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2006-11-10
詩與Ποίησις之“興” / 董國
TAG: Ποίησις 董国

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提要:本文第一部分,試圖還原在其原初語境中,“詩與Ποίησις”之名下所各自聚集的東西,並以此鮮明此二者作爲“水之道”與“火之藝”的原委。之後,在此基礎之上,本文試圖通過對標題的進一步分析表明“詩與Ποίησις”之間,存在着一種更爲根本的“政治—詩學”關係,並同時分析建構這種關係的方式。 最後,通過對“興”的分析總結全文主旨:“詩”之“復興”之真正意義所在何謂。

關鍵詞:詩  與  Ποίησις  之  興

 

一:引 言

 

語言如同田間生長的作物,需要農人的照料與看護。那些勤勞的農夫懂得如何奉時而作,春種秋獲。一如,黝黑的土壤需要開墾與培育一樣,思想需要那些偉大心靈的耕耘與勞作。如此,出於生長,我們便既離不開農人也離不開那些偉大的心靈。而各中差別僅在於,前者照看我們的胃而後者照料我們的“心”[ψυχή,soul][i]。然此,會否招徠不勞而獲之嫌?面對如此指責,也許我們其中有人會說:現在已無田可耕,已無种可种或已無稼穡之藝可學。然,果否?或許,事情並沒有我們想得那麽糟。但爲了不至於讓我們心有不安,或許,我們亦可曰:此刻,我們還不能自食其力。但是,人亦不能永相負於繈褓之中。成長有賴於學習,而學習便是在祖先的土地上,跟隨那些已開田拓荒的前輩一起翻种插秧。然,學有先後,或許我們應該從最初種植的作物——詩,學起。

如是,則我們于此的學習,便是爲一種真正之學的準備,便是爲一種經由遠方之物(異己之物)通達切身之處(本己之物)的臨行前的探詢與整頓。于此,所謂探尋是指一種關於那些遠方風物之道(聽途)説的收集與甄別,而整頓,便是對己之當下之處的確認以及關於那切身之物的收藏與保護。而也只有如此,才稱得上是一種準備。下面,我們便開始一次關於一個遠方風物的探尋。這風物,在古希臘語中人們叫它:Ποίησις。

 

二:Ποίησις或火之藝

 

探尋首先是一種詢問。爲此,我們有必要選擇那位曾對Ποίησις有過直接言説的古希臘人——柏拉圖,先聼聼他是如何言説這Ποίησις的。柏拉圖在《會飲》中借外邦人第俄提瑪之口說出這樣的話:

ηJ γάρ τοιejk του' μη; ο[ντος eijß το; ο]ν ιjο;ντι οJtw/ou'n αιjtία πα'σά εjστι ποίησις.

——Plato’s sympoium 205b

對總是從不在場向在場過渡和發生的東西來説,每一種引發都是ποίησις,都是產出。[ii]

這是海德格爾,一個以堅定步伐踏上返回古希臘之途的德意志人給出的譯文。他同時提醒我們注意那個關鍵詞αι[τια[招致,引發],對我們這些外鄉人所傳達的關於ποίησις的經驗。ποίησις作爲一種生産[產出],製作的技藝[τέcνη]將古希臘人所說的四种對物的招致方式[iii]統合於自身。而如果,當我們在最廣泛的古希臘意義上思考這種產出時,海德格爾接着直至這個詞的核心,他解釋道:“……(如是)不僅手工製作,不僅藝術創作的使……顯露和使……進入圖像是一種產出,即ποίησις。甚至φύσις[自然],即從自身湧現出來,也是一種產出,即ποίησις。Φύσις甚至是最高意義上的ποίησις。因爲湧現着(fuvsei)的在場者在它本身之中(ejn eJautw'/)具有產出之顯突(Aufbrush),譬如,花朵顯突入開放中。相反,手工和藝術產出的東西,例如銀盤,其產出之顯突並不是在它本身之中,而是在一個它者(ejn a[llw/],在工匠和藝術家中。”[iv]因此,藝術家的製作便是對φύσις產出方式的一種模仿[μίμησις]。但正如海德格爾所說的,不論是在自然中,還是在手工業中和藝術中,這種產出之所以能夠發生,唯賴“遮蔽者入於無蔽領域而到來”,顯露。古希臘人將此種解蔽方式經驗為ajlhvqeia[無蔽]。而在同一篇文章中,海德格爾也恰當地將τέcνη[技藝,技術]思為一種解蔽(ajlhqeuvein)方式。

當然,以上所述都是我們跟隨海德格爾從存有論(Ontology)上給出的分析。然而,這些似乎並不足以使我們真正了解ποίησις的全部意蘊。所以,這只是一個開始。如果從真正收集的意味上來說,海德格爾於我們便是一種“興—起”,而一種向著愛琴海咸溼海風轉渡的“興起”,或許已經向我們暗示着那個規定着ποίησις之產出的基礎性的東西。這個東西甚至在不經意間已經在前文中湧現了出來,這便是海德格爾所說的最高意義上的ποίησις—φύσις[自然,湧現]。既然,我們要思考的是遠方的風物,那麽如果我們忽略了對這遠方風物之自然的考察,便是一種不可饒恕的過錯了。但我們說“遠方的自然”是什麽意思?難道人類除了“這個(The)”自然之外還有別的自然嗎?難道我們說“遠方的自然”是指一種地理,環境意義上的自然風貌嗎?看來,我們在開始探詢φύσις之前,爲了不至於走上歧路,是必須要對什麽是自然首先做一番思考了。

自然顧名思義,它不假它物自然而然,自在而在。但就其不能不因某物而然,不能不對着某物而在而言,(否則它無所謂然不然,在不在,或曰它可然可不然)它便只能因自己而然,因自己而在。但它自己又是可然可不然,可在可不在,因此,所謂自然只能是:然而不然,在而不在。而使自然在者,名為實現者,或曰創生者。而然者,在者便是世界,存有。創生者之不同便爲人類各文明形態之不同之根源所在。自然自己實現自己為“在”者,則創生者為“内在的”或“内然”於宇宙—自然自己。[v]此即海德格爾所謂“湧現着(fuvsei)的在場者在它本身之中(ejn eJautw'/)具有產出之顯突(Aufbrush)”,此便是古希臘之絕對已然已在之自然觀,即φuvσις,湧現着(fuvsei)的原始含義。因此我們這裡所說的“遠方的自然”,便是指這樣一種視然而不然,在而不在之自然為絕對已然已在的對自然的別樣理解而言的。

但又或許,我們前面所述已經語過太急。這些過強的預設是否會干擾我們對這遠方風物的探詢呢?我們說此刻這個問題我們還無法回答。但既然我們聲稱這次探詢是爲“經由遠方之物而通達切身之處”而做的準備,那麽我們是否可以縱容自己經由此切身之處而去理解那遠方之物呢?看來,我們不得不縱身跳入這解釋的循環了。但出於謹慎,或許我們應該再找一位對這遠方之自然有過真正道說的遠方之人出來探詢一番,聼聼他是如何道說自然的。而此人我們選擇那位被後人稱爲οJ Εκοτειυός[晦澀者]的赫拉克勒斯[ÔHraklh'ß]。他在一則殘片裏這樣説道:

kovsmon tonvde,to;n aujto;n aJpavntwn,ou[te tiß qew'n ou[te ajnqrwvpwn ejpoίsen,ajllÅ h\n ajei; kai; e[stin kai; e[stai pu'r ajeίzwon.

這個萬物自同的宇宙既不是任何神,也不是任何人所創造的,它過去是、現在是、將來也是一團永恒的活生生的火。(殘片30 ,苗田力主編《古希臘哲學》譯文)。[vi]

海德格爾在思考這則殘片時認爲“通過火[to; pu'r]一詞,赫拉克勒斯命名的那個東西,ou[te tiß qew'n ou[te ajnqrwvpwn ejpoίsen,即不是由諸神的某一位也不是由人類中的某一位生産出來的東西”,而毋寧說總是已經逗留于自身並且因而把一切到來的東西保存下來的東西,它在諸神和人類之前、並且對諸神和人類來説作爲φύσις[湧現,自然]而居於自身之中。而這就是kovsmoß[宇宙,自然]。”[vii]因此對古希臘人來説,世界是一團持續燃燒的火。按φύσις[湧現,自然]的完全意義來講就是持續地湧現。這很容易讓人聯想到那個對譯φύσις的中文詞—自然的原始含義:自然,自燃。從自然與φύσις“居於自身之中”而自然湧現的含義出發,古代中國的自然觀于古希臘的並無不同之處。但除此之外人們又很容易忽略掉古代中國自然觀的另外一層含義:即那個“天地之大德曰生”[viii]之“生”的含義。“本隱以之顯曰生。未生不是無,既生不是有。就隱者言之,則謂之寂。就其顯者言之,則謂之生。”[ix]此生即是創生。也就是所言“有無相生”之含義所在。(這個問題在後面我會詳細討論,暫且不論)而當Pu'r[火]成爲自然之名時,它便同時命名着聖火、爐火、營火,也指示着火把的閃耀,繁星的閃爍。火將一切所謂不在場者帶入在場,讓一切遮蔽者入於無蔽[ajlhvqeia]。按海德格爾的解釋:“火乃是把一切置放出來(使之進入在場之中的)並且把一切展示出來的聚集。To; Pu'r[火]便是oJ Lovgoß[儸格斯,收集,聚集]。”[x]聯係上文,是否可以將ποίησις即一種將不在場者向在場引渡的產出,稱爲一種火的技藝。正如赫拉克勒斯在另一則殘片中說的那樣:Ta; de; Pavnta oijakizei Keauovß。“但(在場者之大全)是由閃電操縱(入在場)的。”(殘片64)[xi]這裡,“閃電”暗示了宙斯[Zeuvß]的位置。我們知道在古希臘神話裏,是普儸米修斯[Promseuvß]憑詭計將火盜給了人類。因爲,按詩人[poihthvß]的說法,“起初,宙斯並不願將不滅的火種授予居住在大地上會死的人類。”“他將火種藏起來了。”[xii]擁有了火,人類便不再依附于神的賜予,而獲得了某种自治的權力。而詩人[poihthvß]們正是憑藉這個火的技藝,在命運[Moίra]的悲劇中通過訴諸城邦共同體的記憶,悄然地轉渡着諸神的權利。[xiii]因此,在古希臘ποίησις(pragw/dίa悲劇,kwmw/dίa喜劇)天然的具有政治蘊藉。但它“是一個中間概念,處於哲學與政治之間,它使三者都各自保持其根本的同一性,而又不相互分離。那分離是對人的靈魂的肢解,會導致這樣那樣的政治扭曲。”[xiv]這裡所說的“同一性”是指這三者都有一個共同的基礎,即它們都源于那團不斷湧現着(fuvsei)的、永恒的、活生生的火。可以恰當的說,古希臘文明便是這樣一種火的文明。這遠方的火燃燒得如此燦爛,以至於在它後世的繼承者那裏差點將一切都燃燒殆盡。[xv]《易·賁》彖曰:“文明以止,人文也。”無止之火,亦濫亦熄。

于此,我們便初步完成對着遠方風物的探詢。這遠方之火火光沖天,因此爲了不至於“玩火自焚”,我們接下來要做的便是對自己切身之物的安頓與保藏。這同時也是對自己當下之所的確認。然而,切身之物之所以爲切身之物就是因爲它們過於切身以至於被我們所忽略,甚至遺忘。因此,這裡所說的確認與安頓也便是一種回憶與復—習了。當然,這需要那些保存我們記憶的經—典的幫助。既然學習是從最初的東西學起,那麽根據我們的記憶,那本關於最初的東西的典籍,在我們的語言中叫做《詩》。

 

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[i] 這裡之所以沒有選擇ψυχή,soul—“靈魂”,是因爲這兩個詞都有強烈的超騐二元論傾向。前者隱含着對理念[ιjδέα]的趨向,而後者則總是擺脫不了上帝——這個超騐者的陰影。而這個“心”字,或許只需提到孟子的這句話就足夠了,孟子曰:“盡其心者,知其性也;知其性則知天矣!”——《孟子·盡心上》 關於此點我將在後面詳細論述。

[ii] Martin Heidegger 《演講與論文集》孫周興 譯 p.9 北京三聯出版社 2005年。可比較劉小楓對此段的譯文:“因爲,凡從沒有到製作出什麽東西來,統統叫做製作[詩]。”劉小楓 《柏拉圖的<會飲>》p.80 華夏出版社 2003年。

[iii] 即亞裏斯多德的“物觀”:一物的存在方式由以下四因構成causa materialis [質料因],causa formalia[形式因],causa finalis[目的因],causa efficens[效果因]。具體參見亞裏斯多德《形而上學》所論。

[iv] 同註2,p.9

[v]若創生者爲外在于宇宙—自然自己,而非宇宙—自然自己使其然者,在者,則為超絕者。即,所謂從無到有(creation ex nihilo)。此即爲猶太—基督教文明所規定之自然觀,創生觀。而最爲完整的自然觀,即視自然爲然而不然,在而不在的雙重懸而不決狀態中的自然,或曰般若中的自然,爲東方文明,儒釋道所保存。詳論見葛安台 《說自然》載中國現象學網·思想散論 2005 。

[vi] 亦可參“這個世界,對於一切存在物都是一樣的,他不是任何神所創造的,也不是任何人所創造的;它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火。”見北京大學哲學係編:《西方哲學名著選讀》,上卷,北京1986年,p.22。

[vii] Martin Heidegger 《演講與論文集》p.301。

[viii] 《易經·繫辭上》

[ix] 馬一浮 《復性書院講錄》 卷六 p.322 江蘇教育出版社 2005年。

[x] 同註7,p.302。

[xi] 通譯為:“但宇宙是由閃電操縱的。”轉引自Martin Heidegger 《演講與論文集》p.238 腳註1。

[xii] 赫西俄德(Hesiod) 《神譜》563行 《工作與時日》50行 張竹明 蔣平 譯 商務印書館 1996。

[xiii] 這裡牽扯到ποίησις在古希臘城邦共同體中的政治哲學、政治神學問題,非本文題設所含。關於此點可參閲《文學形式與歷史救贖——論本雅明〈德國哀悼劇起源〉》秦露 著 華夏出版社 2006。

[xiv] 羅森(Stsnley Rosne) 《詩與哲學之爭》張煇 譯 p.3 華夏出版社 2004。

[xv] 古希臘哲學的德國繼承者們在現代開出了虛無主義的花朵,其政治表現便是納粹。
 


 三:詩或水之道

 

子曰:“不學詩,無以言。”《論語·季氏》這句話出自那部規定着我們民族文明形態流行的典籍—《論語》之中。但我們橫空地在這裡引出這麽一句話是什麽意思呢?難道這裡所謂的《詩》僅僅是一套教那些春秋顯貴們專對唱酬,援詩言志的社交辭令?難道這《詩》僅僅是教那些小子們多識鳥獸之名的啓蒙教科書?[1]如然,那我們又如何去解釋“五至”“三無”?又如何去思那句“詩,一言蔽之,思無邪!”的誡命?儒們六藝[2],以詩爲首,以易爲終。詩之本,貴在興發。而此刻,對我們這些早已不學詩的小子來説,于此所謂的安頓與回憶,便更需要一種戰戰兢兢,如履薄冰的心境。這心境甚至並不只是出於對經典的敬畏與保藏,它甚至更多地出於我們此時此刻無處緣生的生存境遇。無處緣生,斯爲困。然,子曰:“困而不學,民斯爲下矣。”《論語·季氏》整部《論語》之所以是學而第一,用意可謂深矣![3]

因此,開頭那句“不學詩,無以言”又從某种程度暗示了我們此刻的境遇。知此,不可謂不慼慼然矣!如是,則只希我們於此所爲尚不晚矣。

一切仍需從頭開始!

帝曰:“夔!命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌詠言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。夔曰:於!予擊石拊石,百獸率舞。”                                                         ——《尚書·堯典》

這裡記錄着華夏民族關於詩的最早言説。如同其它民族之初的遠古傳説一樣,我們於此“志”之所知並不比於那位語出其口的帝舜之所知更確。《毛詩序》云:“詩也者,志之所之也,在心爲志,發言爲詩。”此“志”與帝舜所言之“志”有何不同?子曰:“志之所至,詩亦至焉。”[4]於此又有何不同?如果說,“千古試教之源,未有先於言志者矣”[5]確然,那麽我們如不先明“志”之所含,便無有安頓之所謂了。

根據當代學者顧祖釗的辨析,由於華夏民族上古時期有過一段漫長的巫覡之風,所以《堯典》中的“志”並非傳達什麽人之意志、情懷而是“天之意志”。而“詩”也只有傳達了天意,經由人們的反復詠唱,才能達到“神人以和”的目的。如此,也才符合“詩言志”出現的語境(context)。[6]我們可以恰切的說,“詩言志”之“志”便是《易經·繫辭》中的“天下之志”。即“夫《易》,聖人所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故無疾而速,不行而至……是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑” [7]之謂。

然,一如我們上節所述,這天下,自然本無所謂有志無志(自然可然可不然),它惟賴人心以生。此即《禮記·禮運》所謂:“故人者,天地之心也;五行之端,氣味,別聲,被色而生者也之故。”《易經·繫辭上》亦云:“易無思也,無爲也,感而遂通天下之故。”此感便是人心之感,之覺;便是孟子所云悱惻之心或不忍人之道—德之心。如是,則此所謂通天下之志,實言之亦是通人之志了。自然,天地惟人之覺方能由隱而顯,由軆達用。[8]此即是劉勰所謂:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”《文心雕龍·原道》而儒家也全重在此“心”上立言。孟子云:“盡其心者,知其性也;知其性則知天矣。”《孟子·盡心上》《易經·繫辭上》亦云:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”此性即是:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”《中庸》之性,此心便是那顆仁人之心。而也只有這顆充分實現(盡)了的心,才能了解天地之道,證實天之爲創造真幾之義。此心在孔子曰仁,在孟子曰誠,實則一也。孟子云:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未有也;不誠,未有能動者也。”《孟子·盡心上》如是,當孔子說“志之所至,詩亦至焉”時,便當下直指這顆仁者之心了。此心專直爲志,言之精純爲詩,下學而上達是謂盡天命之性。盡心知性則可通天下之賾,達天下之志。於此,反觀《易經·繫辭上》所云:“唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故無疾而速,不行而至”,便可知,此“深是志至詩至,幾是禮至樂至,神則是樂至,哀至。誠於此,動於彼之謂通,擧因該果謂成,無聲無臭之謂速,通即是至,成亦是至。不疾而速、不行而至,則是理無不通,誠無不格。範圍天下之化而不過,曲成萬物而不遺。心軆無虧欠時,萬德俱足。”[9]如然,則孔門六藝不可謂不大矣!而當《毛詩序》所言“《詩》以動天地,感鬼神”時,《詩》便是《易》了。[10]六藝相通相濟,於此可見一般。

如此,則“詩言志”便純然標示了一種“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其凶”《易·乾文言》的人文化境。此相較于海德格爾後來講的有死之人(die sterbichen)如何在“天、地、神、人”的“四方域”(das Geviert)的鏡像圓舞中“棲居”(Wohnen)之義是何其相似又是何其不同。其相似之謂,人作爲一個處於多重鏡像之中的居間者,對兩者來説,其存在全然都是一個與物相交的緣構發生。其不同之謂,在前者的“四大”[11]之中,物之爲物非但不彰顯人和自然之間的緊張,它甚至充從分體現出人類與大地、天空之間的一種微妙的和諧。而在後者的“四方域”之核心之處,卻有一個神聖(das Heilige) 又稱爲神性(Gottheit)的幽影,而諸神只是傳達他露面消息的使者。如是,海德格爾借用詩人荷爾德林的説法,將自然高居於諸神、大天空之上,並視之爲“神性”的“神聖”顯現。而“神”之所以是“神”就在於它是作爲“不會死者”(die Unsterbichen)與“會死者”(die Sterbichen)相對而言的。由是,則在海德格爾的“四方域”中“物之爲物彰顯出人和諸神、天空、大地,人和自然之間的一種内在的緊張,他們之間橫亙着一條不可逾越的鴻溝。”[12]如究其原委,實謂中西自然觀或曰物論不同使然。之前所引《易·乾文言》之後緊隨著這樣的話:“先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況於人呼?況於鬼神呼?”如此之既在自然之内又超越于世界之外,自然可然可不然(除非你能踐形盡性“知至至之,知終終之”《易·乾文言》,否則自然永遠然而不然,在/有而不在),有無相生者之天人合一的自然觀,相較之海德格爾之所謂自然乃神性的彰顯,古希臘之視自然爲一個純然絕對的自我湧現[φύσις],不可謂不真正保存了自然的全部含義,亦真正標明了人之爲自然之創生者的創生真幾之義。

海德格爾的“四方域”與老子“四大”相較,唯“神”與“道”不同。此“神聖”如是一團“使不在場者入於在場”的活生生的火的話。則“道”便是那“天命流行”“上善若水”之淵淵之水了。[13]如此,則我們可以將詩言此“志”,本乎此“道”[14]之詩恰當地稱爲水之道,水之導了的風物了。水之導,即是《詩大序》所言:“四始,六義”之發用。四始者,《正義》引鄭玄答張逸云:“風也,小雅也,大雅也,頌也。此四者,人君行之則爲興,廢之則爲衰。”又引《鄭箋》:“始者,王道興衰之所由。”由上而下是爲風化。此即是仁道流行,“大道泛兮,其可左右”之全然水之德,水之道。此是即“修道爲教”之政治教化,王—道而言的。[15]而“六藝”所言,則便是臣道,亦是人道。子曰:“貴而無位,高而無民,賢人在下位而無輔,是以動而有悔也。”《易·乾文言》君子無位,是以下刺上,體物寫志,屬辭比事,托事以興。此即是孔子所言“詩可以興觀群怨”之謂耳。孟子云:“觀水有術,必觀其瀾。日月有明,容光必照焉。”《孟子·盡心上》此觀水亦是觀心,觀象。盡心知性,由仁義而之焉之謂道。[16]帥氣據德,知至至之焉之謂導。於此,古往今來於觀水所言最爲驚心動魄者,除了那句子在川上曰“逝者如斯夫!不捨晝夜”《論語·子罕》之外,又豈有它哉?大哉,斯言!可謂詩之至矣!如是,“不學詩”則天命之性便無從興發,或雖能應物而起,又因無詩之導而又失於愚。[17]愚者何言?此即所謂“無以言”者也。

《中庸》:“〈詩〉云:鳶飛戾天,魚躍於淵。”孔穎達正義曰:“言聖人之德,上至於天,則鳶飛戾天,是翺翔所得。聖人之德,下至於地,則魚躍於淵,是游泳所得,言聖人之德,上下明察。”此即謂,鳶飛魚躍方知天高地遠,上下明察才能開得出一個“肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天”的人文化境。如此,則我們所謂的安頓也只有在孔子所謂的“顛沛,造次”[18]的意義上着落了。朱子註云:“造次者,急遽無依之時;顛沛者,傾覆流離之際。”而我們於今又何嘗一日有過安居而不顛沛流離,而又何嘗一日造次於是,顛沛於是過?不過全然是個無根之蕩罷了。中文簡化掉的豈止是些偏旁部首,它連同祖宗神明也一同簡化掉了。如是,一切全然是一個隔絕。《易·井》云:“井泥不食,舊井無禽。”於今,這口祖先開鑿的滋養這个民族文化生命的淵淵大井,早已被塵垢封堵,而我們也早已不在這口淵淵大井旁“往來井井”《易·井》了。

然“井道不可不革”,[19]此謂實然。井卦上六是一個開口的陰爻——井:巽下坎上——所以難免塵垢内侵,因此需要時而革之。由此可知,所謂:“革故鼎新”者,其必要性或者說其源泉都來源於“革”前面的那一卦:“井”。革的原因只在於井泥淤塞,革的目的只在於疏通水源。“湯武革命”只是一個“順天、應人、應時”,[20]而絕非百年前那些“啓蒙者”們的那種即革天又革性,即改邑又費井之所謂“革命”。他們全然忘了那句“改易不改井”的誡命。如今,這溥博淵泉,天命之源已塞,而遠方之水引得再多也終究不是這片土地所出,它養活不了此方百姓。更何況那所引的也決非什麽汩汩新水,而實然是一團活生生的火。(西方兩希源頭都可作如是觀。古希臘前文已述。至於,猶太—基督教之上帝超絕於自然之上亦純然是一團精純的火。[21])於是,塞口之井,遂成“隨風”之巽。[22](巽,巽上巽下,井上六變九爲巽。)無水之木,是爲枯木。枯木逢火(《易·鼎》象傳曰:“巽下離上,木上有火”),又遇塞井難水,則其烹飪難爲。無烹,何以奉祖先神明?無烹何以養育烝民百姓?[23]但是,這火已經這般地燃燒了起來,既然,烹飪難爲是因爲“井泥不食”,那麽,我們即便是出於“飢餓”,也要以《革》革之了。之所以說“以《革》革之”則是上述由然。此即謂只有以《革》所命定的方式去革淘那口淵淵大井之淤塞,才能有“革而當,其‘悔’乃‘亡’”之“元亨利貞”之所謂了。[24]

如此,則我們所說的“安頓”亦只有造次於是,顛沛於是纔有可能了。“井泥不食”不可不革,而這“井”於此便是指作爲水之道之詩道的源泉了。如今,那遠方風物——ποίησις,或火之藝的強勢流行、燃燒,卻恰好爲這水之道的重新復興提供了契機。《易·革》彖傳曰:“水火相息,水大火小滅火,火大水小滅水。”因此,則如何處理這兩者的關係,如何“革而當”,便是下面我們要解決的問題了。

 

四:……與……

 

既然,我們已經將“詩”與“ποίησις”各自強名爲水之道同火之藝,那麽於此,我們便絕無意再強去分析這水與火之間的異同了。當然,這並不是說這樣的比較毫無意義,只是說我們的用意並不在這裡罷了。如上所述,我們給自己的任務,既然是通過革淘那口淵淵大井之淤塞而返本開源,以致“安頓”而有居,那麽我們的着眼點便自然落在這水與火,或詩與ποίησις之間的關係上了。但我們說,水與火的關係甚至不需要我們做什麽長篇大論,只需打眼一看便一目了然:“水火難容”。如此,又何勞我們多費唇舌?但這些只不過是最淺顯的意見[δόxa]罷了。於此,我們甚至不需要擺出《既濟》(離下坎上,水在火中)《未濟》(坎下離上,火在水上)兩卦,只需提到那個水與火或詩與ποίησις之間的“與”字就足夠了。人們往往會忽略這個小小的關係詞,但“《革》之時大矣哉”之“時”字似乎提醒着我們竊不可無視這個“微幾”之義。《易經·繫辭下》亦曰:“君子見幾而作。”中文中往往“時機”連用,這便是說君子只有研幾才能遵時。而所謂研幾,便是觀象,觀物。而學《易》之要,亦是觀物而已。《易·繫辭上》云:“生生之謂易”。而此生生相與,便是陰與陽,天與地(天地定位),山與澤(山澤通氣),雷與風(雷風相薄),水與火(水火不相射)……某與某相交成錯(八卦相錯)。《易·說卦》如是,則《易》之象(可名可動)豈不全在這個“與”字處着眼?而此“與”相較之西文“and,und, kai;”之純然標音而言,其形—像不可謂不大哉!既然,研幾即是觀象,那我們就先觀一觀這個“與”字之象吧。

《說文》:與者,從舁從与;本義黨羽。經文字形:兩手相應,表示握手結交之義。舁,四手相擡而升之貌(義)。其後,“與”字又引申出:1,給與,授予 《史記·項羽本紀》:“與斗卮酒。”2,和,同,跟 《莊子·逍遙游》:“蜩與學鳩笑之。”3,參加 《左傳·僖公三十二年》:“蹇叔之子與師。”4,贊許 《漢書·翟方進傳》:“朝過夕改,君子與之。”等義。由是觀之,則“與”者,於《大易》中便是這生生化境中的物物相交與興會,於而人倫中,它更隱含着微妙的政治意蘊。而“與”簡化爲“与”後,不見了雙手,只剩下兩條表示左右相接的聯符(“与”字上下兩橫),便全然失卻了這層含義。這裡需要説明的是,我們於此所說的政—治,絕非現代政治學(the politics)意義上的政治管理,或者專業的政治學知識[意見,δόxa] 。此政—治是就孔子之謂“政”[25]或柏拉圖的Politeίa [26]而言的。(當然,這兩者之間亦是不宜划等號的。但若究其原本,既非本文題設所含,又非筆者學力所逮。)因此,我們於此所考察的“詩與ποίησις”之“與”,便著重從這種政—治意義上分析了。這並非什麽標新之論,反觀《革》之“湯武革命”又何嘗不是一種政—治變革。當然,如上所述,此政—治變革絕非現代政治學意義上的“推翻舊世界”“改天換地”的“革命”。“湯武革命”是懂得“改邑不改井”的皇天誡命的。這也便是我們說的“以《革》革之”的意義所在。

如此,則“詩與ποίησις”之間便存在着一種比所謂的“比較詩學”更爲根本的政治—詩學[27]關係。因爲,(借胡塞爾的説法)如果那作爲其它一切科學知識本源的生活世界(Lebenswelt),天然地就是政治(正,Politikav)世界的話,那麽,我們如不先考察這種政治—詩學關係的話,則其它一切都會成爲無水之木了。我們說“詩與ποίησις”之間有一種政治——詩學關係,只是就可能性而言的。而所謂可能性,即是《易》之所言之“微幾”,即是“時機”了。如是,則這“幾”、這“時”便要求或召喚着我們去達成這樣一種關係的建構。誠然,我們說“要求或召喚”,是因爲我們甚至還談不上是“知至至之”,而僅僅是當自己“未濟”之時、顛沛之際,能但求“慎辨物以居方”[28]罷了。而所謂召喚,便要求我們靜心聆聽,而恰當地聆聽便是應和着遠方與近處的回應。此刻,那句“知至至之”之“之”字似乎在提醒着我們這召喚的來源。它悄然地,若無所指地藏在我們的標題之中,它便是“之”字。中文中我們恰當地稱這樣一種有能無指的詞爲虛詞。這些虛詞悄然地助會着那些有能有指的實詞表達句意。然而,它們卻“功成不居”,恰有幾分“虛懷若谷”的味道。虛詞似無實像,然“道之爲物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”《老子·二十二章》如此,所謂“慎辨物”,如只是個“就實而去虛”便談不上所謂“居方”之可能了。

 

五:……之……

 

“詩與Ποίησις之‘興’”,在這整個語句之中,“之”字作爲連詞運送,連接着前後兩部分之間的語義(象)交流。通過它這個語句生生化易出本文的所有意旨。然而,我們說這個小小的“之”字通過它在首字“詩”中的支配地位,甚至還在暗中規定與指示着我們於何處居方。“之”,甲骨文從“止”(腳趾)從“一”(表示此地),指示人足從此處前往。本義爲前往;到……地方去。古訓“詩,志也”,而“志”又釋爲“心之所之”,這便是那個在“詩”與“志”中譌化成“土”與“士”符的“之”字之所定了。如此,則“詩與ποίησις”之政治—詩學關係又從某种程度上受到這個“之”字的規定了。

“心之所之爲志”,此“志”上文已明,實爲盡心知性以通天下之志。然,此天下已不知何時變成了大火漫延、湧現之天下了。[29]火大水小則滅水,更何況水之源泉已塞,舊井無禽!由是言之,則那作爲火之藝的遠方之物於今反倒成了切身之物了,而那原本切身的水之道卻由於淤塞封堵反倒成了遙遠之物了。如此,則我們豈不是要將先前所述完全打個顛倒,經由“詩”去理解這切身的“火”[ποίησις],而不是相反。然而,既然政治—詩學之所謂政治全在那一個與“政”同源的“正”字上著眼,而“正”如即是與時的“中”[30],那麽我們便可以說,這種由遠方到切身,由切身到遠方的相互循環往復於此“當”(時)便是“中”了。由此,則“詩與Ποίησις”之間便是這樣一種在世界的映射遊戲(Spiegel—Spiel)[31]中環化起舞的正—中—相—與,攜手為伴。然,“之”的位置又恰當地提醒着我們此迴旋空間(spielraum)的緯度[32]及其我們生存於斯的緣生境域何謂。“之”將“詩與Ποίησις”,這兩個糾纏在一起的東—西(風物),帶向那個位居末位的“興”的同時,又通過它在“詩”中的位置,提醒着我們“詩與Ποίησις”之圓舞是環繞着那口淵淵大井,向着乾坤父母、祖先神明跳的,而絕非爲着祭祀什麽“天空的歡樂之火中的諸神”而跳的。[33]如此,則所謂的政治—詩學便是這樣一種在環形圓舞的正—中—回—還,而以致活水開源的,向着那口淵淵大井的政治轉向。如是,可謂“知至”否?可以“至之”否?可與“言幾”否?[34]但我們說,此“至”似明非明。活水開源,是就“革故”而言,只是一義。“革故”之後還有“頂新”,如所烹何物不明,則亦只是有水無食。那麽,我們說“詩與Ποίησις之‘興’”到底所興何物呢?

六:……興

上面那個問題似乎有些多餘。如上所述,“之”字載着“詩與Ποίησις”跳着圓舞走向那個位居末處的“興”。它凴其與“詩”的親緣關係,當然指向“詩之興”了,而這也是我們一直表明的題旨所在。那麽,我們又問所“所興何物”,豈不是在明知故問?其實不然,我們說“詩之興”確定無疑,然詩之“興”所謂何事若不明了,此“興”又有何益?但是,我們不是一直在講什麽“通過陌己之物來通達切身之物以至於有所‘安頓’而‘有居’”嗎?這不是此“興”之所含嗎?但,此亦是似對非對。正如我們上節所言,那所謂切身之物與遠方之物此時已然“相互回還”糾纏不清了。如是,則絕非一句“在祖先的土地上”就能置之一邊而懞然不分的。於今“未濟”之時,所謂“君子慎辨物以居方”之義,便全在一個“慎”與“方”字上着眼。慎者,深察微幾而不疏;方者,審時度勢以定位之謂也。位之不定,居之何言?“井泥不食,不可不革”,然《革》之時大矣哉!時大義(宜)大,需合而釋之。因此,這末居之“興”仍然昏暗不明,它仍召喚着我們這些無居者們去慎思以定。

我們常言某某“復興”,而說“復興”亦符合我們題中“詩之經由Ποίησις而復興”之義。復興,復興,復亦是興,興亦是復。《易·復》彖傳曰:“復見天地之心。”此言天地之心,亦是言君子之心。[35]此與前述“通天下之志”亦是“通人之志”相通耳。如是,則所謂“復—興”便純然是就這顆仁人之心而言了。而所謂定位居方,亦是直指此心而言的。如反觀孔子所云:“詩可以興”,便更是就由詩達禮、由詩赴道之禮儀興發而言的。而於今,我們的處境卻是:“詩”之古意已消失殆盡而“Ποίησις”所興之物既直指遠方又不一定圓滿,如此兩無着落,心無感發,[36]便幾於死水微瀾了。然,窮則思變,困而求學,是爲通道。如此,則此“興”便不單單是“詩之興”了,那個標題中的“與”字甚至早已標示出這“興”的義含。“與”同“興”一樣都需要兩雙手的契合(舁者,四手相接狀),才能有所達升。而這“興”便是全副“詩與Ποίησις”之嵌—合—引—發了。而這“引發”誠然是就此心而言,這也暗合了我們所標擧的政治—詩學之所謂“政—治”的古典含義:於内正心(便是盡心知性),於外正治。如是,則那個我們不斷思求的“微幾”此刻就在這個“與”字所居的周遭顯現。而這“與”字所處的地方便是我們的“位”,我們的“方”。我們亦只能居方、安頓於此,我們的“心”也才能有所興—發。就在這個居身之處,世界(Welt)緣構發生,此即謂“天地大德曰生”?但願如此。

參考書目:

1,  Martin Heidegger 《演講與論文集》孫周興 譯  北京三聯出版社 2005年。

2,  Martin Heidegger 《荷爾德林詩的闡釋》孫周興 譯 北京商務印書館 2002。

3,劉小楓 《經典與解釋8 蘇格拉底問題》華夏出版社 2005。

4,馬一浮 《復性書院講錄》 江蘇教育出版社 2005年。

5,赫西俄德(Hesiod) 《神譜·工作與時日》張竹明 蔣平 譯 商務印書館 1996。

6,劉小楓 《柏拉圖的<會飲>》 華夏出版社 2003年。

7,秦露《文學形式與歷史救贖——論本雅明〈德國哀悼劇起源〉》 華夏出版社 2006。

8,顧祖釗 《華夏原始文化與三元文學觀念》 北京大學出版社 2005。

9,羅森(Stsnley Rosne) 《詩與哲學之爭》張煇 譯 華夏出版社 2004。

10,《論語》中華書局 2000。

11,《周易》周振甫 譯註 江蘇教育出版社 2006。

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[1] 子曰:小子何莫學夫《詩》?《詩》,可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父,遠之事君,多識鳥獸草木之名。——《論語·陽貨》

[2] 這裡指《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《易》 詳見馬一浮 《復性書院講錄》 卷二

[3] 關於此點的論述可參見郝大維(David Hall) 安樂哲(Roger Ames)的《通過孔子而思》第二章,北京大學出版社 2004。

[4] 《禮記·孔子閒居》

[5] 劉毓菘 《古謠諺序》卷首。

[6] 顧祖釗 《華夏原始文化與三元文學觀念》第二章 北京大學出版社 2005。

[7]《易經·繫辭上》

[8] 但這並不是說,人便是主宰,人之志便全然統攝了天地之志了。人雖為五行之秀,性靈所鍾,但他依然在天地之内,依然“畏天命,畏大人,唯聖人之言”。此即是一種與自然,天地相持爲一種不即不離之關係的自然觀。它與古希臘之絕對已然φύσις[湧現]之自然觀不可同日而語。

[9]馬一浮 《復性書院講錄》 卷四 p.156

[10] 比較《易經·繫辭上》:“聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言。變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。”

[11] 《老子·二十五章》:“有物混成,先天地生;寂兮廖兮,獨立而不改,周行而始,可以為天下母。吾不知其名,強爲之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”當然,道家與儒家在很多方面都是不同的,但此二者所共享的是由《大易》所開創的自然觀,因此,此“四大”亦爲儒家所含。

[12] 詳論參見王太慶 《道之為物:海德格爾的“四方域”物論與老子的自然物論》 載愛智論壇 2005。

[13] 參《老子·八章》:“上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道。”三十二章:“譬‘道’之在天下,猶川谷之於江海。”四章:“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。”水在中國古典思想的基本隱喻,可參見[美]艾蘭 《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》 上海人們出版社 2002。

[14] 子曰:“志於道,據於德,依於仁,游於藝。”——《論語·述而》

[15] 比較柏拉圖在《理想國》[Politeίa]中借蘇格拉底之口對poihthvß[詩人]的態度與儒家經典“詩教”及孔子“刪詩”之意圖,便可知無論是“詩”還是“ποίησις”在其各自文化語境中所處的位置都天然的與政治或政教是分不開的。但這只是表象而已,窺其深處而言,在柏拉圖那裏ποίησις無論如何是不及哲學[filosofίa]生活完滿的。而詩教之於孔子則完全是一種内在於生命本身的道德修—習。由《詩》而興,歸於仁義,此即子曰:“思無邪”之義。當然,這些只是淺論而已。

[16] 韓愈 《原道》:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎已,無侍於外之謂德。”《昌黎先生集》卷十一。

[17] 《禮記·經解》:“故《詩》之失愚,《書》之失誣,《樂》之失奢,《易》之失賊,《禮》之失煩,《春秋》之失亂。”

[18] 子曰:“君子無終日之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。”——《論語·裏仁》

[19] 《易·卦序》:“井道不可不革,故授之以革。”

[20] 《易·革》彖曰:“天地革而四時成,湯武革命順乎天而應乎人。《革》之時大矣哉!”

[21] 可參見《聖經·出埃及記》19:16—15 耶和華於火中降臨西奈山 “西奈山全山冒火,因爲耶和華在火中降於山上。山的煙氣上騰,如燒窯一般,遍山大地震動。”——19:18 引自和合本《聖經》。

[22] 《易·巽》象傳曰:“隨風,《巽》。君子以伸命行事。”

[23] 《易·鼎》彖傳曰:“《鼎》象也以木巽火,烹飪也。聖人烹以享上帝,而大烹以養聖賢。”

[24] 《易·革》:“巳日乃孚。元亨,利貞,悔亡。”彖傳曰:“文明以悅,大‘亨’以正。革而當,其‘悔’乃‘亡’。”

[25] 或謂子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝於惟孝,發於兄弟’。施於有政,是亦為政,奚其為政?”——《論語·為政》

[26]Politeίa譯爲[理想國],而這個詞的本義爲:政治共同體、政制、共同體的生活方式。詳論可參見:劉小楓 《經典與解釋8 蘇格拉底問題》p.3 華夏出版社 2005。

[27] 詩學一詞源于對亞裏斯多德的PeriÆ Poihtikhvß翻譯。如果按古典政治哲學的劃分,政治技藝含有詩藝[poihtikhv tecnhv],因此,不會再在詩學名前在加上政治一詞。而今之所以強調政治在詩學之前,是因爲政治本義如不明,則詩之義亦不會明了,政—治是詩學的前提。

[28] 《易·未濟》象傳曰:“火在水上,《未濟》。君子以慎辨物居方。”

[29] 此便是被西方拖入的所謂全球化浪潮。

[30] 《左傳·成公十三年》:“劉康公曰:吾聞之,民受之天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則,以定命也。”此“中”即是天地之道,亦是“天命之謂性”之“性”。

[31] Martin Heidegger 《演講與論文集》p.188 “天、地、神、人之純一性的居有(Ereignen)着的映射遊戲(Spiegel—Spiel),我們稱之爲世界(Welt)。”

[32] 參見第三節關於老子“四大”與海德格爾“四方域”的比較。

[33] Martin Heidegger 《荷爾德林詩的闡釋》孫周興 譯p.215—216 北京商務印書館 2002。

[34] “知至至之,可與言幾。知終終之,可與存義。”—《易·乾文言》

[35] 《禮記·禮運》云:“人者,天地之心。”

[36] 此時就教養意義上而言的。



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