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2006-10-24
德勒兹与古典哲学问题 / 安靖
TAG:德勒兹 康德 黑格尔 形而上学 安靖

来源:http://nkaz.nankai.edu.cn/uploadFile/softdown/200661453949421.doc

摘要:吉尔·德勒兹(1925-1995)是海德格尔之后又一位试图建立形而上学体系的20世纪哲学家,对其形而上学体系的探讨不单单是一种“个案研究”,更是一种关于形而上学的思考、形而上学思考,是对哲学的一种根本性追问。德勒兹自称是一位“纯粹的形而上学家”,而康德是他心目中的纯粹形而上学家的代表,其哲学雄心就是重新构建一种新的古典哲学、一种开放的哲学体系。因此,对德勒兹与以康德为代表的德国观念论哲学家间的思想纠葛作一彻底的考察是十分必要的,而本文则是这种纯粹哲学研究的一个极为初步的尝试。

 

关键词:德勒兹;康德;黑格尔;古典哲学;形而上学

 

Abstract: Gilles Deleuze is another philosopher of the 20th century, who, after Heidegger, attempts to construct a system of metaphysics. A research of the deleuzian metaphysics is not only a ‘case study’, but also a study on metaphysics and in metaphysics. Deleuze claimed himself as a ‘pure metaphysician’, in his mind, Immanuel Kant is a representative of the pure metaphysicians. The deleuzian ambition of philosophy is to construct a new classical philosophy, an open philosophical system. Therefore, it’s necessary to give a radical research of the relation between deleuzian metaphysics and German idealism. This paper is only a beginning of such a research.

 

Key Words: Deleuze, Kant, Hegel, classical philosophy, metaphysics

 

 

目  录

 

一、德勒兹、康德、黑格尔,

  或古典哲学问题························································4

二、德勒兹-斯宾诺莎:

  赢取黑格尔与康德之间的位置············································7

三、德勒兹-康德:

一种比较研究的初步尝试················································9

四、总结·································································11

附录·····································································13

参考文献·································································16

 

一、德勒兹、康德、黑格尔,或古典哲学问题

 

1999年5月,德勒兹的学生、法国哲学家阿里埃(Éric Alliez)在英国华威(Warwick)大学哲学系主持了一场名为“当代”(The Contemporary)的圆桌讨论。在讨论中,华威大学哲学系博士生阿尔伯特(Eliot Albert)说了这么一句话:“在巴狄乌(Alain Badiou)看来,德勒兹的伟大之处正在于他尝试像康德从来没有存在过那样进行思考。”[1]要理解这句话,我们须要联系到德勒兹本人在1973年“致一位严厉批评者的信”中的一句话:“我那本关于康德的书是不一样的,我非常喜欢,我像是写一本有关敌人情况的书。”[2]德勒兹在《什么是哲学?》一书的导论中也提到:“[哲学]问题可能会作为一种挑战而在直面敌人时提出。”[3]的确,“不知道一种哲学的批判对象,那么这种哲学就会显得抽象和难以理解。”[4]当我们知道康德是德勒兹的“敌人”时,我们会得到什么启发呢?

德勒兹曾经说过,他本人就是一个“纯粹的形而上学家”,他所从事的哲学“属于唯一的哲学种类,属于传统意义的哲学”[5]。那么,什么样的哲学算得上是“传统意义的哲学”呢?哪些哲学家又算得上是“纯粹的形而上学家”呢?结合第一段中的某些提示,我们可以作出结论说:德国古典哲学(亦即德国观念论哲学)算得上传统意义的哲学,康德、黑格尔一系的哲学家算得上纯粹的形而上学家。依笔者之见,德勒兹将康德视作自己的“敌人”、“对手”并不只是一句简单的评论,这关系到了德勒兹根本的哲学立场。所谓德勒兹“尝试像康德从来没有存在过那样进行思考”也就是说德勒兹本人的雄心在于与康德竞争,建立一门古典哲学!我们知道,德勒兹的哲学史研究自休谟始,至莱布尼茨终,而这两个人正是对康德影响最大的两位哲学家,德勒兹不停地对前康德时期的哲学史进行差异与重复,为什么?因为德勒兹希望通过这种内在于哲学的差异与重复创造出一种不同于康德哲学的古典哲学。

当然,除康德之外,还有黑格尔。初看上去,德勒兹对黑格尔的态度似乎可以用一个尼采式的句子来概括:“德勒兹反对黑格尔。”但这也只是一种没有切中问题要害的表面的见解,关于德勒兹与黑格尔之间的哲学纠葛,巴黎十大的马拉布(Catherine Malabou)教授已经在《谁害怕黑格尔式群狼》一文中做出了颇具激发性的初步尝试。我在这里不打算重述马拉布教授的观点与论证,而只是从她的文章中摘出一段饶有意味的话来供我们思考:

 

对于德勒兹来说,假如只存在唯一一个黑格尔的话,这一统一体[便]是由两种可能的方案造成的:缩减和例外。通过对黑格尔哲学进行极端的统一,德勒兹首先是缩减了它;……同时,这种极端的反应也相当于一种例外的待遇,因为其他哲学家在德勒兹的作品中从未有过如此的命运。因此,黑格尔在一定程度上是受到了优先待遇的;他成了一个唯一者,一个集中了一切负面考虑的绝对他异者:[一个]无法被同化的名副其实的他者。[6]

 

的确,德勒兹哲学中的“概念人物”黑格尔似乎就是一个集中了一切负面因素的阶级敌人,对这个阶级敌人就是要打翻在地,再踏上一万只脚。这在德勒兹这位崇尚积极的肯定,能够对特异的(singulier)哲学家做出极为精彩的“差异与重复”的哲学家那里的确是相当“怪异”的。关于这个问题,我们或许能够在马拉布教授的指引下进行更为深入的思考,但在这里,我只是再就德勒兹本人对黑格尔的态度这个问题谈两句,因为这关系到我们如何书写哲学史的问题。当我们对一位特异的哲学家作哲学史研究时,我们的目标——恰如德勒兹所说的那样——是要绘制出像杜尚的《蒙娜丽莎》那样的思想肖像、概念肖像;但在做两个哲学家的比较研究时,我们似乎就应当立足于两个哲学家之间进行思考,德勒兹本人也说过,“问题毋宁是‘在之间’发生了什么”[7]。跟从一个哲学家赞扬另一个哲学家往往会产生积极的作用,但跟从一个哲学家贬低另一个哲学家,后果往往就是负面的,无论是跟从德勒兹贬低黑格尔,还是跟从海德格尔贬低柏格森。

当然,德勒兹对黑格尔的批判事实上更多地是指向以让·瓦尔、柯耶夫、伊波利特为代表的法国黑格尔主义者。要做德勒兹-黑格尔研究,有一篇文章是我们必须要重视的,这就是德勒兹于1954年为其导师伊波利特的名著《逻辑与实存》所撰写的评论。在这篇书评中,德勒兹不但以伊波利特的著作为中介对黑格尔哲学做出了评论,而且公开表露了自己未来哲学实践的目标与方向。在书评的第一小节,德勒兹开宗明义地指出:“哲学必须是存在学而不能是别的什么东西;但只存在意义的存在学,而不存在本质的存在学”,而“哲学是存在学首先意味着它不是人类学”。[8]这句话中有两个词语的意思须要搞清:一个是“意义”,一个是“人类学”。

我们首先来看意义,“意义”(Sinn / sens)这个词在黑格尔哲学中其实并不具有特殊的重要性,伊波利特将意义的分量看得如此之重显然是受到了胡塞尔现象学的影响。在《逻辑与实存》中,伊波利特的“sens”指的是黑格尔的“Begriff”,换言之,伊波利特是将黑格尔的概念等同于意义了,但伊波利特做出如此“等同”有其文本依据吗?答案是肯定的。伊波利特将我们的注意力引到了黑格尔《美学讲演录》中的这段话:“‘Sinn’即是这样一个奇妙的词语,其自身以两种相反的意谓被使用着。它一方面指直接领会的器官,而另一方面我们又称它为意义:意谓、思想、事物的普遍性。因此‘Sinn’一方面与实存直接的外在方面相关联,另一方面与其内在本质相关联。”[9]对于黑格尔来说,“Sinn”一词的两种相反意谓表达了绝对之自我区分[10]的两个方面:普遍概念与单一直观。按照伊波利特对黑格尔的解读,自我殊异化的智性阐发即是意义(sens),自我殊异化运动自身即是表现(expression)。在1960年代的最后两年中,德勒兹发表了构成其哲学体系的三部大著:《差异与重复》(DIFFÉRENCE et répétition)、《斯宾诺莎与哲学中的表现问题》(Spinoza et le problème de l’EXPRESSION)、《意义的逻辑》(Logique du SENS),我们单单看一下这三部著作的标题就可以发现,伊波利特的黑格尔解读中的三个关键概念分别出现在了他的学生三部大著的标题中。从这里我们不难看出,德勒兹与伊波利特的黑格尔的关系是非常密切的,因此我们必须对《逻辑与实存》一书加以重视。

那“人类学”又是什么意思呢?德勒兹自己做出了解释:人类学是一种言说者与言及者相分离的经验性话语,用我们熟悉的哲学术语说,也就是一种思想与实在相分离的理论。而人类学哲学的最(伟)大代表就是康德。康德哲学建构了一种主体与客体的综合同一性,但这里的客体却仅仅是一个相对于主体而言的客体,它只是物自身对我们的表现,而非事物自身,这种同一性只是想像力的综合。正是康德哲学中物自身与现象的区分表明康德仍然困囿于人类学之中,因为康德哲学中的种种规定仍然是主观的。说到这里,我们立刻会回想起新康德主义者对康德“现象主义”的著名批评:假如我们真的如同康德所说的那样,不能认识物自身,而只能认识物自身在我们的时空直观形式与范畴秩序中的显象,那么物自身与显象究竟是如何发生关系的呢?康德说显象的产生乃是受物自身刺激的结果,但这种刺激-感觉模式恰恰是一种因果模式,这本身就是以知性的因果范畴为前提的。可是按照康德的理论,因果范畴是只能用于整理显象,而不能用在物自身上的,这样一来康德的理论难道不是自相矛盾的吗?“因此,在康德的批判哲学中,思想与实在间的形而上学分别是如此尖锐以至于获得实在‘自身’的知识不再可能了。”[11]哲学的关键是概念,康德的概念“是一种源于知性,经由其他诸表象的中介而与经验对象相关联的表象”[12]。而在黑格尔看来,康德将概念视作表象恰恰表明康德的概念算不上是真正意义上的概念,它只能说是意识的一种内容规定。在这一点上,德勒兹和黑格尔的观点是非常接近的:概念既非表象的、亦非指涉的,它是表现实在的自我指涉的实在。黑格尔哲学的目标是要达到思想与存在的真正同一性,即绝对,用德勒兹的术语说也就是存在的单义性(univocité)。

解释完“意义”和“人类学”,我们已经对德勒兹为自己设定的哲学实践的目标有了大概的了解:一、建构意义的逻辑学;二、建构单义性存在(绝对)的存在学,而这两个目标同黑格尔哲学的目标是非常相似的。当然,二者间的差异也是必须注意的,我们可以看一下德勒兹的这段话:“跟从伊波利特,我们认识到哲学——如果它有什么含义的话——只能是存在学,且只能是意义的存在学。在经验与绝对中的是相同的存在者与相同的思想。但思想与存在者间的差异通过设定与差异相同一的存在——它在人之中思考自身、反思自身——而在绝对中被消除。这种存在与差异的绝对同一性叫做意义。……伊波利特著作的丰富性促使我们思考这个问题:……我们难道不能建构一种并不导向矛盾的差异存在学吗?矛盾自身难道不仅仅是差异的现象学与人类学的一面吗?”[13]因此,德勒兹与黑格尔之间的冲突所在就是如何看待差异与矛盾的存在学地位。关于德勒兹与黑格尔的纠葛,我们先谈到这里,当然以上所讨论的只是我的一些极为初步的想法,有想法总是简单的,如何在未来的研究工作中实现它才是真正重要的。我准备通过列举出以黑格尔哲学为参照系的德勒兹哲学实践的目标来结束这一部分:第一,推进康德的批判哲学对存在之逻辑性的肯定,并对康德哲学中的人类学因素进行批判;第二,建构一种关注单义性的存在的内在性哲学,这种内在性哲学中的一切殊异化必须是其内在的、自生的殊异化;第三,内在性的哲学必须言说自身的意义,并且能够通过这一反思行为与存在自身的意义相合;第四,清除黑格尔逻辑学-形而上学体系中的人类学因素。

 

二、德勒兹-斯宾诺莎:赢取黑格尔与康德之间的位置

 

在《哲学史讲演录》中,黑格尔曾对斯宾诺莎作出极高的评价:“一般地应当指出,必须把思维放在斯宾诺莎主义的观点上;这是一切哲学研究的重要开端。要开始研究哲学,就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。”而在德勒兹看来,正是斯宾诺莎的纯粹内在论哲学为我们提供了克服黑格尔哲学的契机。德勒兹撰写的关于斯宾诺莎的著作有两部,一是德勒兹国家博士论文的副论文《斯宾诺莎与哲学中的表现问题》,一是德勒兹为为大学本科生所撰写的小册子《斯宾诺莎的实践哲学》,这里我主要是联系第一本书的若干段落对德勒兹-斯宾诺莎的表现主义哲学做些最初步的讨论。

首先,我们来回顾一下德勒兹为《逻辑与实存》所撰书评的结尾:“如果伊波利特著作的第二、三部分果真为一种存在中之矛盾的理论——其中矛盾自身即是差异之绝对——奠定了基础的话,[那么]与之相反,在第一部分(语言理论)以及贯穿全书的诸多暗示(对遗忘的暗示、对记忆的暗示、对失去知觉的暗示)中,伊波利特难道不是为一种表现理论——其中差异乃是表现自身,而矛盾仅仅是表现现象学的一面——奠定了基础吗?”显而易见,在德勒兹看来,伊波利特的表现理论是克服黑格尔矛盾的“人类学内涵”的关键,而德勒兹本人在其未来的哲学实践中也自觉地建构着自己的表现主义哲学,最终我们在《斯宾诺莎与哲学中的表现问题》中看到了德勒兹成熟的表现主义哲学。在德勒兹看来,正是表现的概念凸现了斯宾诺莎哲学的三个纬度:第一,作为存在学的实体理论,即解说实体如何在存在之无限多的形式(即属性)中单义性地表现自身;第二,作为知识论的理念理论,即解说思想如何能够在不指涉任何外在于它的实在秩序的情况下,只在其自身的诸规定中准确地表现自身;第三,作为人类学、政治学的样式理论,即解说属性表现实体、样式表现属性的二重表现形式如何为人类诸情状的组织提供了自我规范的框架。既然表现这一概念如此重要,那什么是斯宾诺莎的“表现”呢?

所谓表现是指实体、属性、本质、样式之间的关系,当然,表现的概念本身并非出自斯宾诺莎之手,而是源自邓斯·斯各脱的哲学,而且表现这个概念在斯宾诺莎本人的著作中也并不占有什么重要的地位,但在德勒兹看来,表现这一概念正是在斯宾诺莎哲学中才臻于成熟。在邓斯·斯各脱的哲学中,存在只是一种中性的单义性,存在的表现也只是一种中性的表述;但在斯宾诺莎的哲学中,“单义性的存在不再是中立化的,而是表现性的”[14],因此表现不单单要描述存在,而且还要将其作为肯定的对象揭示出来:“单义性的存在已然与独一的、普遍的、无限的实体相同一”[15]。在上述引文中,我们遇到了斯宾诺莎哲学的一个重要概念:实体,我们如何理解实体呢?实体乃是在自身内并通过自身而被认识的东西。对于实体,我们可以用两种不同的方式来理解:一是从实体之本质的角度来理解,即从实体自身出发来理解实体;一是从实体之实存的角度来理解,即从实体的现实形态出发来理解实体。不过,本质与实存之间的差别只是形式上的差别,而非实在的差别,它们并非两个截然不同的事物。我们首先来看本质,实体的本质就是绝对无限的权力,确切地说也就是“去-实存”与产生感受的无限的权力。在《伦理学》中,斯宾诺莎就曾经说神之权力与其本质同一,实存之潜能即是一种权力。因此归根到底一句话:实体的本质即是去实存与产生感受的无限权力。那我们如何理解实存呢?实存牵涉到的是实体的现实形态,在现实中实体是作为样式而存在的,而样式就是在现实中以被限定的方式表现实体的事物。实体的本质以无限多的方式产生无限多的样式,但实体在现实中并不是作为产生感受的权力,而是作为那些被产生的感受而实存,而这些感受又或多或少地表现着实体的本质。这也就是说,实体既是能动的又是被动的,用斯宾诺莎的术语来说,实体既是能生的自然(natura naturans)又是被生的自然(natura naturata):从本质上说,实体是一种无限的创生性力量;从实存上说,实体又必须在有限的现实事物中表现自身。但是,正如斯宾诺莎所说的那样,神之实存与神之本质是同一的,能生的自然与被生的自然并不是两个彼此分离的不同事物,前者只不过是在后者中内在地表现着。因此,斯宾诺莎将存在思考为权力正是德勒兹理想的“一元论=多元论”,而这种从能生的自然到被生的自然、从权能到行动的运动即是表现。

表现这个概念涵盖了三个彼此相关的要素,即:阐明(expliquer)、暗含(impliquer)、并合(complicatio)。这里,我们遇到了斯宾诺莎表现哲学的一个重要方面,即“三位一体”。德勒兹告诉我们,在斯宾诺莎哲学中,表现总是呈现给我们一组组的“三位一体”——在谈论某种在行动中表现自身的权力时,我们必须在表现者、表现,和被表现者之间做出明确的区分。在《伦理学》这部杰出的表现主义存在学著作中,斯宾诺莎无时无刻不在指涉着种种三位一体的结构。例如,如果我们抛开了“完美-无限-绝对”这种特质的三位一体,实体的本质就是难以理解的。我们想要理解“努力”(conatus)就必须理解本质、被触发的能力,与演习这种能力的情状的三位一体。当然,对斯宾诺莎来说,最为根本的还是“实体-属性-样式”的三位一体,将实体看作是表现性的就是要区分这三个概念:所谓实体即是“在自身内并通过自身而被认识的东西”;属性“由知性看来是构成实体的本质的东西”;样式是“实体的分殊,亦即在他物内并通过他物而被认知的东西”。而辩明这三要素间的关系便要诉诸于一种表现的逻辑(单义性的逻辑),这种表现的逻辑在区分表现者、被表现者,和表现自身的前提下揭示了三者间不可分离的运动-关系,正是依照这种逻辑,事物才在其存在中被思考。

    表现的另一个重要方面就是其自身的二重运动,我们其实是永远不能“绝对”地与表现相会的,因为“表现通过其自身的运动生发出表现的第二个层次”[16]。换言之,“表现在其自身中拥有再-表现的充足理由。”[17]那么,第一层次的表现与第二层次的表现有何区别呢?简单地说,第一层次的表现是一个规定的过程,当权能在行动中表现自身时,它首先是将自身投入到某种限定的形式之中。德勒兹因而将这种运动描述为“形式的”或“质的”[18],在这里,德勒兹所考虑的是实体与属性的关系,每一属性都以某一限定的方式“表现了永恒的、无限的本质性”。尽管思想与广延都是实体本质的表现,但它们却是将本质规定为不同形式的。一旦第一层次的表现发生,即实体在一个限定的属性下被规定,那么实体立即在表现的第二个层次再次表现自身。“诸属性成为了被表现者:它们在指称它们的样式中表现自身,诸样式表现了一种改造”[19],每一样式都表现了实体的权能。表现是由两种运动构成的:一是实体到属性的运动,即质的表现,在这种运动中实体以某种确定的属性呈现自身;一是属性到样式的运动,即量的表现,在这种运动中属性通过特定样式的产生而表现自身。因此,表现也包含了规定和区分两种运动。

 

三、德勒兹-康德:一种比较研究的最初步尝试

 

对德勒兹、康德进行比较研究的切入点很多,鉴于“概念”在德勒兹的哲学体系中始终占据着核心的地位,我这里准备对德勒兹与康德哲学中的概念问题做些初步的探讨。我们知道,各种表象在康德哲学中是有一个谱系的,而概念就是诸表象中的一类。概念本身又区分为经验性的概念和纯粹概念,后者又分为作为纯粹理性概念的理念和作为纯粹知性概念的范畴,同康德一样,德勒兹主要关注的是纯粹概念的两个分支。在“范畴的先验演绎”中,康德的基本目标是要发现决定概念与感性杂多间的关联的先天结构,而先验演绎中的论证却经过“一切纯粹知性原理的体系”一直延伸到“先验辩证论”,正是在先验辩证论中,先验演绎的一般目标同《纯粹理性批判》的原批判目标相会。人们通常认为是作为知性先天形式的范畴保证了经验的连贯性,但康德却不同意这种意见,“因为很有可能现象是这样造成的,以至于知性会发现它们完全不符合它的统一性的条件,而一切都处于混乱之中”[20]。康德承认,“假如在呈现给我们的诸现象之间有一种我不想说是按照形式、而是按照内容、即按照内容、即按照实存着的存在者的多样性的如此之大的差异,以至于甚至最敏锐的人类理性通过将一个现象与另一个现象相比较都不可能发现丝毫类似之处”[21],因此,为了给概念对经验的适用性和一般判断中概念的连贯性奠定基础,康德将目光投向了理性,“这是因为,理性的寻求统一性这一法则是必然的,因为我们没有这种统一性就不会有任何理性,而没有理性就不会有知性的任何连贯的运用,并且在缺乏这种连贯运用的地方也就不会有经验性真理的任何充分的标志了。”[22]康德认为,知性只是在诸现象间展现出了一种“分殊的统一性(distributiven Einheit)”,而并不具有“集合的统一性(kollektive Einheit)”。因此,为了使⑴概念的分析统一性能够被合乎逻辑地使用,⑵或高或低的统一性的机能得以彼此汇集,我们必须找到一种具有指引性的整体性(Totalität),这种整体性“使知性对准某个目标”,并使“一切知性规则的路线都汇集于一点(Punkt)”,这个“点”就是focus imaginarius,即理念。但是,作为诸现象之集合的统一性的理念恰恰是我们永远无法经验到的,因此它只能具有调节性的运用。尽管如此,康德还是认为理念合法地投射出了一个完整表象的mundus intelligibilis。在康德那里,理念实际上具有一种独特的先验地位:⑴理念是一种“悬拟的概念”,它既不与感性直观相关,又不是认定的工具,因此它本身不能用通常概念的标准加以判断;⑵理念是概念获得统一性可能的先验条件,它作为统一化运动发生的场域而给予概念以统一性。理念自身是不可知的,但它们却是诸概念获得连贯性的必然条件。但是,我们不难发现,作为悬拟的概念的理念自身的先验地位同样是悬拟的:它如何能够既是概念又是概念的条件呢?

理念是“成问题的(problematisch)”,它是悬拟的概念(problematische Begriff),当康德在一定程度上视悬拟为缺陷时,德勒兹却反其道而行之,对康德的“成问题的理念”做了紧贴字面的(literal)发挥:理念之所以是悬拟的/成问题的,因为它本身就是问题(Problem)。而知识也不再单单是按照一定的原则对种种事态进行描述,它所关注的毋宁是问题的解决。康德之所以在理念的悬拟上停滞不前,就是因为他没有弄清理念与概念间的差异。在康德看来,区分理念与概念的标准即是是否具有统一性,但裁判统一性的标准本身就是知性的一种机能。概念是“统一性的机能”,知识便是统一化通过概念而实现的locus。因而康德只是站在经验表象的知识的立场上将理念的投射的统一性视作目的的,因此理念的权能(Macht)只是以逻辑表象的方式被理解的,理念只是对已然确立的经验概念的反思而已。但是,如果我们跟从德勒兹将理念思考为问题的话,那么理念便超越了已然确立的经验知识而成为任何经验知识的条件。现在,裁判知识的标准是在回应知识的问题中设立起来的,这些标准自身既不可经验又不可认知的;经验知识不再作为对理念-问题的哲学探讨的标准,因为正是理念-问题使这些标准成为了可能。

德勒兹对康德的这些批评能够使人很容易地联想到黑格尔,黑格尔认为康德意义上的概念无法达到实在自身的本性,而理念则在一定程度上为达致表象世界之外的实在自身创造了可能。在德勒兹看来,理念特殊的自我殊异化样式可以用辩证法来描述,这种描述即是探索“差异辩证法的一面”。同黑格尔一样,德勒兹相信思想是能够统握作为“完整规定”的理念的,尽管我们作为有限的存在者永远不能经验它们;但与黑格尔不同的是,德勒兹并不认为否定的辩证法是通达理念的正确途径,因为矛盾只是差异自身“现象学和人类学的一面”。那这句话到底是什么意思呢?我们可以在这里做一下简单的解说。在康德看来,概念是判断中统一性的机能,正是综合判断根据在自身中综合着差异的问题-理念不断地“充实”着概念,这样一来,概念就是无法得到最终的界说了,因为它总是在生成之中“延展至无限”。但矛盾律事实上恰恰只与那些已然被确立且得到了界说的概念相关,它是作为经验中的统一性规则而发生作用的。按照德勒兹的观点,概念总是“沉浸”在“悬拟/问题场域”中的,正是在这一场域中概念得以不断地冲破自身的固有形态而变化为新的形态,因此,对于这种总是处于不断生成中的概念来说矛盾律只具有一种次要的地位,也就是说,矛盾律想要成为概念运动的规则,但它却总是落后于概念自身的运动。
 

四、总结
 

现在,我们可以做一个简单的总结:德勒兹曾经将自己的哲学称为“先验的经验论”(这一名称可以和康德的“先天综合判断”媲美),这种先验哲学并不是将自身束缚于经验之可能性的条件,恰恰相反,它所倡导的正是理念的超验演习,正是这种超验演习才可以显现出经验的界限。康德曾将理念的经验性应用称作先验幻象,但在德勒兹看来,真正的先验幻象乃是把只适用于作为表象的概念的规则用在了作为问题的理念之上,换言之,是表象僭越了自身的界限而错把理念当成了概念。正是在德勒兹的先验(transzentental)哲学中,内在性(Immanenz)与超验性(Transzendenz)奇妙地相会了。当然,我们一定不要错解了德勒兹的Transzendenz,德勒兹并不认为有任何先在的永恒真理等待我们去揭示,这种超验性是地地道道的幻象。那么德勒兹先验哲学的超验性是什么呢?南希下面这段精彩的评论回答了这个问题:“创造一个概念不是将经验之物置于一个范畴之下,而是要构建一个概念自己的宇宙,一个自治自律的宇宙,……[德勒兹的哲学]既不评判这个世界,亦不改变这个世界,而是以其他方式实现它,即构建一个概念的‘虚拟’宇宙。……德勒兹的思想并非在在世存在中终结,而是在一个或几个宇宙中实现。”(在这篇文章中,南希也精炼地道出了德勒兹与海德格尔[亦是南希自己]的差异:“[德勒兹的]思想与“实在”没有关系。相反,对另一哲学家族来说,思想必须与实在产生关联,它投身于实在之中,哪怕这意味着在那里失去自己。这正是前者将自己置于游戏与肯定的标志之下,后者将自己置于操心与期备的标志之下的原因所在。”)
 

附录:评伊波利特的《逻辑与实存》
 

吉尔·德勒兹
 

《黑格尔〈精神现象学〉的起源与结构》持守了黑格尔的一切,亦是[其哲学的]注疏。这部新著的意图则是非常不同的。伊波利特以一明确的观念为基础,在一明确的问题上对《逻辑学》、《现象学》,和《哲学全书》进行了追问。哲学必须是存在学而不能是别的什么东西;但只存在意义的存在学而不存在本质的存在学。这一点似乎是这部文风极为有力的菁华之作的主题。哲学必须是存在学首先意味着它不是人类学。

    人类学想要成为一种关于人的话语。作为这样一种话语,它假定了一种属于人的经验性话语,在这种话语中言说者与言及者是分离的。反思站在一边,而存在者站在另一边。依上述方式理解的知识乃是一种并非事物之运动的运动,它依旧外在于[它的]客体。知识因而就是一种抽象的权力,而反思则是一种外在的、形式的反思。经验论因此关涉到一种形式主义,正如形式主义关涉到一种经验论那样。经验性意识是一种“将自身导向预先实存的存在者并将反思归于其主体性的意识”。主体性因而被当作一个事实来对待,而人类学则要被构建成一门关于这一事实的科学。主体性随康德而成为一条原则在本质上并没有改变任何东西。批判性意识是一种“通过将存在者归属于物自身而反思知识之自我”的意识。康德诚然建构了一种主体与客体的综合同一性,但[这里的]客体却仅仅是一个相对于主体而言的客体:这种同一性乃是想像力的综合;它并没有在存在者之中被设定。康德尽管超越了心理学与经验论,但却仍然困囿于人类学中。只要规定还只是主观的,我们就没有脱离人类学。有必要脱离它吗?如何脱离它呢?这两个问题是相同的:脱离它的手段亦是脱离它的必然性。康德的确看到思想将自身设定为被预设的:它设定自身因为它思考自身、反思自身;它将自身设定为被预设的是因为诸客体的总体性将它假定为使知识成为可能的东西。因此,思想与事物在康德那里是同一的,但与思想同一的却只是一个相对的事物,而不是作为存在者的事物自身。黑格尔因而专注于达到设定与预设的真正同一性,即达到绝对。我们在《现象学》中看到,存在者与反思、自在与自为、真理与确定性的一般差异在辩证法的诸具体环节中得到发展,但辩证运动恰恰是要扬弃这种差异,或只将它当作必然的现象保存下来。从这种意义上说,《现象学》从人之反思出发为的是表明人之反思及其后继要导向它们所预设的绝对知识。正如伊波利特所说,问题就在于“削减”人类学,“排除”拥有异己来源的知识的“假设”。不过,绝对知识既在终点处实存,亦在开端处实存。它已然存在于一切环节之中:意识的一个形式从另一观点看来就是概念的一个环节。反思与存在者之间的外在差异从另一种观点看来就是存在自身的内在差异,换言之,存在同一于差异、同一于中介。“由于意识的差异已然复归其自身,这些环节于是将其自身呈现为确定的概念与有机的自我奠基运动”。

    有人会认为将自身视为上帝、将绝对知识归于自己是一种“骄傲”。但人们必须明白与事实相关的是什么存在者。根据伊波利特,存在不是本质,而是意义。说这个世界是完满的并不只是说它对我们而言才是完满的,它自身就是完满的,而且,它不是作为超越现象的本质、呈现为智性世界的第二个世界,而是作为这个世界的意义而与与存在者相关的。毋庸置疑,当柏拉图告诉我们第二个世界自身乃是使其成为这个世界的意义的辩证法的主体时(它不再是另一个世界),人们在他那里已然发现了意义对本质的替代。无论如何,康德仍然是最应为这一替代负责的,因为批判以先验的可能性取代了形式的可能性,以存在者的可能性取代了可能的存在,以认定的综合同一性取代了逻辑的同一性,以存在者的逻辑性取代了逻辑的存在。因此,不存在第二个世界在伊波利特看来乃是黑格尔逻辑学的主要命题,因为它同时亦是将形而上学转变为逻辑学、将逻辑转变为意义的逻辑的原因。不存在“彼岸”意味着不存在世界的“彼岸”(因为存在只是意义)以及在世界中不存在思想的“彼岸”(因为存在者在思想中思考自身)。最后,它意味着在思想自身中不存在超越语言的东西。伊波利特的著作是对一种绝对话语之条件的反思;论述不可说者与诗歌的章节在这一点上是至关重要的。参与闲谈的人同样是那些信仰不可说者的人。因为存在是意义,真正的知识不是关于他者或其他东西的知识。确切地说,绝对知识是最切近的、最简单的,它在那儿。“帷幕之后并不存在什么可看的东西”,或者,就像伊波利特所说的那样,“秘密就是不存在秘密”。

    于是,我们看到了困难之所在,伊波利特有力地强调了这一困难:假如存在学是一种意义而非本质的存在学,假如不存在第二个世界,那绝对知识如何能与经验知识区分开来呢?我们难道不是退回到我们已然批评过的那种简单的人类学了吗?绝对知识必须在领会一切经验知识(它毋须领会其他事物,因为不存在其他须要领会的事物)的同时领会其自身与经验知识的根本差异。伊波利特的观念如下:拨开表面现象,本质主义[实际上]既不能保障我们不受经验论的侵害,亦无法使我们超克经验论。本质之视象中的反思与经验论或纯粹批判之视象中的反思是同样外在的。经验论将规定设定为纯粹主观的;本质主义只是通过在它们自身中间反对诸规定以及使诸规定与绝对相对来达到上述界限的基础。二者[本]是相同的。与此相反,意义的存在学乃是整体思想在其作为形式之诸环节的种种规定中认识自身。在经验与绝对之中的是相同的存在者与相同的思想;但思想与存在者间的外在的、经验的差异已然让步于与存在同一的差异,让步于思考自身的存在之内在差异。因此,绝对知识实际上将自身与经验知识区分开来了,但它只是通过将无差异本质的知识一并否定掉来达到的。因此在逻辑学中,我之所说与我之所说的意义不再像在经验中那般分离对峙——一个对另一个的追求,这正是《现象学》中的辩证法。[与经验性话语]相反,当我言说我之所说的意义,以及存在以此种方式言说自身的时候,我的话语是合乎逻辑的,或者说是全然哲学的。这样一种话语——哲学的特殊风格——只能还是圆圈的。关于这一点,人们应当注意一下伊波利特对哲学中的开端问题的讨论,这一问题不单单是逻辑学的,它同样是教育学的。

    因此,伊波利特将自己置于一切对黑格尔的人类学或人本主义解释的对立面。绝对知识并非人之反思,而是绝对在人之中的反思。绝对不是第二个世界,但绝对知识确实是区别于经验知识的,正如哲学区别于一切人类学一样。不过,在这一点上,假如人们认为伊波利特在逻辑学与现象学之间所作出的区分是极为关键的,那历史哲学与逻辑学之间的关系难道不是更加含糊不清的吗?伊波利特宣称:作为意义的绝对是变易。毋庸置疑,这种变易并非一种历史性变易;[若然]此处的历史性指明了不同于事实之简单特征的每一事物,那么逻辑学的变易与历史的关系究竟如何呢?存在学与经验性的人之间的关系被完满地规定了,但不是存在学与历史性的人之间的关系。假如伊波利特建议将有限自身重新引入绝对之中,那我们不是面临着回到一种新形式的人类学主义的危险吗?伊波利特的结论仍然是开放的;它为一门存在学开创了道路。但我们要指出,[上述]困难的来源已然存在于逻辑学自身之中。跟从着伊波利特,我们认识到哲学——如果它有什么含义的话——只能是存在学,且只能是意义的存在学。在经验与绝对中的是相同的存在者与相同的思想。但思想与存在者间的差异通过设定与差异相同一的存在——它在人之中思考自身、反思自身——而在绝对中被扬弃。这种存在与差异的绝对同一性叫做意义。但在所有这些当中,有一点可以表明伊波利特本人完全是一个黑格尔主义者:惟当差异被回溯致绝对——即矛盾——的时候,存在才能与差异同一。思辩的差异乃是自我矛盾的存在。通过被与其所不是的一切区分开来,事物自我矛盾着,因为它在这差异自身中发现了它的存在;它只能通过将自身反映到他者之中来反思自身,因为他者乃是它的他者。黑格尔会批评柏拉图与莱布尼茨没有达致矛盾,前者属于简单的他异性,后者属于纯粹的差异。这便是伊波利特通过分析存在、本质、概念这逻辑学的三个环节而发展出来的主题。这至少假定了不但现象学的诸环节与逻辑学的诸环节并不是相同意义上的环节,而且存在着两种自我矛盾的途径,即现象学的[自我矛盾]与逻辑学的[自我矛盾]。伊波利特著作的丰富性促使我们思考这个问题:由于矛盾会比差异更少而非更多的缘故,我们难道不能建构一种并不导向矛盾的差异存在学吗?矛盾自身难道不仅仅是差异的现象学与人类学的一面吗?伊波利特宣称一种纯粹差异的存在学会使我们复归于一种纯粹外在与形式的反思,并且会通过最终的分析而被证明为是一种本质的存在学。但是,这同一个问题还可以换一种方式提出:宣称存在表现自身与宣称存在自我矛盾是相同的吗?如果伊波利特著作的第二、三部分果真为一种存在中之矛盾的理论——其中矛盾自身即是差异之绝对——奠定了基础的话,[那么]与之相反,在第一部分(语言理论)以及贯穿全书的诸多暗示(对遗忘的暗示、对记忆的暗示、对失去知觉的暗示)中,伊波利特难道不是为一种表现理论——其中差异乃是表现自身,而矛盾仅仅是表现现象学的一面——奠定了基础吗?

 

参考文献:

1        Éric Alliez, The Signature of the World, or, What Is Deleuze and Guattari’s Philosophy?, trans. E.R. Albert and A. Toscano, New York: Continumm, 2004.

2        Éric Alliez et al., ‘The Contemporary: A Roundtable Discussion’, in Pli: The Warwick Journal of Philosophy (8), 2000, pp. 119-137.

3        Keith Ansell-Pearson, Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze, London: Routledge, 1999.

4        Keith Ansell-Pearson, Philosophy and the Adventure of the Virtual: Bergson and the Time of Life, London: Routledge, 2002.

5        Alain Badiou, Deleuze: The Clamor of Being, trans. L. Burchill, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

6        Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994.

7        Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. M. Joughin, New York: Zone Books, 1992.

8        Gilles Deleuze, Foucault, trans. S. Hand, London: Athlone Press, 1988.

9        Gilles Deleuze, Kant’s Critical Philosophy: The Doctrines of the Faculties, trans. H. Tomlinson and B. Habberjam, London: Athlone Press, 1984.

10    Gilles Deleuze, Negotiations, trans. M. Joughin, New York: Columbia University Press, 1995.

11    Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. B. Massumi, London: Athlone Press, 1987.

12    Gilles Deleuze and Félix Guattari, What Is Philosophy?, trans. H. Tomlinson, New York: Columbia University Press, 1994.

13    Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1986.

14    Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1998.

 

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[1] Éric Alliez et al., ‘The Contemporary: A Roundtable Discussion’, in Pli: The Warwick Journal of Philosophy (8), 2000, p. 126.

[2] Gilles Deleuze, ‘Letter to a Harsh Critic’, in Negotiations, trans. Martin Joughin, New York: Columbia University Press, 1995, p.6.

[3] Gilles Deleuze & Félix Guattari, What Is Philosophy?, trans. Hugh Tomlinson and Graham Burchell, New York: Columbia University Press, 1994, p. 2.

[4] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson, New York: Columbia University Press, 1983, p. 8.

[5] Gilles Deleuze, ‘On Philosophy’, in Negotiations, p. 136.

[6] Catherine Malabou, ‘Who’s Afraid of Hegelian Wolves?’, trans. David Wills, in Deleuze: A Critical Reader, ed. Paul Patton, Oxford: Basil Blackwell, 1996, p. 120.

[7] Gilles Deleuze, ‘Mediators’, in Negotiations, p. 121.

[8] Gilles Deleuze, ‘Jean Hyppolite, Logique et existence’, in L''Íle déserte et autres textes : textes et entretiens, 1953-1974, éd. par. David Lapoujade, Paris : Minuit, 2002, p. 18.

[9] G.W.F. Hegel, Hegel’s Aesthetics: Lectures on Fine Art, 2 vols., trans. T.M. Knox, New York: Oxford University Press, 1988, pp. 128-129.

[10] 所谓“区分”,法文原文为“différentiation”,这一概念乃是与德勒兹形而上学体系的关键概念“différent/ciation”紧密相关的。“Différent/ciation”(区分/分化)是德勒兹在《差异与重复》第四章“理念与差异之综合”中创造的重要概念,这一概念是由“différentiation”和“différenciation”两个概念“组合”而成的。“Différentiation”我译之为“区分”,指在理念-结构中发生的分殊化活动的总体;“différenciation”我译之为“分化”,指虚拟性之现实化。联系到下文对斯宾诺莎的讨论,我们可以将“区分”看作实体向属性的一层表现,将“分化”看作属性向样式的二层表现。

[11] Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1986, p. 120.

[12] Gilles Deleuze, Kant’s Critical Philosophy: The Doctrine of the Faculties, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam, London: Athlone Press, p. 8.

[13] Gilles Deleuze, ‘Jean Hyppolite, Logique et existence’, p. 23.

[14] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press, 1994, p. 40.

[15] 同上。

[16] Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin, New York: Zone Books, 1992, p. 105.

[17] 同上。

[18] Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p. 165.

[19] Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p. 105.

[20] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1998, p. 233.

[21] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 596.

[22] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 595.



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