛.庞蒂讲“挺身于世界”,世界的意义就在身体知觉的感知中不断的拓展、延伸,身体和世界联系的范围也不断扩大,最终成为一种休戚相关的关系,也就是梅洛.庞蒂的“世界之肉”。以“世界之肉”来隐喻身体,以此去更加如其自身那样地来显示野性的、蛮荒的生活世界。梅洛.庞蒂所强调的这种“模棱两可”性,或者是“含混性”总让我联想到了维特根斯坦的一句名言“我们想要行走:所以我们需要摩擦力。回到粗糙的地面上来吧!”,维特根斯坦甚至在其后其思想中直接用“语言游戏”和“家族相似”来表明语言的含混性。我想这并不是巧合,而是因为,西方的那种传统认识论实际上是一种“理想的认识论”,即“指一种与常识的认识理论相区别的非常识的认识理论,一种以追求绝对的逼真、严格的科学为宗旨的理论。”,如果这种认识论可以表述为纯粹的、有序的、透明的、平滑的等字词的话,那么梅洛.庞蒂和后期维特根斯坦同作为传统认识论的批判者,继而强调一种““模棱两可”、“模糊性”、“混杂性”就不足为奇了。

 二,“身体间性”(intercorporéité)中的身体。梅洛庞蒂指出“身体是这种奇特的物体,它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用,我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界,‘理解’这个世界,发现这个世界的一种意义”[15]P302。正是如此,梅洛庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性,将意识交付给作为整体的“身体”,使其成为我们进入世界,认识他人的唯一出口。众所周知,胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中集中讨论了主体间性的可能性问题,从对自我以及他人身体的构成,直到其最后所形成的那种所谓的交互的、无限开放的单子共同体即先验自我的共同体。而这一系列的构造活动都是诉诸于“类比的统觉”和“移情”,一种超越直接被给予性的联想活动。这种联想活动某种意义上讲,与其说是我的自由想象的领域,不如说仍是我的意识活动。“身体”在其中仅仅被认为是直觉经验得以发生的寓所,或者只是在通向他人道路上的一个必要环节而已。虽然,胡塞尔强调作为肉体和意识统一的身体对主体间性的交互世界构造的作用,但是他始终没有给予“身体”一个合适的位置。因此,胡塞尔的主体间性实质上依旧是一种意识的主体间性。与之不同的是,梅洛庞蒂断然将这种纯粹意识排除在自我和他人的关系之外,用身体的意向性取代意识的意向性,用身体间性取代意识间性。与此同时,我们也看到了,由于胡塞尔对纯粹意识的偏爱,特别是由他所织就的一整套现象学的金律,例如对自然观点的悬置、对自我明证性的顶礼膜拜等等,使得人们对胡塞尔是否能在先验自我的基础上成功建立起主体间性提出质疑,就像舒茨所言,“先验自我究竟是单数还是复数,如果是单数,何以来主体间性?如果是复数,为何要在唯一的先验自我中加以讨论?”。高秉江先生在其《胡塞尔与西方主体主义哲学》中替胡塞尔进行的善意的回应,认为我们要更多的注意到胡塞尔试图从独一的纯粹自我的独白走向多元的世俗主体的交流对话的可贵倾向。事实上,梅洛.庞蒂的工作就是将这样一个可贵倾向继续的发扬光大了。梅洛.庞蒂通过将身体和情感、意志、语言、处境等相联系,使身体通过知觉而经验化,从而轻而一举的解决了胡塞尔所面对的那样一个进退维谷的两难局面。梅洛.庞蒂讲,“因为我有各种感觉功能,有一个视觉、听觉、触觉场,所以我已经与也被当作心理物理主体的其他人建立了联系。”[15]P445,也正是由于身体所具备的诸种的知觉形式,特别是对他人知觉中起重要作用的“语言”,使得我和他人才在这样一个共同世界中不期而遇了。在梅洛庞蒂的“身体”现象学中,对他人的发现不再是一种自我的自由联想,而是在一种主体-客体的“可逆性”中,在一种“原始的知觉关系”中自我和他人实实在在的彼此“触摸”。“身体”此时不再是作为意识对象,或者是生物学意义上的诸器官的组合,而是一种将“身体”至于一种处境当中,将“身体图式”与“世界图式”合二为一的“活”的整体。

应该说,梅洛.庞蒂的“身体哲学”以及所暗含的方法论思想,对于久被“身心问题”苦苦困扰的西方哲学而言,具有着石破惊天的重大意义。

其一,如果说传统西方哲学中的“身体”是一种坚持“非此即彼”的认知主义的“镜面式”的静态反映的话,那么梅洛.庞蒂的“身体”则是一种在“身体图式”中得到统一的“活”的有机体。无论是在意识哲学阶段,还是在“哲学肉身化”阶段,要么是没有肉体的抽象灵魂,要么是没有灵魂的赤裸肉体,在这种本质主义的纠缠下,身体始终是处于一种“异化”的分裂状态,心灵和肉体成为了一种和周围事物永不相干的“单子”。而梅洛.庞蒂不但认为,身体器官在“身体图式”中表现出的是一种协调性和相互性,而且不无创见地给身体找回了与世界自然的联系,也就是他所讲的将“本质重新放回存在”,在这种动态的“意义场”中 ,身体已不是柏拉图、笛卡尔、尼采意义上的封闭的、原初的、不动的阿基米德点,而是一种 “与世界共在”的,不断生成的,在时间中展开的“身体场”。这种“挺身于世界”姿态,不仅使心灵和肉体之间的对峙得以消解,更重要的是将一种要么心灵、要么肉体的主体性哲学引入到了一种与他人“共呈”的身体间性哲学视域中。

其二,如果说将传统西方哲学中的“身体”看作是一种在主客维度下“默默独语”的身体的话,那么梅洛.庞蒂的“身体”则是在身体间性维度下,与他人“亲密无间”的身体。正是基于对传统哲学的“独白主义”的深刻反思,胡塞尔才从先验自我走向“他我”,海德格尔才迫不及待地从“此在”向“共在”归返。梅洛.庞蒂继承了这一思路,但是有所不同的是,无论是胡塞尔的“主体间性”还是海德格尔的“共在”实质上还是一种“意识间性”,而梅洛.庞蒂则将意识意向性转变成了一种身心统一的身体意向性,旋即从一己之“身”推向了大众之“身”,他人身体既是知觉的对象,同时也是我身体的主体,自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出,使我们之间广泛的社会交往和对话成为可能。

虽然,像新现象学哲学家赫尔曼·施密茨(HermannSchmitz)对梅洛.庞蒂 “身体性”的理论提出了批评,认为其感觉理论仍然是心理学和认识论层面的,肉体和心灵的关系从根本上还是没能得以解决[18],但是我们也应该承认,梅洛.庞蒂的理论促成了当代西方哲学在解决身心关系问题方面的一个重要转向,即从“主体性”思维到“身体间性”,从肉体或灵魂的 “非此即彼”到两者的“亲密无间”。因此,他的这一理论无疑是当代西方哲学“身体”理论中具有划时代意义的发现。

当我们把自己的目光不经意间从西方转向东方时,我们发现,“身体性”问题在中国哲学中亦曾出现。所不同的是,如果说西方哲学在身心关系问题上“终日思,而不得求其解”的话,那么在中国早在先秦时期这一问题就已经“水落石出”了;“如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与之迥异,中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学。”[16]故《易》谓 “安其身而后动”,孟子谓“反身而诚”,“守身为大”,又有张子所言 “天地之帅吾其性,天地之塞吾其体”, 王夫之所言,“君子视天下犹吾耳目手足尔”。在中国哲学这里,“身体”是一种自我与非我、肉体与灵魂、主体与客体“浑然天成”的“原始统一”状态。 罗蒂在批判以往旧有的西方哲学传统时,认为自柏拉图起一直到胡塞尔,其实都是一种所谓的基础主义的“镜式哲学”。也就是说,西方哲学更多的是一种“看”的哲学,相比之下,中国哲学应该说是一种“行”的哲学,是一种“体验”的哲学,以“体”悟“道”的哲学。唐力权先生在其《蕴徼论》曾作出过这样的说明,“所谓‘体验’就是通过根身经验、意识之灵明觉慧来证验本身。”[17]P146张再林先生也讲,“中国哲学之独特性,除表现为其为我们奠定了身体在宇宙中的中枢地位外,还表现为其由身体出发。”以“身体”构建“世界图式”、推出“社会伦理”、企求“精神超越”[16]。

故此,梅洛.庞蒂曾将“身体”视为是人所特有的与世界相关联、进入世界的入口。那么,也许我们也可以借此“入口”窥见中西方哲学的根本性差异,更重要的是寻找到一条中西哲学从隔阂对立走向理解融通的“康庄大道”。

 

 

[ 参  考  文  献 ]

 

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[3] 张再林.理想的认识论和日常的认识论[J] .自然辩证法研究,2002,7(7):19

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[6] 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集[M]上卷.北京:商务印书馆,1984

[7] 马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M] .北京:人民出版社,1995

[8] 尼采.权力意志――重诂一切价值的尝试[M] .北京:商务印书馆,1995

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[11]张再林.后现代主义与中国传统文化[J] .人文杂志,2002(2):17

[12]倪梁康.现象学概念通释[M] .北京:三联出版社,1999

[13]胡塞尔.现象学的观念[M] .上海:上海译文出版社,1986

[14]张祥龙.朝向事情本身——现象学导论七讲[M] .北京:团结出版社,2003

[15]莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M] .北京:商务印书馆,2001

[16]张再林.作为“身体哲学”的中国古代哲学[J] .人文杂志,2005(2):28

[17]唐力权.蕴徼论[M].北京:中国社会科学出版社,2001

[18]庞学铨.身体性理论:新现象学解决心身关系的新尝试[J] .浙江大学学报(人文社会科学版),2001(6):8



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