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2006-10-10
儒家“道”、“德”观之寻根阐释及其“形上化”之后果 / 陈徽
TAG: 生生即道 形而上学化 陈徽

摘要:“道”与“德”就其源始义而言,皆是表示在“天命”之“感召”情境下的“行”,其本身即是先民的生存境遇之表达。由此处境而发,便进一步开显出了中国古代思想史上极其重要的“生生为本”之观念以及儒家的表现为“赞天化育”之形式的“天人一体”的天道观。然而,随着宋明理学之勃兴,不仅“道”、“德”的源初意蕴被日趋“盘剥”,而渐为“形而上学”之思想物;相应地,儒学也逐步从作为其立足之根的“人伦日用”中“滑脱”出来,从而沦为空寂与僵执,失去了作为其本质特征的“通经达权”或“顺变精义”之精神,于是,在社会生活中,便引发出许多消极之后果。

关键词:道 德 生生即道 形而上学化

 

 

“道”是中国古代哲学中的最高范畴。在儒家思想史中,“道”与“德”(以及相应的“道德”)之范畴,其原意不仅决非是今天的道德哲学或伦理学之“道德”义,即它们的原意是与道德判断及道德评价无关的,在最初的意义上,它们本为“感受”“天命”之“行”;而且,即便是在儒家内部,汉唐儒家特别是先秦儒家在此方面的思想也是与宋明理学诸子之相应观点迥然有异的。可以说,自宋明理学开始,“道”开始真正被“形而上学”化或“本体论”化,相应地,“德”亦因而得以“深入”并“根植”于人心(或人性),并皆成为儒家(宋明之“新儒家”)的具有“本体论”之地位的思想范畴。“道”与“德”之意义的此种演化,鲜明地体现了儒家思想的时代变迁。

据考证,甲骨文中未见有“道”字,其首出于金文(西周之铜器铭文),且分两种字形:或从首从行,或从首从行从止。直至春秋战国时期,“道”的这两种写法还都曾流行。[1]总体而言,“道”的这两种原初写法在意义上是没有什么本质之别的。不过,若细考之,后一种写法似更能反映出“道”的更源始或“本真”之意蕴。

许叔重(慎)在其《说文解字》中释“止”曰:“止,下基也,象草木出有址,故以止为足。”故段茂堂(玉裁)指出“止为人足之称”;[2]又,“止”既为人之“下基”,表明人是因足而立的。而足是人用以“行”(“行走”)的,由此,人因“行走”而得以“立足”;不仅如此,作为“人之步趋也”(按:此为许叔重释“行”之言[3])的“行”总有其之所“趋”,即“行”总有其“行之所向”,总要有其所要通达之“目的”的。因而,问题之关键是:人向何处“行”才能得以“立足”,且才能使人的“立足”之“基础”“象草木益滋上出达也”,[4]即才能使人的“立足”之“基础”不断变得更加“稳健”与“充满活力”。可见,“从行从止”的“道”之名的产生,一开始就涵摄了先民的生存体验与相应的历史情境。

既然人的“行之所向”决定着人的“立足”之“基础”是否“稳健”与有无“活力”,则“指引”或“引导”着“行之所向”的人的“头脑”(按:许叔重释“首”为“百”,而“百”,“头也”[5])便显得至关重要了:“头脑”(“首”)要决定着脚步(“足”)之所向,不能“盲目”“乱走”。然“头脑”(“首”)又何以能如此?曰:“头脑”(“首”)能“感受”“天”的“召唤”(即“天命”),并通过“响应”“天”的召唤而决定进行“有其所向”的“行动”。所以,“从首从行从止”之“道”的最源始、最本真之意是指一种“行动”,而且是在受到“天命”之“感召”下(从而服从于“天命”)即是在“天命”之指引下而进行的行动,因而为一种“通达”之“行”。[6]且因“道”息息相关于人在世间之生存,故而,“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”(《礼记·中庸》)此诚如夫子所云:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”(《礼记·中庸》)

进而,作为既是“通达”之“行”,又具有“指引”或“引导”之“功能”的源初之“道”,其意义不断被广泛地加以引申、丰富与膨胀,以至其后来义有“遮蔽”其源始义之势。其一,引伸出“路”之义。由“通达”之“行”可以引出“路”来,对此,《释名·释道》曰:“道,蹈也;路,露也,言人所践蹈而露见也。”[7]此意味着:人受“天命”之感召而“行道”,“足”之所“蹈”、所履之处便成了“路”,故“路”乃是因“道”而成的,人在“行”的过程中不断地“开显出”“路”来,“道”实为“路”的存在之根。由是,“道”也便常常被作为“路”之义而运用,并且还是坦坦荡荡之“大”、“直”“路”(《尔雅·释诂下》有云:“道,直也。”[8]):

无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。(《尚书·洪范》)

周道如砥,其直如矢。(《诗经·小雅·大东》)

履道坦坦,幽人贞吉。(《易经·履》)

其二,直接引申出“疏导”之义。《尚书·禹贡》中有云:“九河既道”又曰:“江汉朝宗于海,九江孔殷,沱潜既道。”其中之“道”皆是“疏导”之义。后来《礼记·中庸》中更广而论之曰:“道”者,“自道也。”《荀子·正名》篇中亦云:“故明君临之以势,道之以道。”其三,引伸出“方法”、“途径”及“准则”等义。既然作为人的感受“天命”之“行”的“道”可以不断地“开显出”“路”来,而坦荡之“大”、“直”“路”一旦形成,又会给后来者予以“启示”或“指导”,故由“道”便引伸出“方法”、“准则”等义。《尚书·君奭》中引周公之言曰:“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”强调要以文王之“德行”为榜样,以之作为治理国家的准则或方法,从而“正受”天命,使周朝得以绵延不绝。同样意为方法之“道”,《诗经·大雅·生民》中亦云:“诞后稷之啬,有相之道。”“道”的此种衍义在春秋战国时已成为非常普遍的观念。较为典型的是在《荀子·正论》篇中,“道”与“法”及“俗”等已被作为具有同等地位之范畴,其曰:“是荣辱之分,圣王以为法,士大夫以为道,官人以为守,百姓以为成俗,万世不能易也。”其四,“言说”之“道”。作为受“天命”之“感召”而“行”的“道”,其本身就是人的所“是”之处境,而作为“行者”之人,其“所述说的”也不过就是人自身的这种处境;不仅如此,人之所以能够“正受”天命,也正是只有通过语言的“接引”才得以实现,即人是通过语言去“存在”的,故西哲海德格尔氏有所谓“语言是存在的家”之说。因而,“道”“天生地”就涵有“言说”之义。《诗经·国风·墙有茨》有言曰:“中冓之言,不可道也。所可道也,言之丑也。”

周代以后,殷商时期的祖宗崇拜之风日渐式微,取而代之的是崇“天”信“天”之思潮的兴起,“天”(或“天帝”)决定着人间的旦夕祸福以至朝代变更:“呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。”(《尚书·召诰》)然天命又是不确定的:“惟命不于常”(《尚书·康诰》)、“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》),它会因人的行为之好坏而有所改变。要想“正受”天命,就必须以自己的“行”或“道”顺应之,不能背“天意”而行。故对于“命”,“道善则得之,不善则失之。”(《礼记·大学》)(按:朱子释此处之“道”为“言”,失其意矣[9])因此就需要人“正心”而“行”,这种“行”即是“德”。其实,在源初之义上,“道”与“德”几近相同。虽然目前在甲骨文中尚未发现“德”字,然“德”字之用在西周时已极为盛行(按:如《尚书》中几乎篇篇论“德”),而这种情况则是直接立足于当时的以“道”来“顺天休命”(《易传·象传·大有》)的思想背景之下的。

“德”者,《说文解字》谓“从行”,[10]表明“德”亦同“行”相关;而“心”部,表明其又与“人心”相关,故“德”之“行”是“有心”之行亦即“有意识”之行;不仅如此,“德”的篆书写法为“徳”,“心”上有“直”。而“直”,《说文解字》云:“正见也。”段茂堂释曰:“见之审则必能矫其枉。”故“正见”乃精审之见也;《说文解字》进而曰:“从十目。”对此,茂堂曰:“谓以十目视乚(按:《说文解字》云:“乚,匿也。象迟曲隐蔽形。”),乚者无所逃也。”[11]可见,所谓“正见”者,不仅是能“矫其罔”的精审之见,同时更是一种对“所见之物”的“去蔽”或“敞开”,因而是一种“洞见”或“明见”。而在周代先民的“所见之物”中,其最根本者不过是“天”或“天意”。所以,“德”的最源始或最本真之意也是指一种“行动”,是在“洞见”或“明见”“天意”从而“感受”且顺应“天命”之情境下的一种自觉的(“心”)“行动”。故“德”的最初意义是和今天的道德哲学或道德规律等方面毫无牵涉的,它同“道”一样,最初都涵摄着先民的生存体验,且二者之间的意思几近相同。

不过,尽管在总体上,二者都是指人在“天命”之“感召”下的一种“行动”,但“道”、“德”之间还是有“内外”之别的:“道”点明了,人在“行”时应该时时“抬头”或“仰首”“向外”,以“观察”、“领会”那“高高在上”的“天”或“天意”,从而保证“天命”得以践履;而“德”则意味着,人应该时时注意“向内”“反观”自己的此时“所行”是否就是出自“内心”对“天”或“天意”之“洞见”,因而“德”也本涵有对自己的“行为”之“评判”、“调整”义。由于与“心”之间的这种源初关系,于是,“德”进而遂有“德性”与“德行”之义,意为:人必须在“意识”和“行为”之两方面都能够顺应“天命”,而不是一种“表面上”似是而非之“行”。[12]可见,最初,“德性”与“德行”也是与后来的道德规律之类的东西无关的。正因为“德”比“道”更倾向于把人们的“目光”“引向”人自身,从而在论人之“行”上,较之于“道”,“德”在周人那里得到了更加普遍的运用,这在《尚书》中有着鲜明之体现。就“王”而言,其“德”就是其“政”,即具体的施政行为。到了春秋时期,“德”之与道德哲学有关的“道德”义方才渐渐获得了话语权并得以扩张。

既然人以其“行”来迎合“天”,因而“天命有德”(《尚书·皋陶谟》),若“不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)。于是,正是因为文王能够“克慎明德,昭升于上,敷闻在下”,从而“惟时上帝集厥命于文王”。(《尚书·文侯之命》)所以,若想“祈天永命”就必须“疾敬德”(《尚书·召诰》)。但是,在周人看来,“天”又是喜怒无常且难为人所“揣摩”的,既如此,如何去“行”方能体现“天意”?对此,周人又认为,由于“皇天既付中国民越厥疆土于王”,即“天”授万民于王(《尚书·梓材》),因而,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·康诰》)即“天”之“视”、“听”皆是以“民视”、“民听”为标准的。是故王必须高度重视“民视”与“民听”,以顺承“天意”,于是,“保民”、“相民”、“畜民”、“俊民”等便显得尤为重要了:“弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命!”(《尚书·大诰》)“肆王惟德用,和怿先后迷民。用怿先王受命。”(《尚书·梓材》)“受命”与“保民”从而是一体之两面的。“保民”就是“保命”,故“保民”要象“若保赤子”(《尚书·康诰》)那样,且“保命”“欲至于万年”,只有以“王子子孙孙保民”(《尚书·梓材》)为前提。

以“保民”来“保命”从而实现“禀天而行”的观念在中国思想史上具有极其重大的意义:它把先民的因“追循”“天意”而“向上”探求的“目光”拉回人世间,以“保民”之“行”(即“道”也、“德”也)来作为对于“天意”之顺承,以求实现“祈天永命”。而“保民”之本,乃“生生也”,就是说:不仅要通过相应的“政德”使民得以“活”(即“生”也),而且更应该使民“不断地活下去”(即“生生”也),否则便是失德(即“爽德”。按:“爽”,“差”也。),从而招致上天之惩罚:“汝万民乃不生生,……故有爽德,自上其罚汝,汝罔能迪。”(《尚书·盘庚中》)所以,“道”、“德”皆是“生生”也。

“道即生生”“开示”了“生生为本”的观念,它表明:在中国古代思想之源初处,以生民的“生存论”之需要为“第一要务”的观念已深深地扎下了根。这种思想倾向后来为儒家所直接承继,故孔夫子不仅不语“怪、力、乱、神”(《论语·述而》),且曰:“未能事人,焉能事鬼?”、“未知生,焉知死?”(《论语·乡党》)。由此亦可以见,为何中华民族的宗教情结与神学意识始终皆如此淡漠,其对于人之生的关注远过于对于神与人之死的关注,且即使是格外重视人之死,其最终之鹄的也是为了能使人“更好地”“去活”。由此也便可容易理解:为何先秦儒家反对在亲人去世时的“七日不食”的做法,因为这虽然可以更充分地表达出生者的哀痛之情,但却会毁坏人的身体,从而违背了丧礼之本意。故《礼记·丧服四制》中云:“三日而食,三月而沐,期而练,毁不灭性,不以死伤生也。”制礼行礼(按:当然,对于“乐”亦如此。)皆应以“人情之宜”为本,即“称情而立文”也(《礼记·三年问》),以此来使人的感情无“过”与“不及”之弊而得以“致中和”(《礼记·中庸》)。由是,“人情之实,礼义之经也。非从天降也,非从地出也,人情而已矣。”(《礼记·问丧》)可以说,以“生生”为本的观念始终渗透于传统儒家特别是先秦儒家对于一切问题及其相应之“范畴”的思考:仁、义、礼、智皆如此也。就宋明理学而言,虽然诸子也格外重视“生生”之思想传统及其现实意义,但终因受佛学影响甚深,致使其所成就的“道”与“理”的“形而上学”化或“本体论”化等理论倾向而应对此传统承担一定的遮蔽与扼杀之过。

同时,“道即生生”或“生生即道”的观念还进一步“蜕化”或“淡化”了周人心目中“天”的神性色彩以及给予它的崇拜意识:既然人的“生生”依赖于自己的现实之“道”、“德”或“行”,是靠自己的实际努力取得的,而不是来自于“天”的直接恩赐,“天”所能做的仅仅是根据人的行为而对其进行相应之奖惩,因此,周人从未把自己的命运完全“托付给”“天”、并绝对地“服从”于“天”的。从而,古代先民既可以把自己对命运的诉求寄希望于“天”,同时对于“天”又持有一定程度之怀疑,以致西周后期,由于“人道废弛”而民不聊生,对于“天”的怀疑、谴责甚乃詈骂的思潮逐渐兴起,此种情形在《诗经》之“小雅”中具有较为集中的表现,这种对于自己所崇拜之对象的态度在其它形态或文化背景下的宗教信仰中是绝无仅有的。到了春秋时期,“天”的权威性进一步受到了弱化(在春秋诸子中,对于“天”的态度,墨子的宗教情结最为突出。),正如郑大夫子产所言:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”[13](《左传·昭公十八年》)益加强调“做好自己的事”。而老子则完全“剥去”了“天”的神秘性与宗教色彩,把其“还原”为一个“纯自然”的概念,其曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子·二十五章》)老子关于“天”的这种思想倾向后来被庄子更是发挥到了其极致:“天地万物”的自由自在之“存在”皆是“自然”也即“天”也。在儒家诸贤中,孔夫子虽还认为“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》),对于“天”尚存有敬畏之情,然因其“罕言怪、力、乱、神”,对于所谓的神性之“天”的究竟情形已不置可否,而是始终以关注现实人生为己任。到了荀子,其关于“天”的看法,已几与道家无别,认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡”、“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。”(《荀子·天论》)所以,荀子之“天”亦非为“高高于”人之上的“天帝”,同样已演变为表达“天地万物”及其运动变化的“自然”范畴。

可见,西周以后,如果说春秋时期“天”尚存有些许“神性”色彩的话,然自彼时起,“天”也渐渐演化为泛指“天地万物”及其“存在”的总称,且后种情形最后还成为“天”的主要内涵。同时,所谓一统于“天”的“天地万物”及其“存在”,不仅包含今天意义上的自然界中的天地万物及其运转流变,而且它亦涵摄人以及人事活动于自身。因为根据彼时流行的“气化论”思想,天地中的一切皆为“气化”而生成,这其中当然也包括人。对此,谢遐龄先生尝指出:“‘天’,气也。不分人、社会、自然而笼统称之。”[14]天地间仅是一气耳,人与它物之间、人事活动与自然万物的运化流转之间本是一气相通的,是不存在隔膜的。故严格说来,是不存在所谓的“天道”与“人道”之别的,二名的不同不过为方便说法而已。后来,针对时儒中流行的“天人合一”之说,二程(疑为明道之语)辟之曰:“天人本无二,不必言合。”[15]二程此说虽然是基于自己的理学思想而言的,然实亦可作为西周以后先民关于“天”、“人”关系的精妙概括。

由是,人不是孤独地生存于世上的,他与它物之间总是有着千丝万缕之关系的。故人不能仅仅只关心自己的“生生”而“行”,而且也要关心它物乃至于天地万物的“生生”,否则,此“行”定不得“通达”而成为“道”。所以,“人道”即是“天道”也。由此,基于“生生”而滋生出的一切社会的、政治的以及道德的信仰与规则都不仅仅是为人的,同时亦是为“天”的。故孟子曰:“万物皆备于我。”(《孟子·尽心上》)不仅仁“非外”也,义亦“非外”也(《孟子·告子上》)。故《中庸》赞曰:“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天。”只有“洋洋乎”“发育万物(包含人于其内)”的“道”才是所谓的“圣人之道”,从而方能“赞天地之化育”,并使人得以与天地并立、并存(即“与天地参”)。

“天地之道,博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。”(《礼记·中庸》)“天地万物”之“存在”是博厚高明、悠久无疆的,相应地,“维天之命,于穆不已!”(《诗经·周颂·维天之命》)人之“受命”的过程也是深远无尽,永不停息的。此诚如曾子曰:“士不可不弘毅,任重而道远。”(《论语·泰伯》)并至其生命之尽时:因为,只有“尽其道而死者,”方为“正命也”(《孟子·尽心上》)。

然而,随着宋明理学之崛起,随着被与“气”相隔离、相对待,随着所谓的“理气之辨”或“道器之辨”以及相应的“形上”与“形下”之辨,“道”一步步地被“形而上学”化地“抬高”、以至成为与“天理”、“太极”同义的“理念式”的范畴,其原初所涵摄的丰富、深远之意蕴逐渐被“盘剥”与“抽空”,从而最终成了一个思想的“空壳”,成了一个“思想物”,传统儒家始终自我标榜且浸假于此、乐此不疲的“明道之学”,于是也便成了“明理之学”了。这种情形,终于在朱子那里有了充分的表现[16]:

天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。(《答黄道夫》)[17]

太极便与阴阳相对,此是“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。[18]

太极只是天地万物之理……未有天地之先,毕竟也只有理。[19]

要之,也先有理。……且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。[20]

宋明诸儒(特别是程、朱之学)的这种对于“理气之辨”或“道器之辨”的坚执以及与之相应的“以理当道”的“形而上学”之思维倾向在中国思想史上产生了甚深之流弊,并在社会生活中也造成了许多极为消极的后果。对此,可概之如下:

首先,以“明理之学”对于原始儒学的“明道之学”之“转化”甚而之取代,则必将导致“道”所本具的“生生”义之“遗失”,由此也必将使儒学从作为其“生存之根”的人伦日用中“滑脱”出来,从而与现实生活渐生隔膜。儒学于是不仅随着禅学走向空寂,同时也必将日趋僵执,对此,宋明理学之末流(无论是其中的“理学”一路还是“心学”一路)的产生以及其所表现出的诸种弊端,可谓明证。

其次,由于执著于所谓的“理气之辨”或“道器之辨”,宋明诸儒不仅以“理”当“道”,执“道”、“理”为一,视“道”或“理”为“绝对的”、“至上的”“天理”,并以之作为天地万物存在的最终根据;而且,就人而言,宋明诸儒还以“理气之辨”为依托,发展出以“天理”为“天命之性”的直接来源与根据的思想,并以之作为人们的人伦日用之“行”所依据的“无条件的”“实践法则”或“道德规律”。凡此种种,皆有悖离先儒关于“理”与“事”、与“物”之间关系的源初义之倾向(按:在先儒那里,“理”本来是“事”、“物”之“条理”或“文理”,是依附于“事”、“物”而存在的);同时,又因他们对于“理”的过分执着,也必将逻辑地发展出以“理”或“天理”钳制、乃至灭绝人的正常的情、欲要求与满足之倾向。而这些思想倾向,又将进而导致熊十力先生所言的或者容易流入“反人生的倾向”或者“好执意见以为天理”等流弊[21](按:认为宋儒“执意见以为天理”一说,乃首出清代的朴学大师戴东原[22]);不仅如此,宋明儒对于“理”或“天理”的过分执着,也将很容易地误入戴东原(震)所辟之的“执理无权”[23]之结果,于是与先儒所倡导的“通经达权”或“顺变精义”(熊十力语)[24]之精神不合,从而背离了儒学的“经世致用”之本旨。而在社会生活上,由于宋明理学特别是程、朱之学后来被作为“官学”通行于世,其思想不仅日益僵化,而且也最终沦为扼制自由、戕杀人性的精神凶具,以致有戴东原所控诉的“以理杀人”的现象发生。

后来,直到清代的戴东原,方才对于宋儒给予“道”(以及相应之“德”)的这种形而上学化之倾向进行了全面而系统的理论清算,他试图将这种把“道”、“理”、“太极”抽象化、形而上学化的思想倾向以及与之相关的“理气之辨”、“性理之辨”等问题,“还原”于“道”以“气化流行”、“人伦日用”之“生生不息”之本意,从而得以“正人心”、“止邪说”,以使生民通过“以情絜情”的“絜矩之道”的方式皆能达情遂欲以生生不息也。

 

参考文献:

[1]《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版

[2]《二程集》,中华书局1981年版

[3]朱熹:《四书章句集注》,齐鲁书社1992年版

[4]朱熹:《朱子语类》,中华书局1994年版

[5]《中国哲学史资料选编》,中华书局1962年版

[6]《戴震全书》第六册,黄山书社1995年版

[7]段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1988年版

[8]谢遐龄:《戴震哲学之二三问题》,《复旦学报》(社会科学版)一九九三年第四期

[9]张立文主编:《道》,中国人民大学出版社1989年版

[10]高瑞泉编选:《返本开新――熊十力文选》,上海远东出版社1997年版

 

 

(通讯地址:上海市赤峰路67号 同济大学 文法学院 哲学与社会学系,邮编:200092;E-mail:ch1208@sohu.com;联系电话:021-65912935或13122042869)

 

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本文为同济大学人文社会科学研究项目。

*作者陈徽,哲学博士,同济大学哲学与社会学系。

 

[1] 张立文主编:《道》,中国人民大学出版社1989年版,第19页。

[2] 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1988年版,第67页。

[3] 段玉裁:《说文解字注》,第78页。

[4] 同上。

[5] 段玉裁:《说文解字注》,第422-423页。

[6] 许慎:《说文解字》:“一达谓之道。”(同上书,第75页)故,非“通达之行”者非“道” 也。

[7] 转引自张立文主编之《道》,第20页。

[8]《尔雅注疏》,(晋)郭璞注,(宋)刑昺疏,北京大学出版社1999年版,第39页。

[9] 朱熹:《四书章句集注》之《大学章句》,齐鲁书社1992年版,第13页。

[10] 段玉裁:《说文解字注》,第76页。

[11] 段玉裁:《说文解字注》,第634-635页。

[12] 由此亦可看出,后世的作为标志、评价人之道德水准高低的“德性”,实乃因“行”才得以成的,即“积德”而至也。此意在《尚书·盘庚上》中已显端倪:“汝克黜乃心施实德于民,至于婚友,丕乃敢大言,汝有积德!”当然,此时之“德”,尚为政德。

[13] 可见,此时的“天”、“人”之间还相对待,“天道”与“人道”亦尚未统一。

[14] 谢遐龄:《戴震哲学之二三问题》,《复旦学报》(社会科学版)一九九三年第四期,第51页。

[15] 《河南程氏遗书》卷六,《二程集》,中华书局1981年版,第81页。

[16] 虽然朱子屡屡强调对于“理气”、“道器”而言,不能离“气”或“器”而空谈“理”或“道”,反之亦然。如其言:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一,中华书局1994年版,第2页。以下简称《语类》)又云:“道,须是合理与气看。”(《语类》卷七十四,第1896页)然盖由于康德所谓的“理性”的刨根问底的究竟精神使然,朱子在与弟子论学时常常不仅将“太极”、“理”以及“道”三者在内涵上同于一,而且又将其“推出”并“超越”于“气”或“器”之上,于是最终成了与后者相对且作为后者之来源及存在根据的一个“思想物”。对于此种情形,朱子的以下之言颇能说明问题。其曰:“有是理后生是气,自‘一阴一阳之谓道’推来。”(《语类》卷一,第2页)“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似”(《语类》卷一,第3页)于是,“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,其无先后!”(同上)

[17]《中国哲学史资料选编》“宋元明之部”上,中华书局1962年版,第285页。

[18]《语类》卷九十五,第243页。

[19]《语类》卷一,第2页。

[20]《语类》卷一,第4页。

[21] 对于宋明理学的这两点弊端,熊十力先生曰:“他们(指宋明诸儒)主静和绝欲底主张,都是从禅家出来的。这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会。因为群众是要靠士大夫领导的,而当时士大夫都去作绝欲和主静底工夫,玩心无形之表。用超世的眼光看他,诚然超越人天,大可敬服。用世间的眼光看他,不能不说是近于枯槁了。……我不是主张纵欲的。但用功去绝欲,我认为方法错误。只要操存工夫不懈,使昭昭明明的本心常时提得起,则欲毕当理,自不待绝了。如果做绝欲工夫,势必转向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时,必走入寂灭,将有反人生的倾向。否则亦好执意见以为天理,因为他一向孤制其心,少作格物底功夫,结果,自非拿他底意见来做天理不可。宋明末叶底理学家,都是好闹意见,至国亡而犹不悟。”熊十力:《十力语要》,《返本开新――熊十力文选》,高瑞泉编选,上海远东出版社1997年版,第325-326页。

[22] 如对于朱子的“(理)如有物焉,得于天而具于心”之说,东原辟之曰:“于是未有不以意见为理之君子”。戴震:《孟子字义疏证》卷下,《戴震全书》第六册,黄山书社1995年版,第216页。

[23] 如对于宋儒(主要指程、朱)的“理欲之辨”,东原认为,这正如孟子所辟的子莫的“执中无权”之说一样,是一种“执理无权”之说。戴震:《孟子字义疏证》卷下,《戴震全书》第六册,第212页。

[24] 熊十力:《十力语要》,《返本开新――熊十力文选》,第322页。



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