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2006-10-19
美德的阶梯——古大学的格物致知修身成德之道 / 李旭
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序论 美德教育与大学之道

   古大学的教育是美德教育,在古典思想家的政治理想中这样的教育是造就治国之才的必要准备。《礼记 ∙大学》说,“大学之道,在明明德,在亲民[1],在止于至善”,明确宣示了大学的使命是美德教育,只有自身具备美德的人才有资格为政化民,让民众也自新其德,最终达到明明德于天下的至善境界。这样说并不意味着古人只重德育,一天到晚搞思想政治工作,古代的美德教育和今天的德育不是一回事,因为古代的“德”和今天的“道德”、“思想品德”不是一个概念,不是和智力、体质并列的一种素质,而是指人整个的优秀品质。儒家以智、仁、勇为三种基本美德,称之为三达德[2],美德教育里面自然包括知性的启发和体格的训练,古代的六艺里面就有射和御以培养君子勇武的品格。希腊城邦的公民除了接受乐教[文艺教育]以外也要接受体格训练,体格训练也是城邦护卫者的美德教育的一部分[3]。简言之,古代的美德教育并不是泛泛的素质教育,不是狭义的德育,而是培养具有完整的优秀品质的人的教育。人自身超越的完整性与世界的超越整体相呼应,得之于世界的超越整体,同时对这一超越的整体负责。政治活动关系到人类生活的整体,因此治理国家的人才也必须具有完整的美德。在古汉语中,德有两个基本含义,一是训为“得”,《礼记∙乐记》篇说“礼乐皆得,谓之有德。德者,得也。”;一是训为“升”,《说文》:“德,升也”,这个升既是一种自然力量,如日升月落的升,也可以指人登上一个更高的位置——与他的才德相称的位置。升就是超越。古希腊人所理解的美德也明显具有超越的品性。我们通常译为“美德”的希腊文的arete就有卓越的意思,有英译者就译为exellence[卓越]。美德之美是德性充实之气象[4],是德性之光华。

    美德需要通过恰当的教育而培养成就。尽管不同的文化传统不同的时代对美德是什么,美德都有哪些内容[德目]有不尽相同的理解,但这一点几乎是中外古今共通的。即便是性善论者,美德的天赋论、先验论者,也必须解释为什么实际上美德具足的人并不多,为什么人可能丧失美德、“缺德”,因此也发展出了种种恢复本性之善的修养功夫,也承认教育的必要性。大学教育作为教育的最高阶段也应该是美德的造就的最高阶段,是培养更高的美德的阶段,因为更高的美德是承担更大的责任、获得更高的职位的必要准备。那么现代的大学是否承载了、实现了美德教育的使命呢?如果现代的大学没有也不能实现美德教育的使命,生活在现代社会的崇尚美德之士又如何完成美德的自我教育?这样的自我教育只能是独善其身吗,是否能够成为改良社会政治的力量?美德的自我教育又应该通过什么途径成就?作为一名现代大学教育的受教者和可能的教育者,这些问题是值得思考的。或许古大学之道能帮助我们认识和回答这些问题,至少能有助于今天的尚德之士的自我教育。

本文将尝试探讨儒家的大学之道完成美德教育的途径[5]。《大学》说:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心; 欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”齐家、治国、平天下的根本在修身,修身就是让自己的行为美好,具有美德,修身的起点——也就是美德教育的起点,则是格物致知。但正是对格物致知这个起点,《大学》没有作具体的解释,唐宋以来儒学内部围绕这个问题争论不休,各呈己见,形成了不同的修养功夫[6]。笔者认为,古大学的美德教育的途径其实就是孔子总结的“兴于诗,立于礼,成于乐”,这也就是《大学》所讲的“格物致知”的主要内容和门径,对此《大学》本身有暗示,《礼记∙学记》、《尚书∙舜典》、《周礼∙春官∙大司乐》等文献中都可以找到证据。

 

一  由格物致知而修身成德:以《诗》《书》为起点而不是以《易》为起点

  古大学之道是美德的讲习,为政的准备。《礼记》中的“大学”一篇题旨,郑玄的解说是“名曰大学者,以其记博学可以为政”,朱熹的注则说“大学者,大人之学也”[7]。朱熹的解释更强调了大学的修德内圣的意义,“大人”虽然不只是成德之名,也有在位为政之人的意思,但成德的意义显然更突出。《集注》“大学章句序”说:“三代之隆,其法浸备,然后王宫、国都以及闾巷,莫不有学。人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文;及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”大学之道,即大人之学是“穷理、正心、修己、治人”,穷理、正心、修己,是内圣;治人,是外王。

 根据朱熹的划分,《大学》对三纲领——明明德、亲民、止于至善,以及八条目中的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下分别作了具体解释,惟独缺了格物致知两条目。朱熹在“大学章句”中自称窃取程子之意而补了一个格物传:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”[8]

   这个补的格物传的特点一是把格物致知解释为格物穷理;二是在致知是先验的还是经验的这个问题上模棱两可,一方面说要致知必须即物而穷其理,接下来却又说人心之灵莫不有知;三是强调要格尽天下之物。穷理说突出了格物致知的主动性和思辨性,这个和郑玄的注解对比一下就很明显。格物的格,郑玄训“来”,朱熹训“至”,至和来,初看起来似乎没有什么差别,至也可以是来,客至就是客人来了。但至也可以是往,是我到物那里去,去穷究物之理,格物致知被解释成格物穷理之后格基本上就被理解为主动地去往了。从先秦文献中“格”字的用法来看,“格”既可以用作“至”的意思,也可以用作“来”的意思。如《尚书∙尧典》说帝尧“允恭克让,光被四表,格于上下”,汉代孔安国注“格,至也”[9],其他如“舜典”中“格于艺祖”“格于文祖”格都作“往至”解;“舜典”尧对舜说“格,汝舜”,孔注“格,来”[10],其他如《诗经∙大雅∙抑》“神之格思,不可度思,矧可射思”,“格”也作来解,神之格就是神的到来。物格就是物之来,格物就是到物那里去。物从何而来?固然,物可以从四面八方来,从整个周围世界来,从天下来,但这里既然讲的是大学之道,我们就可以估量物是从教而来,从师长的传授而来,就古大学而言,从师长的传授而来的物,首先就是“诗”“书”之类。师长传来此物,而我钻研其中,与同道学友切磋之,琢磨之[11],时习之,反躬自问[12]而不失之,就是致知。这一来一往的交会就是格物致知。当然这种交会也可以是学者与古人的神交,是自学的私淑。但这种私淑的神交必须以耳提面命的师生交往为基础。格物致知的一来一往说明知识是有待的,是经验的,物不来则知无所措。但如果我不心诚求之,不虚心以待,物即便来了,我也视而不见,听而不闻,也不能会得,所以知识也必须有先验的准备,但这个先验的准备并非如康德理解的那样是先验决定形式,经验给予质料,那还是先验决定经验,是心中先横亘了一个理,是以我裁物,而不是虚心待物。这个先验的准备是虚心以待[13]、诚心以求[14]。《学记》里面讲教之大伦有七,其中第一条就是“大学始教,皮弁祭菜,示敬道也”。皮弁是冠服,祭菜是古代的尊师之礼,尊师,亲师,是格物致知的必要准备。

  朱熹格物致知论中理在事[物]先的先验论倾向被陆王心学进一步夸大了。陆九渊就直接断言“人皆有是心,心皆有是理,心即理也”,“此理本天之所与我,非由外铄。明得此理,即是主宰”,“格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先于此尽力焉耳。不然,所谓格物,末而已矣。”[15]陆九渊称格物即格此,含糊其辞,而且没有任何训诂考证的根据,一派独断。王阳明把心学发展得稍精致一些,以孟子为据而把致知解释为致良知,把格解释为正,把物解释为意念所在之事,格物即是正物,“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。”[16]这么解释实际上是把格物与致知的关系颠倒了[而且把大学八条目中的致知诚意正心修身都混为一件事了],是先有了良知,心中已经有了个正的标准,再用这个标准去裁断外物。而这个良知的内容呢,这个正与不正的标准呢,还是天理。由此可见,陆王心学抛掉了程朱理学中经验的穷外物之理的向度,把格物穷理转变成了穷心中之理,但穷理的宗旨是一样的,心学也一样接受程朱的天理人欲之辨。简言之,心学与理学的分歧是功夫的歧异,不是本体的差别。陆王心学虽然在心性的修养功夫上有可取之处,具有鞭辟入里直指本心的力量,但对《大学》“格物致知”的解释却相当任意,基本上是“六经注我”,没有记住孔子“思而不学则殆”的告诫[17]。

   朱熹把格物致知解释为格物穷理,是以《易传》的穷理尽性来解释大学的格物致知。就《论语》来看,孔子基本上没有提到“理”字,孟子也很少讲到“理”,“理”在先秦儒家文献中出现得最多的是《易传》[如果我们能确认《易传》都是先秦文献的话]。“穷理”之说就出自《易》的说卦传:“穷理尽性以至于命”。《易》本是卜筮之书,卜筮是指导上古人的生活的基本技艺,从婚丧嫁娶到祭祀征伐无所不包。“易传”是解释“易经”的卦象和卦爻辞的,是即事而明理。“易传”强化了“易”的穷理色彩,有穷究、解释天下万物之理的形而上学倾向。程朱理学继承的基本上是易传的脉络,按照程朱的理解,格物穷理首先要读的经书就是《易》了,《易》在儒家的经书中就应该占首要的地位。事实上,从汉代以后《易》确实也在儒家学问中占据了首要地位。但大学格物致知之道是否真应该从《易》开始呢?《大学》文本里面为什么完全没提到《易》而是一再地引《诗》《书》呢?

   自汉代以后,《易》在儒家六经[18]中的突出地位或许是回应道家的“攻击”和挑战的结果。魏晋玄学兴起以后,《易》与《老子》、《庄子》并称三玄,对《易》的理解往玄学化、义理化的方向发展——当然易传本身就有这个特点,宋明理学更突出了《易》的地位,理学宗师周敦颐作《太极图说》,是对易传的发挥,张载的气论以易传为本,易学在二程那里也占有一个突出的位置,朱熹解大学“格物致知”为“格物穷理”,无疑是接着这一道学脉络。朱熹的理-欲、理-气、理-事之辨也在易传的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的判分中有其渊源。

  那么,程朱理学把格物致知解释为“格物穷理”,用易传的“穷理”说来解释《大学》的格物,是否恰当呢?《大学》的格物致知该怎么理解?

 要理解《大学》本身语焉不详的格物致知,判断朱熹补的格物传的得失,还得回到《大学》本身,看格物致知所要知的是什么,这才能确定格物之物是什么,“格”该如何理解。《大学》讲致知,所要知的其实就是德,明明德就是知德,知德才能诚意正心修身。《大学》里面讲知止,知本,都是知德,“德者本也,财者末也”,是知本,是就本末而明德;“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”,是知止,是知为人君为人臣为人子为人父与国人交各当具备之德,是就身位职分的差异而明德。明确了这一点,我们才能恰当地讨论格物致知,把致知解释为形而上的穷理就是可疑的,把“格物致知”混同为现代的实证科学[19]就更是不合古大学的宗旨了。

   那么《大学》里面有没有告诉我们怎样才能由格物而明德呢?确实,我们找不到明确的讲法,以至朱熹认为格物致知两条目的传佚失了,需要补上。是否有佚失,我们不知道,至少没有有足够说服力的证据。但《大学》一篇对如何“致知”却有明显的暗示,那就是治《诗》《书》,体认先王先圣的哲言懿行。《诗经》和《尚书》是儒家六经中成形最早地位也最早确定的经典文献,从《孟子》以及《礼记》[如其中的《大学》《中庸》]等早期儒家文献来看,《诗》《书》的称引率最高。《大学》引《书》共七处,引《诗》共十二处,而没有一处引用《易》,这也许说明《易》在古大学中还没有进入儒家的修德之学的必备门目,也可能是因为《易》本来主要不是修身崇德之书而是广业求福之书[20]。而《诗》[尤其“雅”和“颂”]《书》虽然内容很广泛,基调却是崇德,记载先王先贤的哲言懿行。《诗》《书》,尤其是《诗》,是春秋战国时的士大夫人人要学,应对和著述随时称引的。因此我们可以诂定,《大学》所讲的格物,首先就是治《诗》《书》。《诗》《书》是崇德之书,读书首先要读崇德之书[21],先人的明哲之言和高尚之行可感发后学好德向善之心。诚然,格物致知不限于读《诗》《书》,朱熹也强调格物穷理不只一端,“如或读书,讲明道义,或论古今人物,而别其是非,或应接事物,处其当否,皆穷理也”[22],但他毕竟也把读书讲明道义放在第一位。因为“大学”不仅指“大人之学”,这大人之学一般来说也还需要有形的作为制度的大学[太学]来保证和成就,古代也确实有这样的制度,而大学之学,读书虽然不是唯一的,但却是主要的功夫。当然,古代的读书法和我们现在不一样,尤其读《诗》、《书》,不是满足文学、历史和哲学上的求知的兴趣,而是如《中庸》所讲的“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,最终要落实到行。或如程子所言“今人不会读书。如读论语,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读”[23]。

  从《大学》本身来看,由格物致知而修身成德的途径首先就是治《诗》《书》,当然《大学》本身对如何格物致知没有明确讲,对修身也讲得很简单。《论语》里面对修身成德的次第讲得更多更清楚,其中最简明的就是“兴于诗,立于礼,成于乐”。

      

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[1] 《四书章句集注》页3:“程子曰:亲,当作新”。新民说对中国近现代的政治影响极大,本文不讨论这一“当作”在义理和实践中的得失。但起码有一点,按古大学之道,即便是新民也是以为政者自身的美德修养为前提的,而不是先不反省一下自己是不是具备充分的美德就去妄想改造国民性。

[2] 《礼记∙中庸》:“知、仁、勇三者,天下之达德也”。《论语》里面也经常三者并提,如“子罕”篇:“子曰:知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”

[3] 古希腊的四种基本美德——节制、勇敢、正义、智慧,其中也包括“智”。

[4] 孟子说,“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。

[5] 西方古代的自由教育本质上也是美德教育,因为只有有充分的美德的人才能不受自己情欲和外在的暴政的奴役,才是完全自由的人。

[6]如程朱理学主张居敬穷理,陆王心学主张静坐观心、致良知。

[7] 《四书章句集注》页3,中华书局1983年版。以下简称《集注》。

[8] 《集注》页8。

[9] 《尚书正义》页25,李学勤主编十三经注疏本,北京大学出版社1999年版。

[10] 《尚书正义》页52。

[11] 《学记》:“独学而无友,则孤陋而寡闻”。

[12] 曾子日三省其身,其中之一是“传不习乎?”,传就是物格,物之来,习就是格物,我之致。

[13]《庄子∙人间世》孔子对颜回讲“心斋”法门:“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气,听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也,惟道集虚。”虽然是庄子的寓言,但也可证之于《论语》“勿意,勿必,勿固,勿我”之旨。

[14] 《大学》“心诚求之,虽不中,不远也”。

[15] 《象山全集》。

[16] 《传习录》。

[17]《论语∙为政》:“子曰:‘学而不思则罔,思而不学则殆。’”

[18]虽然《乐经》即便有也已经佚失,但“乐论”保存了不少,乐教也有或多或少的延续。

 

[19] 现代西方的实证科学传到中国的时候,就有学者把science译为“格致”。

[20] 《易》系辞传说“夫《易》,圣人所以崇德而广业也”,《易》的崇德的一面在卦爻辞中并不明显,更显白的是趋福避祸,预测吉凶的一面,也就是讲功利的广业的一面,儒者在为《易》作传的时候在其中读出、强调了崇德的一面。

[21]崇德是广业的根本,内圣是崇德,外王是广业。崇德而后广业,才可能成就善业。不崇德而徒务广业,只可能造就霸业、恶业而已。王霸之辨对儒家来说是根本的。

[22] 《四书或问》页21,上海古籍出版社。

[23] 《集注》页43 “论语序说”。

[24] 《尚书正义》页79。

[25] 当然,朱熹也可能把“诗、礼、乐”放在小学阶段了,在“大学章句序”里他就说小学教以“礼、乐、射、御、书、数”六艺,大学教以“穷理、正心、修己、治人”之法,然而在《论语》“兴于诗、立于礼、成于乐”这一章的注释中他又说“按内则,十年学幼仪,十三学乐诵诗,二十而后学礼。则此三者,非小学传授之次,乃大学终身所得之难易、先后、浅深也”[《集注》页105]。笔者对古代的学制没有作深入的研究,单从《学记》 来看,古大学肯定是以诗、礼、乐为主要教授内容,至于先秦时代的小学主要教什么,笔者没有作过研究,还当求教于方家。不过我们也可以撇开学制的问题,单就“大人之学”来看,则古代的美德教育以诗、礼、乐为主要内容当可以确定。

[26] 参《集注》页63朱熹的注。

[27] 见程树德《论语集释》本条唐以前古注部分。

[28] 《尚书∙尧典》。

[29]如《周南∙桃夭》之兴感于春天的桃花,《秦风∙兼葭》之兴感于秋天的芦苇。

[30] 《文心雕龙 ∙明诗第六》

[31] 《论语∙宪问》

[32] 《论语∙阳货》。朱熹注,兴:感发志意;观:考见得失;群:和而不流;怨:怨而不怒[《集注》页178]。

[33] 《船山全书》第十二册第479页。“能兴即谓之豪杰”,本于《孟子∙尽心上》:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”孟子称仁义、道性善,擅设比喻,是深于诗者。

[34] 另一方面王夫之也说得很有道理,“有豪杰而不圣贤者矣,未有圣贤而不豪杰者也。”不过圣与贤之间还有差别,圣人必定是豪杰,“仁者必有勇”,但贤者未必是豪杰。贤者不能由豪杰而成圣雄,则不能制服豪杰中的枭雄,天下就会归枭雄号令了。换句话说,强者未必代表正义,但正义的力量却必须强大。

[35] 《论语∙八佾》。

[36] 《毛诗∙序》。

[37] 《集注》页105。

[38] 《论语∙先进》。

[39] 《礼记∙经解》。

[40] 二程朱熹的天理说实质上是从《易》传而来对礼的形而上解释。

[41] 但不是灭人欲,礼不弃人,而是成人之美,去人之恶。

[42] 德音的特点应该是《尚书∙舜典》中所讲的“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,即中和。

[43] 《尼各马可伦理学》卷十1-5节,1172a-1176b。

[44] “君子喻于义,小人喻于利” [《论语∙里仁》],“国不以利为利,以义为利也”[《大学》]。

[45]至于人为什么有超越低级的生命欲望之上的“志”,为什么懂得自觉地保存祖德祖业[史志的“志”,如“三国志”、“地方志”之“志”]而追本溯源展望将来,为什么有语言,这一开端整个地是神秘的。文化的起源是神秘的一跃,即便我们相信人是从猿猴进化过来的,我们也无法解释从猿猴到人的这一跃。

[46] 《集注》页105


 
美德教育与大学之道[二] 
二 兴于诗,立于礼,成于乐

   大学以诗、礼、乐教人有非常古老的渊源,《尚书•舜典》记载舜帝命乐官夔掌管乐教国中子弟:“帝曰‘夔,命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。’夔曰:‘於!予击石拊石,百兽率舞。’”[24]这里面的乐包括了诗、歌、舞,古代礼乐并称,“八音克谐,无相夺伦,神人以和”,则礼 在其中也可知。这种涵盖诗礼的乐教所要达到的目的是让国中的子弟具有“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”的刚直中和的美德。《周礼•春官•大司樂》说:“大司乐:掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者,使教焉;死则以为乐祖,祭於瞽宗。以乐德教国子:中、和、祗、庸、孝、友。以乐語教国子:兴、道、讽、诵、言、語。以乐舞教国子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。” 和《尚书•舜典》所讲的基本相同,也是以诗[乐语就是诗]、礼、乐培养国子中和诚敬[祗是敬]的美德。《礼记•学记》也说:“大学之教也时,教必有正业,退息必有居学。不学操缦,不能安弦;不学博依,不能安诗;不学杂服,不能安礼;不兴其艺,不能安学。”这里提到的大学之教也是以诗、礼、乐为主要内容。其实朱熹的“大学章句序”里讲上古“司徒之职,典乐之官所由设”也暗示了这一点,司徒和典乐之官所教的就是诗、礼、乐,而不是穷理之学[25]。孔子虽创私学,但其教学内容也主要是诗、礼、乐。《论语•泰伯》载:“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。” 这是孔子从自身的学与教的经验而来对上起唐虞下至商周的乐教传统的精辟总结。孔子以诗、礼、乐教人修身成德,也可证之于《论语》其他处,如“季氏”篇语其子伯鱼“不学诗,无以言”,“不学礼,无以立”,但不如此处扼要完全。

    “子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”  如何理解如此朴素简练的一句话?这句朴素的话简练到甚至连主语都没有,什么兴于诗,什么立于礼,什么成于乐?在这句纲领性的箴言中,孔子为什么只讲到了诗、礼、乐,而没有提到《书》、《易》和《春秋》呢?《大学》多处引到《书》,《论语》里面孔子也多处讲到《尚书》里面的人和事,称叹尧舜禹之德。这里没讲到《书》,可能是“诗书”常并称,举诗可以涵盖《书》;也可能是《书》都是讲的政事,多是君王之言,更多和外王有关,没有提到《春秋》可能也是这个原因。至于没有提到《易》的原因,前面已略论,《易》更多和居业广业有关,再说孔子本人也是晚年才重视《易》,迄至孔子的时代《易》应该还没有进入大学的主修课艺。由此也可见,“兴于诗、立于礼、成于乐”主要讲的是修身成德的事情,内圣的事情。当然儒家的内圣与外王是相通的,内圣是外王的必要准备。下面我们以何宴的《论语集解》和朱熹的《论语集注》为本来疏解这句话的意义。

[一]、兴于诗。何宴的《论语集解》用的是东汉包咸的注,包曰:“兴,起也,言修身当先学诗也。”包注认为“兴于诗”讲的是修身,为整句话的理解定下了基点。谁修身?大学的受教育者,《大学》说“自天子以至于庶民,壹是皆以修身为本”,从上引的《尚书》、《周礼》和朱熹的“大学章句序”来看,修身的主体是胄子,国中子弟,也就是“自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之嫡子,与凡民之俊秀”。释“兴”为“起”则基本是同义互训,朱熹的集注也接受了这个注释,不过对“起”作了更进一步的解释说:“诗本性情,有邪有正,其为言既易知,而吟咏之间,抑扬反复,其感人又易入。故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心,而不能自已者,必于此而得之。”“诗本性情”,说明兴与性情相关,“有邪有正”,似乎是说性情有邪有正,诗也有邪有正,这与诗三百“思无邪”的主旨不合,朱熹释“为政”篇“思无邪”章说:“凡诗之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。”从这里看,是性情有正邪[严格说来对朱熹来说是情有正邪,因为朱熹赞同孟子的性善说],而诗是“无邪”的。诗之言“善者”“恶者”当指颂诗与刺诗之类,“恶者”是刺邪之诗,所以可惩创人之逸志,诗有赞美有讽刺,所以能兴起学者好善恶恶之心。而且诗之兴起学者的好善恶恶之心是性情所致不能自已的。因为诗本性情,有不待勉强的因素,也因为诗的语言平易好懂,又有抑扬反复的节奏韵律,吟咏之间易感发人的情怀。以易知之言感人之情而兴起学者不能自已的好善恶恶之心,这就是兴于诗,就是“起”。但何以见得诗的语言是易知之言,易知之言又如何兴起好善恶恶之心呢?我们可以从《论语》中找到例子。

        《论语》中有两处“兴于诗”的例子,一处是“学而”篇子贡与孔子谈到诗,一处是“八佾”篇子夏与孔子谈到诗,可以让我们对兴于诗有具体的理解。“八佾”篇第八章载:“子夏问曰:‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也!始可与言诗矣。’”“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,说的是女子有倩盼之美质,又加以华采之饰,如有素地而加彩色。这本是对女子之美美妙朴素的称赞,就象一首朴素的情歌一样平易动人,子夏没搞懂“素以为绚”的意思,怀疑这句话说的是与常理相反以朴素为装饰,所以问老师什么意思[26]。孔子的回答很简单:绘画之事先以粉底[粉地可能指古代用来绘画的绢帛]为质,而后施五采。子夏由此及彼问道:礼[也象绘画之事一样]以素朴的质地为前提而在后吗?孔子褒奖道:启发我的是商啊,这样就可以与你讲论诗了。这里孔子说到“起”,起也就是兴,就是由身边眼见之物,由易知之言而想到进一步的更高或更深更远的东西。兴有由此及彼的结构,这种由此及彼不是平面的,不同于比,而是从近到远,从低到高,由浅及深。兴可以是堵物思人,追忆往昔,也可以是托物言志,展望将来,“思接千载,视通万里”,诗与人生原发的时间性相通,与时相通。兴的这种由浅及深往来相通的结构也见于子贡与孔子谈诗一章。

        “学而”篇第十五章:“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也。未若贫而乐,富而好礼者也。’子贡曰:诗云‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?子曰:‘赐也,始可与言诗已矣!告诸往而知来者。’”这里也说到“始可与言诗已矣”,也就是说,只有能告往知来知类通达的善学者,只有能兴者,才可以与之讲论诗。而善学者之所以能告往知来,能兴,是因为人本诸性情的原发生存时间与空间,也就是人生的历史性空间,在这原发的时空中,才可能有古今远近的相通。所以皇侃的《论语义疏》引江熙之言解“兴于诗”为“览古人之志,可起发其志也”[27]。“览古人之志,可起发其志也”,这既是学诗的兴,也可以是作诗的兴。希腊的缪斯诗神就是记忆女神的女儿。由此也可见“诗言志”的志并不是主体凭空产生的意志,而是“曰若稽古”[顺考古道][28]的笃敬之志,兴于诗的兴也不单单是内在超越,而是既出于人的本性,又感于万物之时节[29],且为更高的不朽的实在[古圣贤,上天]所指引,是内与外在更高处的相会。诗保持着这个内外相会远近相通的时-空,因此也持守着人的性情的超越性。刘勰说:“诗者,持也,持人情性。”[30]人的性情的超越性就在于能与天地万物相感通,能忆起、创建更高的实在。

       兴是彼此远近之间的感动发起,这种“起”本诸性情,但也包含知解,一种告往知来知类通达的知解。这种包含在情志之中的知解可以培养仁爱的美德。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”能近取譬,是诗的智慧,这种诗的智慧里面有造就仁爱之美德的道路。所以《礼记•经解》篇说“其为人也温柔敦厚,《诗》教也”。温柔敦厚近于仁。“仁者必有勇”[31],所以诗教里面也有勇德的端绪,“兴”里面本来就可以包含一股勇气、豪杰之气。诗教可以兴起智、仁、勇三大美德。孔子说:“小子!何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[32]可以兴,所以可以从中获得勇气;可以观,所以可以从中获得智慧;可以群,可以怨,所以可以从中培养仁爱。但诗毕竟还是言,还不是行,诗教所兴起的还是美德的端绪,还不是美德的完成。王夫之在《论语俟解》中说:“能兴即谓之豪杰。兴者,性之生乎气者也 。拖沓委顺当世之然而然,不然而不然,终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中,数米计薪,日以搓其志气,仰视天而不知其高,俯视地而不知其厚,虽觉如梦,虽视如盲,虽勤动其四体而心不灵,惟不兴故也。圣人以诗教荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,此救人道于乱世之大权也。”[33]  王夫之强调了兴里面的豪杰气象,突出了兴的超越性,这还是继承了“诗言志”的古老传统,暗示了兴与勇德的关系。这段话虽然是呼唤豪杰的,但其中还保留着的豪杰与圣贤之别却也暗示了我们兴于诗的不够。能兴于诗而不知礼乐,可以作豪杰,却不能成圣贤。《乐记》说“礼乐皆得,谓之有德”,兴于诗仅仅是美德的发端,还不是美德的成就。近代中国历三千年之大变局,豪杰间出,却少有能豪杰而圣贤者[34],诗坛热闹而礼乐衰微。

再一个,诗既有言志的向度,也有缘情的向度,既向着高远,又系念近物,诗就在这情与志,比邻与高远之间往来动荡,诗就是这远与近之间往来飘荡的风。诗有可能过于偏向情与志,近与远中的一端,当溺于情这一端时,就可能乐极而淫,哀极而伤,诗就可能沦为多愁善感的文人情调或者大众化的媚俗;当一味地穷高极远时,就可能极高明而不道中庸,走向不切于世的浪漫高蹈。要做到“乐而不淫,哀而不伤”[35],“极高明而道中庸”,由豪杰而圣贤,还需要礼。关雎之所以能“乐而不淫,哀而不伤”,就是因为“发乎情,止乎礼义”[36]。

 [二]、立于礼。《集解》包咸的注释是:“礼者,所以立身也。”所以立身者,也就是立身的根据与准则。礼为什么是立身的根据与准则呢?朱熹的解释是:“礼以恭敬辞逊为本,而有节文度数之详,可以固人肌肤之会、筋骸之束。故学者之中,所以能卓然自立,而不为事物所摇夺者,必于此而得之。”[37]恭敬,就是承认并奉事高于我们自身的本原,即“天地君亲师”,天地是生之所本,“天地之大德曰生”,所以有郊祭祭天地之礼,京城有天坛、地坛、日坛、月坛,有社稷庙,民间有土地庙;君,是政之所本,是政治秩序的最高体现,故有朝聘之礼,有事上之礼;亲,是吾身之所本,身体发肤受之父母,子生三年然后免于父母之怀,故有冬温夏清晨定昏省丧葬祭祀之礼;师,是教化之所本,性相近,习相远,君子大人,依教而成,所以有束修释菜之礼。敬天地鬼神,事君上,尊亲师,就是恭敬。辞逊,是朋友平辈之间的,辞逊就是让,射礼“揖让而升,下而饮”,就是辞逊。子路与曾皙、冉有、公西华俟坐而答孔子言志之问,率尔而对,孔子以其“为国以礼,其言不让”而哂之[38]。其言不让,就是不懂得辞逊。恭敬辞逊是礼之本,所以礼也叫“敬让之道”[39],懂得了敬与让,就不会僭越轻慢,逞强争夺。但这还不够,在不同的事情不同的场合中该怎么个恭敬辞逊法,还得知道具体的仪节,而且,恭敬辞逊也要讲究适度,“恭而无礼则劳”,所以礼还有节文度数之详,节文度数,就是礼之文,亲疏贵贱的差别就通过节文度数体现出来。季氏八佾舞于庭,僭用天子之乐,就违背了礼的节文度数。所以恭敬辞逊也体现在节文度数上,由节文度数来具体规定。恭敬辞逊之人,而又知礼之节文度数,就能在乡党、朝廷、宗庙等场合的际会中坚固其肌肤,约束其筋骸,立身于乡党、朝廷、宗庙以至天地间,“卓然自立,而不为事物所摇夺”。卓然自立,就是有高度的立,坚守自己位置的立。

 礼依据天地万物的本性和鬼神人事的道理而为天地神人设置恰当的位置。《易》系辞上传:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。……天下之理得,而成位乎其中矣。”“天地设位,而《易》行乎其中矣。”天地之间自有礼,只要我们认识到万物都依其本性和德能而当有自己的位置,就会明白礼不虚设[40]。礼是空间的意义,正如诗是时间的意义一样。人生存的本原时间中就有诗,诗保持超越的将来和往昔,人立身的本原空间中就有礼,礼确认我与天、地、君、亲、师、友的位置关系。诗礼的时-空是天地设位而人行乎其中,德成乎其中的时空。当这个时空塌陷而人自命为世界的根据,自命为主体,时空成为无差别的匀质时空时,恰恰是世界毁灭,人的尊严和幸福也随之毁灭之时。

       立于礼的卓然自立并不是孤立,而是与人在乡党、朝廷等空间的际会中的并立,在天地之间的并立,是“己欲立而立人,己欲达而达人”。因此,礼并不是仁的对立面,而是仁的成就所需要的,“克己复礼为仁”。

       礼不仅确认人当有的位置,指引人本有的高度[尊严],而且要求人保持在这位置之中、高度之下而不为外物所撼动摇夺。因此,礼不仅要求人践履其是,实践他的身位所规定的责任,而且还禁人为非,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,礼限制人过度的感官情欲和言行[41],是对诗的敏感性精神的限制。因此在礼里面还有紧张,有礼义与情欲之间的紧张角力,肌肤之固筋骸之束就是紧张。这种紧张只有在长久自觉地践履和克制中才能消除。当礼的践履和克制成了一种自觉的习惯而安于此乐于此时,就是由诚敬而和乐,就是“从心所欲,不逾矩”,也就是成于乐。

        [三]成于乐。

        集解包注:“乐所以成性。”成性就是成德,是修身的完成。乐为什么能成全德性,完成修身的功夫呢?朱熹的解释是:“乐有五声十二律,更唱迭和,以为歌舞八音之节,可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓。故学者之终,所以至于义精仁熟而自和顺于道德者,必于此而得之,是学之成也。” 朱熹对“成于乐”这一条的解释与前面两条不太一样,前面两条的解释顺序基本上是先明其本,次言其文,再言其用。而释“成于乐”这一条则是先讲乐之文,“乐有五声十二律,更唱迭和,以为歌舞八音之节”,五声是宫商角徵羽,十二律是古代的音律体系,律,本来是用来定音的竹管,古人用十二个不同长度的律管,吹出十二个高度不同的标准音,以确定乐音的高低,故这十二个标准音也就叫做十二律,五声按照十二律更唱迭和,可以形成歌舞八音之节,八音当指匏土木革金石丝竹八种材料做的乐器之音。在古代的乐中,乐器是从属性的,“乐记”上说:“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也。三者本于心,然后乐器从之。”这样的更唱迭和既歌且舞的音乐就能够“养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”,这是乐之用于性情,“至于义静仁熟,而自和顺于道德”,则是乐之用于道德。性情饱满纯正而自和顺于道德礼义,就是“从心所欲,不逾矩”,是乐之大用,修身之大成。

        那么乐之本呢?朱熹的解释似乎略过了乐之本。《乐记》上说:“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”乐之本在人心之感于物,在感。这其实等于说乐本性情,因为情虽然本于性,但感于物而后动,情是在感中引发的。《乐记》认为哀、乐、喜、怒、敬、爱六情“非性也,感于物而后动”。这么来看,乐和诗一样本于性情,本质上是一样的,我们现代人就把它们都归在艺术的大类中。那么孔子为什么把乐列在礼之后作为修身成德的最高境界呢?难道孔子所说的乐不同于通常的乐的概念?确实,孔子对音乐是有鉴别选择的,《论语∙卫灵公》载颜渊问为邦,孔子回答说:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》、《舞》,放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。” 同一篇16章又说:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”《乐记》里面则区分了德音与溺音,“德音之谓乐”[42],溺音如郑声之类就不能称为“乐”而只能叫做“音”。“凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故,知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。惟君子为能知乐。”可见,泛而言之,音声本于性情,而乐作为德音则不仅本于性情,而且通于伦理,乐里面包含了诗和礼,情与志,但这种含纳又不象在礼之前的诗那样动荡于情和志之间,作为德音的乐是礼之中的乐,是在立于礼的前提下志意坚定而后“反情以和其志”,乐是向性情的回返,乐化解礼义与性情之间的紧张,这是从个体的修身而言的。从政教秩序来看,乐也化解礼的尊卑差等带来的社会紧张,《乐记》说:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之则莫不和亲。”乐对建设和谐社会意义重大啊。所以孟子特别强调与民同乐。由此可见,乐之本既不只是性情,也不只是道德,而是和谐——道德与性情的和谐。《乐记》说:“大乐与天地同和”。但这是乐于承认合理的差异的有高度的和谐,是“和而不流”。

      《乐记》以理训礼,以乐[音洛]训乐,“乐也者,情之不可变者也。礼也者,理之不可易者也”,“乐者乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐”,“乐者乐也,人情之所不能免者也”。音乐表现各种感情,哀伤、怨怒、爱敬等等,为什么乐[快乐、欢乐]具有根本而突出的地位以至于《乐记》一再说“乐者,乐也”?乐是怎么回事?为什么它是人心中不可遏制的力量[人情之所不能免也]?这植根于心灵的活动本性。亚里士多德看到,快乐伴随着每一种生命的实现活动,幸福就是美德的实现活动[43]。任何一种生命自主的实现活动都是快乐的,因此我们甚至可以在近似的意义上感到草木生长的快乐,鱼虾鸟兽自在活动的快乐 [如庄子在濠上体察到游鱼之乐],同样,我们也可以体察它们的痛苦,“仁者浑然与万物同体”,就是基于这种感通的能力。但是人的快乐高于草木鸟兽的快乐,因为人还能追求,也应该追求高于吃喝、交配之类的生命活动之上的美德,不仅如此,“大学”是精英教育,是要造就“大人”的,而大人不仅要超越动物的简单生命活动[自然境界],还应该超越农工商,超越普通老百姓对功利的追求[功利境界]而关心美德[44],“兴于诗,立于礼,成于乐”,就是这样一个追求、成就的过程。兴于诗的兴,就是从本能的生命活动和功利性的算计理性中的超出,是从爬行到站立的“起”,是人的第一个超越性的活动[45],这种超越性的活动中就有超越的快乐,兴也是高兴。但诗的超越性快乐仍不离感官情欲,如“关雎”也只是以色喻礼,诗不可能脱离“色”,而只能在好德与好色之间动荡,这种动荡经常是痛苦的。因此,兴于诗还不足以保证人能好德而不淫于色,只有通过礼德性才能挺立起来,才能抵制过度的声色的诱惑。而乐“反情以和其志”,是情志的超越又回返的运动,因此能化解礼与诗之间的紧张,使美德的践履和操守成为一件乐事。所以《礼记∙仲尼燕居》篇载孔子说:“言而履之,礼也。行而乐[因洛]之,乐也。”言,就是诗,“不学诗,无以言”的言,行其所言就是礼,自主行之不待勉强,就是乐。美德的践履,一定要到了安之乐之的境界才算完成。所以孔子说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。

        乐境是修身的最高境界,是美德的成就。但这还只是个体修身的完成,是齐家治国平天下的准备。那么要齐家、治国、平天下,诗-礼-乐的讲习是否就够了呢?“兴于诗、立于礼、成于乐”不仅仅是心性的修养,其中也有为政治人之道。《论语∙子路》载,子曰:"诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?"诗里面有政治智慧,可用于外交的辞令。礼乐,也不仅是修身之道,也是治国之道,孔子极力主张“为国以礼”,一生都在致力于恢复礼治。诗-礼-乐成就的美德是为政者需要具备的美德,在儒家这里是显见的。然而,礼乐只是治国之“经”,齐家治国还需要“权”——懂得在每一个具体的时机和场合中的权衡决断。“可与立,未可与权。” [《论语∙子罕》]要懂得权,还需要治史、学《易》。但立是权的必要前提,修身是为政的必要准备。

 

余 论

       古大学的这一修身进德的石阶是很不容易保持的。孔子用来教学生的风雅颂诗三百篇基本是礼乐昌明的周代的作品,诗与礼乐基本还是相通的,即便是周衰之后的变风变雅之作也还能承先王礼乐教化的遗泽而“发乎情,止乎礼义”。后代的诗就未必能符合这个要求了。至于礼乐,孔子时就已经处在崩坏的趋势中,汉以后废坏更甚,孔子“为国以礼”的理想实际上从来没有得到过完全实行。朱熹在一一解释了“兴于诗,立于礼,成于乐”之后意味深长地加上了程子的一段话:“天下之英才不为少矣,特以道学不明,故不得有所成就。夫古人之诗,如今之歌曲,虽闾里童稚,皆习闻之而知其说,故能兴起。今虽老师宿儒,尚不能晓其义,况学者乎?是不得兴于诗也。古人自洒扫应对,以至冠昏丧祭,莫不有礼。今皆废坏,是以人伦不明,治家无法,是不得立于礼也。古人之乐,声音所以养其耳,采色所以养其目,歌咏所以养其性情,舞蹈所以养其血脉。今皆无之,是以不得成于乐也。是以古之成材也易,今之成材也难。”[46]今天我们同样可以说,中国之大,英才不为少矣,才子才女聪明俊秀之子弟不为少矣,而今天的教育还能够培养造就出豪杰、圣贤吗?我们还能踏上这“兴于诗,立于礼,成于乐”的修身之道而作豪杰、成圣贤吗?还可能以某种方式恢复古大学的格物致知之道而造就豪杰-圣贤吗?其能与不能,笔者当另撰文论述。
 
 



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