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2006-10-03
不入“流”的思想家——阿伦特诞辰100周年纪念 / 陈高华
TAG:陈高华 阿伦特 海德格尔 心灵生活

 上个世纪80年代中期,甘阳主编的“现代西方学术文库”迻译了海德格尔(Martin Heidegger)的《存在与时间》,由此发端了历久不衰的海德格尔热。阿伦特(Hannah Arendt)这个名字,在那个时候也随之进入了海德格尔研究者的视野。然而,二十年过去了,当人们有意无意地提及阿伦特时,几乎脱口而出的依然是这样的言说:“阿伦特,海德格尔的情人和学生”,或者还会补充说,“我也挺喜欢阿伦特”。因此,尽管阿伦特为越来越多的中国学人和非学人所知,但她依然没有真正进入学者们的“研究”视野,人们只是常常津津乐道于她与海德格尔的一段情事。情事当然是一个事实,甚至是一个不同寻常的事实,而且谈论这一情事也并非噱头,里面确实纠缠着思想的事情。然而,过多地在这一情事上、尤其是在一种作为海德格尔研究的辅助层次上滞留,对于阿伦特思想的研究而言,则显然是舍本求末,由此且错过了“名满天下的阿伦特”[2],也遮蔽了她的思想光芒。

据说,海德格尔那“唯一的弟弟”有一句口头禅——“你可以不正眼看我,但你无论如何不能一眼看透我”[3]。这句话也完全适合于阿伦特这位伟大的思想家。1972年,在加拿大的多伦多举行了一个关于阿伦特思想的会议,其时阿伦特本人也到场,并与著名的政治学家摩根索(Hans Morgenthau)有如下一段对话:

 

摩根索:你是什么人?你是一个保守主义者?你是一个自由主义者?在当代的种种可能性中你的位置何在?

阿伦特:我不知道。我真的不知道,而且从来就没有知道过。我想我从未有那样一个位置。你知道的,左派认为我是一个保守主义者,而保守主义者有时则认为我是一个左派或持异见者或天知道是什么。但我必须说,我不关心这些。我也不相信通过这种方式能够对这个世纪的真正问题有所澄清。[4]

 

上述的发问不仅仅是摩根索的疑问,而且是一个代表了几乎所有阅读阿伦特著作的研究者的疑问。对于生活在“规则手册”满天飞的环境中、已然习惯于意识形态(ideology)思维方式人而言,若无法给一个思想家“扣上一顶帽子”或者划入某个派别,那么这个思想家就是不可理解的。然而,对于强调“重要的是去理解”[5]的阿伦特而言,这一“不可理解”恰恰表明了人们判断力的弱化,更确切地说,是康德(Immanuel Kant)意义上的“反思判断力”的弱化。在现代性的进程中,人们对于思想和生活越来越失去其明确性,以至于甚至到了若没有固定的“规范”就不知道如何判断的地步,就是一个明证。

因此,一直无法入西方政治思想之“流”的阿伦特,常常被误解或被认为不值得一提。在当下中国学术界大行其道的所谓思想史家伯林(Isaiah Berlin)曾在一次对谈中表达了他对于阿伦特的轻蔑,他说,“我承认我非常不尊重这位女士的观点。许多著名的人士推崇她的著作。我不欣赏……她没有形成任何观点,也没有迹象显示她有什么严肃的哲学或历史思想。她写东西全是乱七八糟的形而上学大杂烩,甚至句与句之间没有逻辑上的关联,也没有合乎理性的或可以想象的联系。”而阿伦特曾经的朋友、犹太学者肖勒姆(Gershom Scholem)断言,“任何一个真正有教养的人和严肃认真的思想家都不会与她为伍”。[6]这些评论无疑显示评论者本身的肤浅和庸俗,而这都发生在阿伦特报道了关于艾希曼(Adolf Eichmann)的审判、以及出版了《艾希曼在耶路撒冷:一个关于恶的庸常性的报道》(Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil)之后不久,更加表明这两位犹太学者对阿伦特的评论带上了过多的情绪色彩。正如阿伦特研究的著名学者本哈碧波(Seyla Benhabib)所言,“伯林对阿伦特的不屑一顾,让人们一再想起1930年代和1940年代他们这一代欧洲流亡者典型的怀恨在心的抵触、不和以及个人仇恨”。[7]尽管如此,稍有学术识见的人都会觉得,不管是稍有名气的肖勒姆还是大有名气的伯林,就思想的原创性而言,都比不上不入“流”的阿伦特。一个简单的道理就是,真正的创造决定性地存在于科学哲学家库恩(Thomas Kuhn)所谓的“范式”之外。在一定范式下进行的,是“工作”;而惟有在范式之外进行的、为范式无法解释的反常,才是“行动”;而惟有“行动”才是自由的、创造性的。阿伦特生逢的二十世纪恰恰是一个“反常”的世纪,是一个“极端的年代”,其中发生的政治事件、出现的政治现象无法用西方政治思想主流中的各种范式去理解。对于这一点,对阿伦特表示轻蔑的伯林也说:“我的一生历经二十世纪,不曾遭逢个人苦难。然而在我的记忆之中,它却是西方历史上最可怕的一个世纪。”[8]

尽管有这样或那样的曲解和批评,阿伦特依然日益被人们认为是20世纪最令人激动和最具原创性的政治哲学家之一,她的政治思想也日益吸引着更多的学人去研究探析。伦敦政治经济学院的帕勒克(Bhikhu Parekh)教授颇为中肯地指出,无论人们对于阿伦特做出什么样的判断评价,她依然是一位值得认真细致探究的创造性的思想家。他把阿伦特的独特性归结为以下几点:她是少有的几位以纳粹极权主义为背景对政治进行系统的哲学思考的政治哲学家之一,而且可以毫无夸张地说,阿伦特此后的一切政治思考都渗透着她遭逢的纳粹经历;她是历史上唯一一位把整个西方政治哲学传统贬斥为“非本真的”因而不是真正的政治哲学的政治哲学家;她是第一位在英语世界把现象学方法应用于对政治的理解的政治哲学家;她是政治哲学史上把政治看成是一种审美活动的第一人;她是唯一一位提出了一种政治的世界观(political Weltanschaung)的政治哲学家;她是一种以公共的生活方式为基础的新文化的一位有力倡导者;当然,她还是除了同时代的波伏娃(Simone de Beauvoir)和薇依(Simone Weil)之外,思想史上唯一的一位女性政治哲学家。[9]这最后一个提法或许会让人感到不舒服,但这是20世纪以来的一个“小小的女性哲学家传统”,[10]此外,阿伦特对于“出生”(natality)概念的重视和强调,有一种特殊的意义,这是一种对柏拉图(Plato)以来的哲学传统的反叛,众所周知,自柏拉图以来,对于“死亡”的思考是哲学的一个重要领域,甚至认为哲学就是学习如何处于死的状态,而且阿伦特的老师海德格尔也依然强调对“死亡”思考的重要性,认为正是在对于“死亡”的思考中才能回到“本真的存在”,是所谓“向死而生”。针对海德格尔的此在向死亡敞开的思考,阿伦特则提出或补充了出生哲学,表达了对于“开端”之开创能力的推崇,而这也一直是海德格尔所推崇的地方。如果说“死亡”是消灭一切可能性的可能性的话,那么在阿伦特看来,“出生”就是开始一切可能性的可能性。

也许我们应该把这种分门别类的做法放在一边,因为不管是阿伦特的生活经历,还是她所思考的领域,如同整个20世纪的政治事件一样,都是极其复杂的。“在我们这个世纪,就一个政治思想家的生平对于理解其思想的至关重要性而言,显然没有谁能够把这一点表现得比她更为真实,也没有哪个政治思想家比她更好地反映着这个世纪的政治史。”[11]然而,阿伦特并非一开始就关注政治或政治现象,认真说来,关注政治对阿伦特来说是迫不得已的“不得不”。

阿伦特1906年出生于德国的汉诺威,在康德的故乡哥尼斯贝格长大,14岁开始阅读康德的《纯粹理性批判》,由此她踏上了哲学这一冒险的乐土,而对于康德的阅读和汲取,则贯穿着阿伦特一生的运思历程,我们发现,阿伦特在其思考过程中不断地从康德出发又回到康德。她计划中最后一部著作的最后一卷则是直接得自于康德的启明,尽管我们只能看到这一卷的未完成形式。康德之于阿伦特的重要性,我们从她的这么一段话中就可得知。她说,“无论什么时候,只要我一坐下来写作,就觉得康德站在身后看着我”。[12]在通过康德踏上哲学路途之后,她随后熟练地掌握了希腊语和拉丁语,阅读克尔凯郭尔(S?ren Kierkegaard),直到上个世纪20年代,从学于当时德国最有思想的头脑海德格尔和雅斯贝尔斯(Karl Jaspers),她一直从未表现出对于政治的任何兴趣。在上个世纪20年代中期至30年代初,阿伦特跟随海德格尔学习,听胡塞尔(Edmund Husserl)讲课,并在雅斯贝尔斯的指导下撰写了博士论文,这是一个典型的德国哲学的教育背景,而且这一教育经历也奠定了她一生的哲学思考视域,可以说这是阿伦特在思想上的转折点。与此同时,对阿伦特产生重大影响的另一个事件也日益明朗,那就是纳粹逐渐掌握了政权。希特勒(Adolf Hitler)的上台以及随后发生的一系列事件,使得阿伦特之前从不关注的政治进入了她的视野,成为她作为一个“犹太人”不得不去关注的问题。她在一次访谈中说到,1933年的国会大厦纵火案“对我来说,是一个直接的震惊,从那一刻开始我觉得自己有责任”,“不关心政治已经不可能”。[13]她对纳粹这种后来称之为极权主义的特有的政治现象的思考,最后汇集为《极权主义的起源》一书,可以说,阿伦特“是第一个从政治哲学的角度探索极权主义起源,并对之做出完备的概念思考的思想家”。[14]正是凭借这一著作,阿伦特在西方政治思想界崭露头角甚至由此奠定了她政治思想家的位置。在这一著作中,阿伦特探讨了极权主义这一现代特有的政治现象的历史条件和结构因素,认为极权主义是为扩张而扩张、民族国家的衰落、种族主义、资本和暴徒的联合、反犹主义结合在一起的产物,但她对极权主义的分析并不是一种历史研究,即不只是单纯地分析纳粹主义和斯大林主义,而且更重要的是去揭示极权主义的政治蕴含,那就是我们这个时代的危机、政治现代性的危机,它表明了西方文明及其价值体系的危机。而且,诚如英国著名的阿伦特专家卡诺范(Margaret Canovan)指出的那样,阿伦特对于极权主义的分析和思考,决定性地规定了她之后的运思路程。[15]不过,“《极权主义的起源》对‘我们世纪的危机’的分析基本是在政治阶级社会的层面,类似马克思的帝国主义分析,未涉及深层的思想的和形而上的原因。”[16]而这恰恰就是由阿伦特对极权主义的分析思考所决定却又未思及的领域。由此,阿伦特之后写成了较多重要并影响广泛的著作,其中包括1958年出版的《人的境况》(The Human Condition)和1962年出版的《艾希曼在耶路撒冷:一个关于恶的庸常性的报道》。前者可以说是阿伦特第一部较为具有理论性的政治哲学著作,这一著作的主题是考量“我们正在做什么”,由此她提出了著名的“行动理论”,强调是一个个的人,而不是人类,生活在这个世界,因而每一个人只有在与他人分享这个世界、共同拥有这个世界并在这个世界中积极行动,才能使人获得意义。这一立场倒转了西方哲学几千年推崇“沉思”的传统。而其中阐发的“激进民主”的理念以及对现代资本主义社会的批判观点,则激励了上个世纪60年代美国的学生运动和民权运动。后者则是最为引起争议的一部著作,是她作为《纽约客》(The New Yorker)的特派记者前往耶路撒冷报道对于艾希曼的审判的产物。她根据艾希曼在法庭上的表现以及对有关卷宗的阅读,发现艾希曼极其肤浅,根本不像人们所想象的那样是一个本性邪恶之人。由此,阿伦特提出了“恶的庸常性”这一观点,认为艾希曼之所以犯下如此罪行,完全是因为“思考的缺乏”以及由此而来的不作判断。同时,阿伦特在书中还指出她的犹太同胞在面对纳粹的政治邪恶的迫害时,不但没有抵抗,反而在一定程度上与纳粹形成了共谋。因此,此书一发表就立即在学术界引起了轩然大波,尤其是遭到了她的犹太同胞的谴责,甚至她的一些朋友因此而与其决裂,肖勒姆就是其中一位。当肖勒姆写信质问她是否拥有对于犹太民族的忠诚和对于犹太人的爱时,阿伦特回信说:“在我的一生中,我从未‘爱过’任何一个民族或者集体——德国、法国或者美国,工人阶级或者任何曾经存在过的团体。事实上我只爱我的朋友,而完全无法拥有其他任何一种爱。”[17]当然,阿伦特从未否认她的犹太身份,而且坚持一个“自觉贱民”的身份,以此与她生来所属的团体和生活于其中的团体保持一定的距离,由此保持自我反思和独立判断的能力。这让我想起了另一位在国内未受重视的哲学家桑塔耶纳(George Santayana)的一句话——“国籍和宗教……与我们的道德本质过于盘根错节,难以体面地改变,而对于自由不羁的人而言,它们又是偶然之物,不值得变更”。[18]毫无疑问,阿伦特当然属于“自由不羁”之人,并且把这种自由转换成一种“不用扶手的思考”。阿伦特自称,她之所以审视“思考”,其中一个动机就在于从艾希曼的身上所看到的“思考的缺乏”所导致的罪恶。不过,就阿伦特本身的整个运思历程来看,对于“艾希曼审判”这一事件的报道是一个非常重要的思想转折点。如果说纳粹主义的兴起和希特勒的掌权使她不得不转向对于政治的关注的话,那么艾希曼的审判事件则又使她回到了她最初倾心的哲学领域,尽管在经历了20世纪最为恐怖的政治现象之后,阿伦特对于哲学的看法已非当初那样单纯的崇敬了。正如台湾学者蔡英文所言:“这个事件的争议带动阿伦特从思考实践活动意义而走进探索人之思考、意愿与判断活动的哲学课题”。[19]对于这些领域的研究,构成了《心灵生活》(The Life of the Mind)一书,正如这一著作的标题所显示的那样,其主题探讨的是心灵的生活,这恰与阿伦特之前的《人的境况》一书的主题——对积极生活(Vita Activa)的探析——形成对照,而且我们有理由相信,心灵生活或者说沉思生活(Vita Contemplativa)与积极生活存在着某种紧张关系和连续性,并且潜在地规定了阿伦特在完成《人的境况》一书之后对心灵生活这一主题的探讨,因为她的《人的境况》一书是以加图(Cato)的一句箴言结束,而这句箴言又被她置于《心灵生活》的开头。加图的这句箴言就是:“一个人从不比他什么也没做时更多积极,也从不比他独处时更少孤独”(Numquam se plus agree quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset)。[20]其中对于沉思生活或心灵生活的性质的关注跃然纸上,并且暗含着积极生活与沉思生活之间共通的可能性。1975年,阿伦特在寓所突然离世,留下了未完成的《心灵生活》,一生的运思历程嘎然而止。未完成的《心灵生活》后来由好友整理于1978年出版,其中只完整论述了“思考”与“意愿”两个部分,关于“判断”的部分只留下一些讲座的草稿,后来英国学者贝勒尔(Ronald Beiner)对其进行了整理,以《康德政治哲学讲演》(Lectures on Kant’s Political Philosophy)为题出版。

对于阿伦特这样一个非常具有原创性但不具体系性的思想家,人们可以从许多方面对她及其思想加以理解和阐释,而且只有通过不同人从不同角度对其进行理解和阐释,才能呈现一个更加真实的阿伦特,而这也是阿伦特自身进行理解的路径。就目前国内学界关于阿伦特的研究,则不仅路径单一,而且论者寥寥。10月14日是阿伦特诞辰100周年,笔者这一肤浅的介绍性文字当然比不上轰轰烈烈的重量级“纪念研讨会”,但也不揣浅薄,谨以此文作为纪念,期待国内学界“真正的、具有分量的”阿伦特研究。

 

2006年10月2日

Email:cghly409@126.com

 

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[2] 陈嘉映,“纠缠与疏朗——海德格尔的阿伦特牵连与纳粹牵连”,《开放时代》,2000年第7期。

[3] 参见[德] 吕迪格尔·萨弗兰斯基:《海德格尔传——来自德国的大师》,靳希平 译,北京:商务印书馆,1999年,第17-18页。

[4] Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, Massachusetts, The MTT Press, 1996, p. 3.

[5] Hannah Arendt, “ ‘What Remains? The Language Remains’: A Conversation with Günter Gaus”, in Essays in Understanding 1930—1954, edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, pp.1-23.中译文参见北京师范大学哲学与社会学学院研究生学刊《学思》2005年秋季版(总第12期),第61页-73页。

[6] Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks, London, New Delhi, Sage Publications, International Educational and Professional Publisher, 1996, xxxvii, note 6.中译文参见,[伊朗] 拉明·贾汉贝格鲁:《伯林谈话录》,杨祯钦 译,南京:译林出版社, 2002年,第77-79页。

[7] 同上。

[8] [英] 埃里克·J.霍布斯鲍姆:《极端的年代》,郑明萱 译,南京:江苏人民出版社,1999年,第1页。

[9] 参见Bhikhu Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, preface, The Macmillan Press LTD, 1981.

[10] 语出崔卫平在中国人民大学“哲学日”(2004年11月18日)之“女性和哲学”研讨会上的发言。

[11] [英] 迈克尔·H.莱斯诺夫:《二十世纪的政治哲学家》,冯克利 译,北京:商务印书馆, 2001年,第79页。

[12] Hannah Arendt: Twenty Years Later, edited by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge, Massachusetts; London, England: The MIT Press, 1996. p.1.

[13] Hannah Arendt, “ ‘What Remains? The Language Remains’: A Conversation with Günter Gaus”, in Essays in Understanding 1930—1954, edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, pp.1-23.

[14] 王音力:《鄂兰》,台北:生智文化事业有限公司,2002年,第2页。另外,鄂兰是台湾学者对于Arendt的翻译。

[15] 参见Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, New York: Cambridge University Press, 1992.

[16] 张汝伦,“极权主义与政治现代性——读《极权主义的起源》”,《现代哲学》2005年第4期。

[17] Gershom Scholem: A Life in Letters, 1914-1982, edited and translated by Anthony David Skinner, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 2002, p. 399.

[18] [西班牙] 桑塔耶纳:《英伦独语》,邱艺鸿、萧萍 译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第5页。

[19] 蔡英文:《政治实践与公共空间——阿伦特的政治思想》,北京:新星出版社,2006年,第2页。

[20]

 
 



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