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2006-10-23
海德格尔东西方对话观探微 / 马琳
TAG:危险性 不均等的对待 对话 独语 马琳

 摘要: 本文所探讨的问题是:如何确切理解海德格尔关于东西方对话的观点?笔者将海德格尔的名篇《关于语言的对话》放在其哲学基本关怀与前提的视域中进行审慎解读。文章阐明,海德格尔所谓的异文化对话的危险性只与欧洲语言相关。他对日本概念的阐述有明显的改造痕迹。特别重要的是,文中所描绘的与“日本人“的对话基本上是海德格尔关于其哲学思想的独白;它可被称为一个宏大的独语。笔者认为,隐藏在海德格尔对东西方对话的暧昧态度之后是一种关于传统的整体主义观念。

关键词:危险性,不均等的对待,对话,独语

 在相关学术界,海德格尔与亚洲思想的关系广为人知。他的哲学基本概念和主题常与老子,庄子,道元,以及当代日本哲学家西田几多郎,西谷启治的思想相比较研究。海德格尔对古代东亚思想、诗歌、及艺术具有浓厚的兴趣。据笔者考证,他曾经五次在其文章和书信中引用《道德经》中的不同的章节。然而,学界对海德格尔本人对东西方对话的看法,以及东西方对话问题在其思想体系中占据何等位置等复杂问题尚未有深入系统的探究和可靠的结论。

本文的意图在于对这些问题的切实调研做一铺垫工作。限于篇幅,笔者的考察置于对海德格尔的名篇“关于语言的对话:在一位日本人与一位探问者之间”(此后常简称“对话)的审慎解读的语境之中。尽管笔者对海德格尔的其他著作的未作大量征引,然而,本文的阐释策略和立论方式建立在对其哲学的全面理解基础之上。

帕克斯(Graham Parkes),莱因哈德·梅依(Reinhard May),曹街京(Cho Kah Kyung)等学者认为,“关于语言的对话”对理解海德格尔关于其哲学与亚洲思想的关系的看法颇为重要。笔者对这篇文章的解读与其他学者的解读具有显著的不同。这不同之处在于,笔者并不从海德格尔的某些言论的字面意义出发而作依据不足的过度发挥式阐释,因而省却探察和评估这些令人费解的言论之实质与意义这一艰辛的任务。笔者把这些言论置诸“关于语言的对话”的上下文以及海德格尔哲学整体的视域当中。笔者阐明,海德格尔所使用的“对话”这一术语与一般意义上的“对话”具有本质性的区别,他所理解的“对话”与他所论及的“东西方对话”必须在他思想的整体框架中来领会。

关于“对话”一文的写作源起,海德格尔自己写道,“本文迄今尚未付印,作于1953年至1954年间,系因东京帝国大学的手冢富雄教授的一次来访而作。”(海德格尔 1959:269)。手冢富雄是东京大学德国文学教授,翻译过德国哲学家和诗人的多篇作品。在他所作的与海德格尔会谈的记录中,手冢富雄提酲读者留意“对话”的虚构性。[1] 他宣称他并不认识他九鬼周造本人(“对话”中常常提及的日本哲学家),并坚决否认自己是海德格尔所描绘的日本对话者。他写道:

 

来自日本的访问者被描绘为海德格尔的热心读者并且熟悉他的思考和表达方式,这和我一点关系都没有;在我看来,写作这篇文章毋宁出自海德格尔本人的动机和需要。文中那些特别的[海德格尔思想的]概念和术语对我来说完全是陌生的。而且,如果我是那个日本人,我也永远不可能表述文中的一些非专业性的思想。(转引自梅依:66)

 

“对话”的虚构性至今尚未被普遍认识并给予关注。帕克斯和梅依是少数认识到这一点的学者。他们将“对话”描述为“几乎完全是海德格尔的自由创造”(帕克斯,引自梅依 1996:ix),或者是一个“伪对话”(梅依 1996:51)。然而,他们未能将这一点与对“对话”的恰当理解结合起来。在笔者对海德格尔东西方对话观的探究中,对“对话”之虚构性的关注起着重要的作用。

下面,笔者简要介绍九鬼周造(1888-1941)及其关于“粹”(ぃき)的著作。[2]九鬼的正确头衔是男爵,而非像海德格尔所写的那样是伯爵。他从1921年到1928年底在欧洲逗留了将近八年,在德国跟随李凯尔特,胡塞尔和海德格尔学习,在法国跟随柏格森学习。他的代表作《粹的结构》1926年完成于巴黎,1930年出版于日本(英文版见九鬼1997)。1933年,九鬼出版了日文著作《海德格尔的哲学》,这是在所有语言中第一部研究海德格尔的专著。

九鬼对粹的阐释与海德格尔在“对话”中的描述完全不同,这已为一些学者指出。梅依认为,“海德格尔对粹的阐释很难说与九鬼的解说相一致”(梅依 1996:18)。[3] 柄谷(Karatani)认为,海德格尔对“粹”“一无所知”。[4] 大桥(Ôhashi)以为,“粹”是不可翻译的,海德格尔将“粹”描绘为“照亮着的怡悦之寂静的吹拂”(141),这并不算坏。[5] 在“对话”中,海德格尔将九鬼对“粹”的阐释刻划为呆板地把欧洲美学概念框架套用于日本艺术体验,这并非事实。起初,“粹”是一个用来表示品味的词。它代表着诞生于日本江户时代晚期闲适市民生活的一种审美理想。九鬼视之为表达渗透于日本民众生活最细微领域的“意识的现象”的一个基本概念。他认为,由于“粹”植根于日本民众的生存方式之中,欧洲语言里没有一个词可以确切地传达其微妙涵义。

 

欧洲语言的危险性:不均等的对待

 

“对话”的开始部分描述了探问者对日本概念“粹”之不可理喻性的感受。探问者说,二十多年前当九鬼与他谈论“粹”的时候,他“仅仅可以从远处猜测这个词说的是什么”(85);“我常常从九鬼那里听到这个词,可就是体会不到它的意思”(101)。[6]在认为九鬼试图“借助于欧洲美学概念来考察日本艺术的本质”(86)以及大多数东亚学者“追逐欧洲概念系统”(87)的基础上,探问者遏力突出以欧洲语言谈论粹的危险性。这一危险性难以为人瞩目,因为它“从某个地方[aus einer Gegend]趋迫而来,我们并没有料到这危险,而恰恰是在那个地方我们必须体验这危险”(88)。这一危险性究竟是什么呢?探问者在这一问题上几多迂回:

探问者:我们对话的危险[Gefahr]隐藏在语言本身,而不在于我们讨论的内容中,也不在于我们讨论的方式中。

日本人:可是九鬼伯爵精通德文,他的法文和英文也非常好。

探问者:不错。他能用欧洲语言来表达所探讨的事情。但是我们所探讨的是“粹”。日本语言的精神对我来说是锁闭的;至今如此。

日本人:对话的语言将所谈的一切都领入欧洲思想。

探问者:然而对话却试图道说[sagen]东亚艺术和诗歌的本质。

日本人:现在我开始明白您是从哪里感觉到这种危险的。对话的语言不断地摧毁了道说所讨论的内容的可能性。(海德格尔 1959:89;着重出自原文)

 

海德格尔关心的既不是与九鬼对话的内容,也不是其对话的方式,而是用来对话的语言。他认为,“粹”这个词体现了“东亚艺术和诗歌的本质”。这一本质(das Wesentliche)栖居于、限制于日语概念系统之内。当用欧洲语言来谈论“粹”的时候,它被携入欧洲概念系统之中。因此,其植根于日本概念系统之中的本质遭到摧毁。结果,“粹”的本质完全没有被传达给海德格尔。

这里深藏着一种很难注意到的不均等的处理。大多数“对话”的读者预设海德格尔是在平等的基础对待欧洲语言和东亚语言这两种不同谱系的语言的。海涅(Heine)认为海德格尔向日本对话者强调的东西方对话中所固有的危险“基于语言自身有限性之上”(海涅 1990:61)。邓克(Denker)评论道,“这一对话的巨大危险性在于,这两种文化的关系只能用其中一种语言来讨论”(丹克 2000:80)。笔者以为,海德格尔的对于“粹”不可理喻性的言论并非基于以下对欧洲语言和东亚语言未作本质性区分的观点,即,由于一个词的本质植根于相应的文化和语言背景,当它被携入不同的思想传统,或被翻译成另一种差异极大的语言的时候,其本质就会被摧毁。因此,在异文化交流中语言的翻译常常引起误解,而非促进理解。

如果我们仔细阅读“对话”,可以看出,海德格尔在谈论语言的危险性时,并非均等地对待欧洲语言和东亚语言。他所考虑的不是任何语言在解释植根于另一语言的概念时所具有的危险性,而仅只是欧洲语言的危险性。实际上,海德格尔所谓的危险性独立存在于具体的对话情景,无论这种对话是异文化间或是同文化间。在“对话”中,当提及语言的危险性时,尽管海德格尔很少直接使用“欧洲语言”一词,而用“这种(die)语言”,或不用冠词,直接使用“语言”一词。然而,其指称十分清楚。例如,

 

探问者:……现在我更清楚地看到了那种危险:我们用来对话的语言[die Sprache]不断地破坏着道说我们所讨论的事情的可能性。

日本人:因为这语言[die Sprache]本身植根于感性和超感性的形而上学区分之上。支撑这语言的结构的基本要素一方面是声音和文字,另一方面是指称[Bedeutung]和含义[Sinn]。

 

日本人:我们认识到,这种危险就在于语言被遮蔽的本质。(海德格尔 1959:103,111;除了“更”以外,其它着重为笔者所加)

 

海德格尔似乎从未考虑过欧洲概念被日本思想和语言所曲解的可能性。在文章的开头,他通过日本对话者之口,表示怀疑日本学者会被“欧洲语言精神所具有的丰富概念引入迷途,由此把[他们的]的此在的基本标志轻视为为模糊散漫、难以形状的东西”(88)。如果有任何因素在这一异文化交流中面临危险,那一定总是在日本一方,而非欧洲一方。欧洲一方总是带来混乱,曲解和危险的一方。即便我们可以论及日本语言的危险性,欧洲语言似乎拥有不可比拟的威力,因此对这种危险性具备免疫功能。

海德格尔关于语言危险性的言论仅仅与用欧洲语言讨论和描述日本概念相关。反向的过程,也即欧洲概念通向日本语言之途,在“对话”中仅只偶或提及。在此之际,海德格尔也从不把“危险”一语与其讨论相联系。如我们所知,手冢富雄是多部德国文学、哲学著作的译者。在“对话”中,海德格尔让日本访问者如是说:“我从我们日本的诗歌出发,要正确地合乎本质地体验欧洲诗歌,总还感到力不从心”(94)。这是对跨越具有较大差异语言之翻译的难度的十分平常的表述。其中并没有声称欧洲诗歌的本质面临着用日语对其进行表述而产生曲解、摧毁的危险。在“对话”中间部分的一段中,海德格尔的日本对话者对从德语通向日语之途的态度明显是乐观的。

 

探问者:德文的本质当时一定象急流一样倾泻到您头上。

日本人:确实如此。在翻译期间,我常常觉得自己在不同的语言本质之间穿梭。不时[bisweilen],一道光亮向我闪耀,让我感到这两种本质不同的语言的生成源泉[Wesensquell]原来是同一的[sei derselbe]。

探问者:您没有由此寻找一个普遍概念,一个把欧洲语言和东亚语言都纳入其中的普遍概念。

日本人:绝对没有。(海德格尔 1959:115)

 

在这段交谈中,日本对话者并没有相应地感到德文词语、概念的精神对他来说是闭锁的。日文作为翻译的目标语言对德文的转换没有形成障碍,因此也没有对相应的欧洲概念造成曲解,遑论摧毁。反之,日本对话者作为译者体验到近似迷狂的灵感,从中感觉到两种不同语言的共同生成基础。[7]

海德格尔仅把“危险”这一术语应用于欧洲语言的这一事实与其哲学思想的根本前提与运思向度息息相联。它蕴含着迄今大部分“对话”的读者未尝意识到的重要意义。首先,海德格尔所说的“危险”不能简单地等同于其具有否性意味的字面意义,而是一个在积极意义上使用的技术性术语。它是海德格尔在讨论现代技术世界之时所使用的关键术语(参见海德格尔1994)。对他来说,技术的本质,作为命定之揭蔽(das Geschick der Entbergung),是危险所在。科技世界的产生是存在历史(Seinsgeschichte)发展的必然结果。海德格尔宣称,“哲学在本质上是如此原初的属于西方,以至于在它之中承载了西方世界的历史。只从这里技术才得以产生。唯有一个技术,它是西方的,它是哲学的沿续”(海德格尔1979:3)。在根本意义上,技术是揭示存在整体的方式或模式。

海德格尔并没有对技术采取笼统的批判态度。他认为,现代技术与存在历史的演化具有内在联系。由于存在之揭蔽这一关键问题被遗忘,以及存在被对象化,现代科技成为可以将一切事物对象化的集置性力量(Ge-stell)。存在的问题需要从新提出;现代世界需要将自身转化为一个适于人类栖居之所。海德格尔坚持认为,现代世界的转化只能从其所在之处开始,这恰恰是因为它与存在具有必然的、内在的(尽管目前遭到扭曲的)关联。从这一视野出发,我们可以更为准确地理解海德格尔的一系列令人费解的言论。诸如“哪里有危险,哪里也生长起拯救的力量”(海德格尔1962:28),以及“技术的本质性展开,在其自身之内隐藏了我们最意想不到的事,即拯救力量兴起的可能性”(海德格尔 1962: 32)。

无论是隐藏在欧洲语言的使用之中还是隐藏在技术的扩张之中,海德格尔所说的危险都与存在之命定息息相联。危险是由对存在的遗忘以及技术世界对于追问存在的放弃而产生的。为了回应这一威胁此在(Dasein)本性的危险,海德格尔主张,哲学思考的任务是促成新的启始。新的启始的诞生倚待于回溯被遗忘了的存在历史的“伟大启始”(der große Anfang)。海德格尔写道:

 

在其永不会失落的本质性启始中,当前的全球-星际世界完全是欧洲-西方-希腊的。…… 相应地,当前的世界可以完成一个本质性的转变,或为这一转变做好准备。这只能通过其自身的启始,它宿命般地决定了我们的时代。它是伟大的启始。(海德格尔 1996:177)

 

这一思想是海德格尔克服形而上学的基本出发点。克服“既不是摧毁,也不是否定形而上学”(海德格尔1959:109)。西方思想另一启始[der andere Anfang]的莅临要借助于对被遗忘的存在的追问,借助于经过更新的方式来思考语言的本质。海德格尔在“对话”中所谈论的欧洲语言的危险性应当从创生伟大启始的这一广阔背景来加以把握。

 

III.欧洲思想之他者

 

在“对话”前面部分,海德格尔竭力将东亚世界描绘为相对于欧洲世界的根本的“他者”。他把东亚世界与欧洲世界严格区分开来,并且还批评对日本学者对欧洲思想与东亚传统肤浅的比拟或等同。海德格尔断言,“欧洲人栖居在与东亚人完全不同的家中”(见下面引文)。这一断言是从他的名言,即语言是存在之家,引伸而来的。海德格尔写道:

 

日本人:现在我开始明白了,您是从哪里觉察到这种危险的。对话所用的语言不断地摧毁着道说所讨论的内容之可能性。

探问者:早些时候我曾经十分笨拙地将语言称为存在之家。如若人通过其语言栖居在存在之要求与召唤之中,那么我们欧洲人也许栖居在与东亚人完全不同的家中[dann wohnen wir Europäer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch]。

日本人:假定欧洲语言和东亚语言不仅有差别,而且从本质上完全不同[von Grund aus anderen Wesens sind]。

探问者:那么,从家到家的对话就几乎是不可能的[So bleibt denn ein Gespräch von Haus zu Haus beinahe unmöglich]。(海德格尔 1959:89-90)

 

语言是存在之家。在上面的引文中,海德格尔说这一表述十分笨拙,认为它比较生硬。在“对话”后来的部分,他哀叹这一表达已经“成为一个时髦的口号了”(118)。然而,海德格尔并没有放弃这一表述。它在“对话”中为关于语言本质更为恰当的表述的出现奠定了基础,即,日文词语“言葉”和德文词语“die Sage”(道说)。

相应于欧洲人和东亚人住在完全不同的家中,以及非形而上学的东方思想面临被欧洲语言和概念系统所曲解的危险之论调,海德格尔赋予日本世界相对于欧洲世界来说不可理喻的“他者”角色。这表现在海德格尔用否定性的口吻谈及他与九鬼的对话。他宣称他对“粹”的涵义“仅仅可以从远处猜测这个词说的是什么”(85),“日本语言的精神始终[对他]闭锁着”(89)。甚至连九鬼夫人所穿的“日本节庆服装”也起到暗示海德格尔他所面对的是一个他者的世界之作用(89)。[8]

这一他者性的感觉在日本人和探问者之间的对话方式中也有所体现。他们的对话似乎并不是两个有血有肉的人之间的自然交流,而时常给人以两个高度抽象而又相互闭锁、排斥的概念系统之间的“对话”的印象。这一点可见于海德格尔对“我们”这一词的使用之中。探问者总是讲“我们欧洲人”,而日本对话者则总是说“我们的东亚的此在”,“你们欧洲的理性”。有一处,日本对话者似乎错误地使用“我们”来指称探问者与他本人,但他紧接着致歉:“我们现在所说的这番话——请原谅我说‘我们’……”(137)。是因为什么原因海德格尔不情愿用“我们”来指称这两位异文化的对话者呢?将“我们”的使用局限于自身文化群体隐含着对另一对话者漠然的态度,即,拒绝将其认同为自己作为具体的真实的人在日常生活中所建立起来的各种共同体中的一个至少是潜在的成员。

为了强调日本世界是“他者”的并应当维护其“他者”特性,海德格尔将日本学者描述为热衷于追逐欧洲思潮,并试图将其运用于对日本传统的阐释。在文章开始,他让日本对话者说九鬼“借助于欧洲美学概念体系来考察日本艺术的本质”(86)。当探问者使用西方术语“感性”和“超感性”将粹描述为“感性的闪现,在其跃动的怡悦中,超感性显现出来”时,日本人回应道,“我认为,凭借这种解说,九鬼恰切地触及到我们在日本艺术中体验到的”(101)。

海德格尔告诫日本世界保持未被欧洲形而上学思想所贻害的状态。这需要与其改造(aneignen)日本概念的阐释策略相联系起来理解。这一策略被高超地融合在“对话”的整体框架之内,需要几经迂回才有可能将其阐明。如果我们把海德格尔在“对话”中所描述的色和空与手冢对他与海德格尔的实际讨论所作的记录相互参照,可以看出这一悄然改造的策略。在“对话”中,日本对话者为色和空提供了如下的解释:

 

日本人:……我们的思想,如果我可以这样称呼的话,固然具有某种与形而上学的二元区别相似的东西[即感性和超感性之二分];但是这个区别本身以及它所区别开来的东西却不是通过西方形而上У母拍罾窗盐盏摹N颐撬瞪簿褪牵丈悼眨簿褪牵榭眨撸炜铡N颐撬担何奚次蘅铡?/FONT>

……

日本人:“色”确实表示色彩,但它所指的在根本上不止于可由任何方式感知到的东西。“空”确实表示虚空和敞开,但它所指的与仅只是超感性的东西[das Nur-Übersinnliche]有所区别[anderes als]。[9] (海德格尔 1959:102)

 

在借助于日本对话者之口所作的这些表述中,海德格尔又一次强调日本概念在本质上的他者性。然而,通过手冢的记录,我们可以看到海德格尔的另一面。根据这一记录,海德格尔热心地询问与西方形而上学概念相应的日文词语。他主动地问及“哪些词习惯上用来表达‘现象’[Erscheinung]和‘本质’[Wesen]”(手冢:61)时,手冢分别举出色和空作为回答。他的解释如下:

 

色可以是颜色或着色的意思,扩展义是现象。尽管空的原义是虚空,或者天空,它也意味着“敞开的”(开敞的世界)。在某种意义上,它表示空無,但这并非否性的涵义,而是指万物存在原初的方式,或者说一种理想的状态……恰恰是在现象(色)成为虚空之时,现象开始接近本质的东西。这一对于本质的预测因此朝向空無和无限。这即是我们传统的思考和感觉方式。教授先生,您先前提到日本艺术的形而上学特征;我相信它应该是这样一种形而上学特征。(手冢:62)

 

可以看出,事实上,手冢对于西方形而上学体系和日本概念的关联问题持均衡中肯态度。日文中当然有对应于现象和本质的词语,但不能将它们与西方概念简单地等同,也不能将其截然分开。需要得到综观(übersichtliche Darstellung) 的是这些术语之具体的异同。手冢不需要海德格尔来警告他不要把这些表面上相似的术语轻率地等同。他很清楚地意识到,在处理这些术语时需要相当的审慎。乍看之下现象及本质和色及空十分相似,然而他觉得“必须补上日本思想对形而上学如何理解的解释”(手冢:61)。

在“对话”中,海德格尔对于其哲学道路和东亚思想之关系的态度并不十分明朗。他通过日本对话者之口说:“就我力所能及的理解而言,我感到你您的宏论与我们的思想之间具有一种深深遮蔽着的亲缘关系[tiefverborgene Verwandtschaft],原因恰恰在于您的思想道路及其语言是如此完全不同(ganz anders)”(136;着重为笔者所加)。梅依将这段话当作为海德格尔对于“东亚思想和他自己的思想取向之间存在着‘深深遮蔽着的亲缘关系’”的认可(梅依 1996:46)。尽管梅依注意到海德格尔“无意于更深入地阐明这一亲缘关系的内容及限度”,他并没有给予这一引文的后半段以充分注意。在其中,海德格尔的思想道路及其语言被描述为相对于亚洲思想“完全不同”。

在“唯一源泉”(见下一节)的同一性和海德格尔所创造的东亚思想的他者性之间存在着相似的张力。探问者提醒他的日本对话者:“对东亚民族和欧洲民族来说,语言的本质始终是全然不同的东西”,甚至所谓“本质”的涵义也全然不同(海德格尔1959:113;着重出自原文)。他让日本对话者说:“绝对地从远处我感觉到眼下浮现在我脑海的日本词语[即言葉]和您的说法[即语言是存在之家]的亲缘关系[Verwandtschaft]”(114)。根本的他者性,深深遮蔽着的与海德格尔思想的亲缘关系,无论哪一方面被强调,东方思想都被海德格尔按照预先设想的模式以同样的程度加以改造。在下一节,这些令人困惑的表述之含义会变得明朗起来。

 

IV. 海德格尔对“东西方对话”所作的转向

 

海德格尔在反思其以语言和存在问题为核心的哲学道路之际,作出如下言论:

 

探问者:……我还没有看出,我力图思为语言本质[Wesen]的那个东西是否也适合于东亚语言的本质;我也还没有看出,最终[Ende],这最终同时也是开端[Anfang]),运思经验是否能够获得语言的本质,这本质将保证欧洲-西方的道说与东亚的道说以某种方式进入对话中, 而那源出于唯一源泉[einer einzigen Quelle]的东西就在这种对话中歌唱。

日本人:即便在那时候,这唯一源泉对这两个语言世界还是遮蔽着的。

探问者:这正是我的意思。(海德格尔 1959:94;着重出自原文)

 

这一段言论通常被当作以下论点的最好依据,即海德格尔在严肃地探讨东西方对话的哲学基础,至少是其未来式的可能性。帕克斯认为这一段言论“将海德格尔对于语言本质的思考与其前辈区别开来,将他的论说从仅考虑欧洲语言的传统区别开来”(帕克斯 1987b:213)。然而,海德格尔实际上所系之于怀的问题比这些说法难以探知。首先,我们面临理解一系列令人蹙眉之表述的困难。例如:“最终”就是“开端”意味着什么?为什么在设想的东西方对话之中显示自身的“唯一源泉”“对这两个语言世界还是遮蔽着的”?第二,海德格尔在使用“对话”(Gespräch)一语时实际上考虑的是什么?他是在什么意义上使用“欧洲-西方的道说”(europäisch-abendländisches Sagen)和“东亚的道说”(ostasiatisches Sagen)这些表述的?

考虑到“对话”的虚构性质,阐明其行文结构可能有助我们理解这些难以捉摸之言论的含义。为了便于讨论,笔者将“对话”分为六部分。在阐明这一划分之后,笔者将讨论这篇文章的中心特征。这些特征既与结构,也与主题相关。笔者将表明,海德格尔将东西方对话这一主题转变为一个宏大的独语(architectonische Monolog)。[10]此后,笔者进一步探讨海德格尔的“对话”这一术语。

第一部分(85-90:9)是全篇的序曲。[11] 它以对九鬼及关于“粹”的讨论的回忆开始。探问者论及“粹”的不可理喻性,以及用欧洲语言来谈论“粹”的危险性。这一部分的末尾出现“语言是存在之家”这一表述。

第二部分(90:10-100:19)是海德格尔的学术自述。探问者回溯了他毕生所关心的语言和存在的问题。话题逐渐转到阐释学在其哲学思想中的发展。

第三部分(100:20-111:5)中,日本对话者是谈话的主角。除“粹”之外,讨论专注于日本概念“色”和“空”以及电影《罗生门》。据称,它们在被引入欧洲语言或概念系统时,也面临被其曲解的危险。

第四部分(111:6-120:8)中的大部分讨论是对第二部分海德格尔学术自述之延续。“语言是存在之家”这一表述得到更多讨论。什么是表达“语言”的日文词语这一问题被提了出来;并且宣称尚未揭示的表达“语言”的日文词语和海德格尔“语言是存在之家”这一表述具有“亲缘关系”(Verwandtschaft)。

在第五部分(120:9-140:倒数第5行)中,对话回到对阐释学的探究。这一部分揭示,什么是海德格尔对阐释学本质的真切解释和什么是表达 “语言”的日文词语的这两个贯穿全文的问题所问的是“同样的东西”(das Selbe)。这一部分的结尾出现了对 “粹” 海德格尔式的解释,作为揭示表达“语言”的日文词语的铺垫。

在第六部分(140:倒数第4行-155),日本对话者和探问者两个角色的区分逾渐缩小,几乎完全成了“独语”。最终,什么是表达“语言”的日文词语这一问题得到了回答,即“言葉”一词。紧随其后,关于语言本质的“一个更合适的词”(ein gemäßeres)也得到了揭示,即“die Sage”(道说)。

从以上概要可以看出,两个基本问题是海德格尔的“对话”的行文线索。第一个问题是,什么是海德格尔对“阐释学”的“真切的解释”。这个问题由海德格尔所虚构的日本对话者提出,出现在文章前半部分海德格尔自述其学术进路之际:“……对我来说关键是从您这里听到您对那个词[阐释学]的真切的解释[authentische Erklärung]——请允许我这样说;否则也就永远不清楚九鬼伯爵思考的动机何在”(98)。第二个问题是,日文中的哪个词语对应于欧洲人所谓之语言的本质[das Wesen der Sprache]。这个问题出现在文章的中间部分,由探问者提出:“日本世界所理解的语言是什么?更为谨慎地问:在你们的语言中是否有一个词表示我们欧洲人称之为语言的东西?如果没有,那么你们如何经验我们叫做语言的东西?”(114)。[12]

上述两个基本探问在文章的前半部分相互交替地演进。海德格尔不断地把尚未揭示的关于语言本质的日文词语与其对于语言以及阐释学本质的表述“语言是存在之家”相互联系、比拟。在“对话”的中间部分,海德格尔揭示这两个问题之所问具有同一性。自此以后,两者更加紧密地缠绕在一起,成为一对更易识别的孪生线索。这两个问题的相互交替以及最终的合一在某种程度上对应于探问者以及日本人两个角色的有意交换和融合。在对话前面部分,探问者对于所谓的日本学者草率地采纳欧洲概念表示谨慎态度,而日本对话者则表现出一种肯定的态度,并因此受到探问者的告诫。在“对话”的后面部分,日本对话者似乎被探问者对他的告诫所转化,变成了探问者的回声。试看海德格尔对两个基本探问之同一性的揭示:

 

日本人:那么,当我向您询问阐释学的本质,而您向我询问日本人表达你们称之为语言的词语时,我们相互询问的是同样的东西[das Selbe]。

探问者:显然如此。所以我们完全可以倚赖于我们对话的遮蔽着的动向……

日本人:……只要我们保持是探问者。(海德格尔 1959:123;省略号出自原文)

 

紧接着,海德格尔详细地解说了他将阐释学引入其哲学体系之意图。在其晚期哲学中,除了“对话”一文之外,他很少用到阐释学这个术语。对阐释学本质的解说是“对话”中最长的专题讨论。海德格尔称,对语言本质的反思在他与(西方)历史上的思想家进行真切(eigentlich)的对话中起着根本性的作用。在此之后,日文词语“言葉”,一个“无法被我们的思想所穷尽”的“奇妙的词语”,以及“道说”,一个关于阐释学本质的“更合适的词语”,都被揭示出来(142-145)。

根据手冢的记录,海德格尔的确饶有兴趣地询问了“语言”的日文词语。然而,他立刻意识到海德格尔习惯于把他所获知的纳入其预先设想的框架之中。他对这询问的记录如下:

 

[海德格尔]然后问我:“日文中大概也有一个表达语言的词吧?这个词本来是什么意思?”

我回答道:“你问的词是言葉[音kotoba]。由于我不是这方面的专家,我无法提供确切的说明。但我想,言[koto]应该与事枘[音kotogara,事件或事务(Sache)的意思]中的koto[事物的意思]相关。葉[ba]是ha的转声,有“许多”或“稠密”的含义,就像树上茂密的叶子。如果真的是这样,那么作为言的koto和作为事柄的koto就是一枚硬币的两面:事情发生了,变成语言kotoba。言葉这个词就植根于这种观念当中。

这一解释似乎与海德格尔的想法很吻合。他在手边的一张纸上做着笔记,说道:“很有意思! 那样的话,手冢先生,在日语中表达‘语言’的那个词,kotoba,可以是Ding[事]。”

这种说法有把一个词强行带入预先设想的观念之中的嫌疑。但出于礼节,我不便于反对。(手冢:60)。

 

在海德格尔笔下,“葉”变成了“花的叶子——花瓣”(142);“言”变为“每每给出怡悦的东西本身,总是以一种特别的方式在不可复现的瞬间以其全部优雅达乎闪现”(142);在更加独特的海德格尔笔调中,“言”被描绘为“优雅的澄明着的传信的原兴发生[das Ereignis]”(144)。显然,海德格尔对这个词语进行了改造。[13]他对言葉的解释与其对语言本质的阐述相一致,即,语言是存在之家。而语言的本质与海德格尔思想意义上的“对话”道说着同样的东西。

在揭示关于语言的日文词语之后,海德格尔公布了关于语言的本质“更为合适的词”:即 die Sage (道说)。这是又一个与关于语言本质的其他表达相一致的自创术语。接着,海德格尔把道说这个术语与日文词语言葉紧密地关联起来。在刻划道说的过程中,日本对话者和探问者这两个角色完美地互相回应:

 

日本人:照此说来,道说并不是表示人类之说的名称……

探问者:……而表示你们日文中用言葉一词示意出来的本质性的东西——那传奇式的[das Sagenhafte]……

日本人:……只是到现在,通过我们这次对话,我才熟悉了言葉一词的示意。(海德格尔1959:145;省略号出自原文)

 

海德格尔式的对话发展到这里,什么是海德格尔对“阐释学”本质的“真切的说明” 和日文中哪个词语对应于语言的本质这两个基本问题结合成一支独特的贯通的海德格尔式的圣歌;而日本对话者和探问者这两个角色则几乎完全融合。“语言”的日文词语被整合在海德格尔所谓之东西方对话的话题之下,尽管它仍被赋予海德格尔式的日本性。言葉被设定为相对于欧洲思想之根本的他者,然而在其他者性中依然具有与海德格尔关于语言本质的有名表述之“亲缘关系”。如此,整个宏大的海德格尔式的对话最终达到顶峰。[14]

揭示出“对话”一文的主题结构之后,我们需要对海德格尔式的语言本质作出进一步的阐明。海德格尔所谓的“对话”,并不是指居住于日常生活世界之中的普通人之间的交谈。如他在“对话”中所说,“不能把任何交谈[jedes Miteinanderreden]都称为对话[Gespräch]”(151)。帕克斯在其对梅依著作的英文翻译中,将“Gespräch”翻译为“conversation”, 将题目“关于语言的对话”(Aus einem Gespräch von der Sprache)翻译为“从一次关于语言的交谈(conversation)而来”。按照他的说法,德文词语“Gespräch”是用于普通人的日常交谈的最常用的词语。因此,翻译成英语时,“conversation”比原译“dialogue”恰切。“conversation”一词“更易给人以这样的印象,即这篇文章来源于一次真实的交谈”,而“dialogue”一词则有“更加自由的文学性虚构”的含义(帕克斯 1996 xvii)。

帕克斯的考虑似乎是这样的:海德格尔意欲给他的文章以真实性的印象。为了与这一意图相一致,最好把 Gespräch 翻译为 dialogue 。在另一篇短文中,帕克斯强调海德格尔所谓的交谈不是“关于语言”(über der Sprache)而是“来自语言”(von der Sprache),“来自”(von)意味着“交谈有关语言,同样也,或者更重要的是来自语言”(帕克斯 1987b:213)。根据这一理想模式,“交谈者努力避免[把语言作为客观对象]来谈论语言,而试图让交谈由语言自身的本质(vom Wesen der Sprache her)所引领与支撑”(帕克斯 1987b:213)。

帕克斯的看法富有洞见;并且,在许多情况下,把 Gespräch 翻译为 dialogue 确实更为合适。然而,问题在于,对海德格尔来说,真正的对话永远不可能是对话者之间的自由交流或询问。真正的交谈并不是以留意并考虑对方所说内容的方式进行,而是依赖于一种在等级上地位更高,在次序上更为原初的东西。因此,很难说海德格尔真的意图将其“对话”一文表现得真实普通。尽管德文词语 Gespräch 确实是指示人们日常交谈的最为常用的词语,海德格尔对这一词语的用法十分独特,以至于可以说使其获得了语义提升(semantische Aufgang),成为其著作中的技术性术语。[15] Gespräch 这一术语只有放在海德格尔后期思想的总体框架之中才能得到确切理解。

在《何者呼唤思想?》中,海德格尔严格地将交谈与对话区分开来。根据他的说法,“交谈[Konversation]在其本质上是在主题边缘的游移,并不涉及未说的东西”。从交谈表达了“交谈者互相朝向”这一事实来看,可以称其为对话[Gespräch];但是, 海德格尔断言,“真正的对话绝对不是交谈”。对话“将谈话者引向未说的东西”。“对话的灵魂”在于“对话者在那个他们所谈论的场所[Aufenthaltsort]中相互交涉并相互引向这场所”(海德格尔 1997:110;着重出自原文)。海德格尔坚持认为,真正的对话“来自语言[von der Sprache]”,“来自语言的本质[vom Wesen der Sprache her]”(海德格尔1959:149-150;着重出自原文)。[16] 真正的对话是来源自身的(sui generris)(151)。在另一篇文章中,海德格尔写道:“对话的统一在于这样的事实中,在本质性的词语中,总会显现出我们都赞同的唯一和同一[das Eine und Selbe]。在此基础上,我们被统一起来并从本质上成为我们自身。对话及其统一维系了我们的此在”(海德格尔 1996:39;着重为笔者所加)。如此看来,对海德格尔来说,真正的对话只有在为他所说的“唯一和同一”的支撑下才可能发生。这“唯一和同一”则“只有在那持久和永恒之光照下才能显现出来”(同上)。[17]为使真正的对话启始,对话者必须“留意那些将思想引导回其源泉之域场[Quellbereich]的轨道(海德格尔 1959:131)。

“关于语言对话”令人怦然心动的副标题“在一位日本人与一位探问者之间”很容易让人以为海德格尔终于开诚布公地探讨东西方对话问题。然而,正如许多学者所感觉到,此文充满晦暗、遮蔽之处。海德格尔的对话概念为我们提供了理解其在“关于语言的对话”中一系列令人费解之言论的线索。特别是本节开头所引用的言论,其中海德格尔提及东西方对话的可能性,“那来自于唯一源泉的某一事物就在这种对话中歌唱”,而这“唯一源泉”即便在那时对东西方“两个语言世界还是遮蔽着的”(海德格尔1959:94)。海德格尔所谓的东西方对话建立在一个预设的真切对话的概念之上。这真切对话的基础在于那“唯一源泉”。而这“唯一源泉”,或者说是“那个[对话者]所谈论的场所”(海德格尔 1997:110),或者说是“[对话者]都赞同的唯一和同一”(海德格尔 1996:39),则必须理解为语言的本质。而语言的本质即是本质(Wesen, 此词与存在的完成式 gewesen 紧密相关)的语言。本质的语言不是人言,而是存在之言。唯有通过倾听存在之言才能理解语言的本质。海德格尔似乎把东西方对话这一话题当作一个扩展和验证他关于语言本质之思想的场所。而他关于语言本质的思想也正是他关于对话的本质、关于存在的思想。从海德格尔把存在以及对存在的思考限定于西方历史,以及本文第二节的剖析来看,他所描绘的东方很难说是真正意义上的东方;他所谓的东西方对话也很难说是真正意义上的东西方对话。[18]

本文对“关于语言的对话”的解读对恰切地把握海德格尔东西方对话观具有多方面的意义。海德格尔宣称,哲学是对存在之召唤的“应和”(Entsprechen),“只有西方-欧洲在其最内在的历史过程中原始的是属于‘哲学的’”(海德格尔1956:30)。[19]只有存在历史才是真切的人类思想发展史。从存在被认定为本质上属于西方哲学最为根本的奠基词(Grundwort)的角度来看,海德格尔有未能均等地对待东西方的偏袒之嫌。

海德格尔告诫日本学者在对待欧洲概念框架和日本本土思想和体验时采取均衡的态度,这确实有道理。然而为了防止在这方面的轻率态度,似不必倒向另一个极端,即,把东西方思想文化传统视为本质上全然而异,相互闭锁的宅所。[20]只有当把东西方视为两个截然相对的整体之际,才可以论及开启东西方对话的可能性。这种可能性只能建立在追溯各自启始源泉的基础之上。具体而言,大概是退回到双方各自的经典及其诠释之中。[21] 值得讨论的是,这一回溯各自启始的话语是否使东西距离变得更加遥远,而非将双方导向积极的切磋与交流。

张祥龙教授认为,在“关于语言的对话”中,海德格尔除了一些事实回忆和大致的方法论讨论以外,并未深入讨论东西方的哲理。他对一些日本词语含义的辨析并不具有“东西方哲理对话”的深度。与之相反,海德格尔本人在几十年内努力去倾听“道”,力求去与之对话。这是海德格尔思想中比“对话”更真实生动得多的“东西方哲理对话”。[22] 张祥龙的洞见是对“关于语言的对话”的过度发挥式阐释的有力批评。问题的另一方面是,如何理解海德格尔在“语言的本质”(1957/1958)中对“道”的著名讨论,他与萧师毅合作翻译《道德经》的事件,以及他对《道德经》的引用?

这些复杂的问题不可能在一篇文章中一一阐明。姑且言之,“道”一词早已被赋多种西方式哲学内涵,因而学者们比较容易接受海德格尔的独特的新释。而“言葉”一词则不具有同样的阐释历史背景,因而学者们比较容易辨认出海德格尔对这个词语的改造和挪用。并且,笔者以为,一些中国学者对《道德经》的理解和阐释在很大程度上受到海德格尔哲学的影响,这使他们倾向于把海德格尔与“道”的关系视为真切的“东西方哲理对话”。在各种场合,海德格尔确实认真地考虑过东西方对话问题。然而,他的哲学基本思想与倾向阻碍了他对这个问题的深入探讨。

 

 

通信地址:Ma Lin, Institute of Philosophy, K. U. Leuven, Kardinaal Mercierplein 2,3000 Leuven, Belgium

电邮: lin.ma@hiw.kuleuven.be

 

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[1] 手冢的记录发表于日文版海德格尔全集中(东京:Riso),1975年,第21卷,第三版,第159-66页。英文版见手冢富雄(1966)。

[2] 平卡斯(Pincus)为我们提供了第一部关于九鬼周造的专著,

[3] 通过仔细的文本考证,梅依指出海德格尔对于粹的半诗化描述借鉴于1952年出版的奥斯卡·本和(Oscar Benl)的论著《世阿弥元清和能乐的精神:十五世纪的艺术批评著作》(梅依 1996:8-9)。

[4] 转引自波茨-伯恩斯坦(Botz-Bornstein):556。

[5] 波茨·伯恩斯坦试图为海德格尔在“对话”开始部分中所提出的粹的不可理喻性作出解释:“当然,海德格尔地方主义的倾向使他无法具有出生于东京的九鬼领会粹之含义的最合适的直觉。九鬼浸润于粹的熏染之中,因而能理解并感觉到粹”(伯恩斯坦:555-56)。

[6] 本文中“关于语言的对话”的引文参考了孙周兴的译文(《在通往语言的途中》,第二版,北京:商务印书馆,2004年)。但在多处重译或修改了原译文。

 

[7] 一些西方学者注意到海德格尔对待欧洲思想与东亚传统的不均等态度,例如,毕利莫里亚(Bilimoria 1991:14)和科尔布(Kolb 1986:231)。但他们的置问十分传统:海德格尔何以考虑不到东亚思想对欧洲形而上学的拯救。

[8] 在海德格尔笔下,“他们[日本节庆服装]使得东亚世界更加明晰的在场,而我们对话的危险变得更加明显易见”(89)。

[9] 孙周兴的译文为:“空”尽管是对“空虚”和“敞开”的命名,但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西(100)。 笔者以为,把 anderes als 译为“完全不同”值得商榷。

[10] 本文所阐释的是笔者对“关于语言对话”的“双重解读”的第一重。所谓“宏大的独语”是第一重解读所展示的主要特征。

[11] 页码后面的数字指的是行数。

[12] 海德格尔把对“日文词语”的探问描述为“走向危险”(113)。如本文所第一节所论证,“危险”这个术语与海德格尔克服形而上学这一运思向度紧密相关。

[13] 帕克斯也指出,海德格尔对于言葉半语源学的阐释与手冢最初所作的说明是不同的(帕克斯1987b)。梅依则认为,海德格尔对于言葉含义的描述“非常不准确”,甚至可以说是歪曲(梅依 1996:19)。在日文中,表达“语言” 的词语更为常用的是“言语”, 而非“言葉”。手冢提及“言葉”,而非“言语”,大概是意识到前者能提供更大的词源解释的空间,海德格尔可能会喜欢。

[14] 当代法国哲学家南希(Nancy)认为,在“关于语言的对话”中,日本对话者的他者性完全被融合于与语言本质的他者性之中。他的论点与笔者的第一重解读相仿佛。

[15] 英文中只有“conversation”(交谈) 和“dialogue”(对话)这两个意义相近的词语,而德文中同一意义范畴之内有四个词:Gespräch, Zwiegespräch, Konversation,和Dialog,这四个词都被海德格尔使用或讨论过。

[16] 海德格尔在作此言论时,意识到自己必然面临阐释学循环的问题。他立刻宣称,关于阐释学循环的论调“永远是肤浅的”(150),从而轻易地解除了相关疑虑。

[17] 笔者在另作中详尽地阐明“唯一和同一 ”之蕴义。

[18] 笔者的第二重解读详论海德格尔在运用“对话”和“同一”的概念来处理东西方对话这一母题时所出现的矛盾与困难。

[19] 把西方哲学的起源完全归结于希腊并不符合历史的真实。这已为一些学者所指出。例如,伯纳斯科尼(1995)批评海德格尔忽视了古代亚细亚文明对西方哲学传统的贡献。

[20] 按照这一观点,东方和西方被视为单一传统发展起来的历史实体。然而,众所周知,东方和西方哲学两方都具有多种不同的传统。其发展曲折多变。因此二者都不能被描述为单一确定的实体。波格勒尔(Pöggeler)对这种把东方和西方绝对分离的作法表示怀疑(波格勒尔1987:66,72,75)。

[21] 海德格尔借日本对话者之口说,“田边元教授常常谈起您曾经向他提过的一个问题:何以我们日本人不去沉思我们自己的思想所具有的令人敬畏的开端,而总是愈来愈骛奇,去追逐时下最新的欧洲哲学思潮”(海德格尔1959:131)。

[22] 张祥龙教授给笔者的来信(2006年2月)。



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