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2006-09-17
“为承认而斗争”理论的两种迥然解释 / 杨小刚
TAG:杨小刚 黑格尔 斗争 承认

从耶拿著述时期开始,黑格尔的政治哲学思考就以批判现代自然法传统为目标。1802年的“自然法的科学研究方法”即指出,无论是自然法的“经验研究”(以人的假设定义为前提建构人类社会的组织方式,以马基雅维利和霍布斯为代表)还是“形式研究”(用先验的实践理性取代人的定义,以康德和费希特为代表),都以原子个人主义为前提。这一根本前提将人视为孤独的个体,社会仅仅是外在地、无机地附加到个人之上的联结方式,这正是黑格尔的批判致力之所在。出于对亚里士多德古典政治理论的继承,以及对古希腊城邦共同体的浪漫想象,黑格尔认为,民族先于个体,主体向来已经生活在伦理、风俗之中,主体间的道德关系是伦理共同体形成的自然基础。不过,黑格尔仍然在很大程度上吸收了自然法理论,尤其是沿袭了从马基雅维利到霍布斯的“人与人相互斗争”这一假定,只是在关键一点进行了改造,即斗争的动机不是为了肉体持存而是源于一种道德潜能,正是这样的斗争推动伦理的“自然形式”向伦理共同体发展。同样写于1802年的《伦理体系》为这种道德潜能找到了明确的概念工具,即借自费希特的“承认”概念,由此黑格尔发展出一套“为承认而斗争”理论,其基本命题可概括为:主体间的相互斗争是为了谋求对方的承认。[1]

现任法兰克福学派掌门霍耐特(Axel Honneth)在其代表作《为承认而斗争》中为了为社会的规范化寻找新的理论支撑,回到了早期黑格尔的“为承认而斗争”理论。沿着哈贝马斯的主体间性思路,霍耐特试图在黑格尔的这一早期思想里发掘出效力于社会伦理构成的主体间互动机制。但如他所指出的,从写于1803-1804年的《实在哲学》手稿开始,黑格尔的意识哲学体系已经初具雏形,人类意识结构的形成不是被整合到社会伦理关系的发展过程中,而是相反,伦理成为意识进而到精神的一个运动环节,尽管这部手稿对“为承认而斗争”作为社会化过程进行了进一步的系统表述,但其主体间性维度已逐渐消失。之后的《精神现象学》中,为承认而斗争理论更是仅仅成了自我意识获致确定性的辩证过程。[2]不过,正是通过对《精神现象学》中这部分以“为承认而斗争”为轴心的主奴辩证法的分析,科耶夫(Alexander Kojève)作出了他天才而影响深远的黑格尔解读。[3]在他的解释中,为承认而斗争并未落脚为社会伦理发展的中介,也不仅局限于自我意识的形成,毋宁是整个人类历史的展开。[4]

比较霍耐特和科耶夫对为承认而斗争理论的解释和运用,会发现两幅迥然不同的面相。要理解二者的差异,首先要从霍耐特进行理论重构的背景处境出发。在其著作的第七章和第八章,他回顾了社会学的理论沿革。

自马基雅维利以降的西方思想传统里,人类本然地处于相互冲突和斗争状态。自然状态这一概念并非指称人类的原始生活状态,而是可以理解为消除了所有政治和社会调解机构后理论上的一般人际状态。对此理论状态和历史上实际存在的社会斗争状态的源由以及规范的社会关系如何在这样的状态之上建立起来作出解释,是哲学和社会学的重要问题。现代社会学的三大奠基人马克思、韦伯、西美尔都不同程度地将其归因于个体和群体的肉体持存导致的利益冲突,此后的社会学家大多都将一切冲突和斗争还原为利益范畴。只有陷入经济还原论之前的早期马克思、索雷尔和萨特试图从道德情感和动机出发探究社会斗争的根源以及其中蕴含的规范性驱动力,但在霍耐特看来,他们的尝试都不成功,也没有引起人们的足够重视。所以,尽管黑格尔很早就将谋求承认视为斗争的道德根源,但霍布斯的功利主义式理论模式仍在现代社会占据了主流。这种模式虽然能够比较有效地解释斗争产生的原因,但无法成功解释如何从斗争状态演变到社会规范状态,即社会的规范性力量何在,[5]正如黑格尔对霍布斯的批评:他无法把握从自然状态向社会契约的过渡[6]。

因此霍耐特尝试运用黑格尔的承认模式对功利主义模式进行补充,为社会伦理的形成提供有益的思想资源。不过他很清楚,对黑格尔理论的重构面临的首要问题是,德国唯心主义的理论前提不再有效,在后形而上学的处境下,任何以社会伦理为关注点的理论尝试都难以逃避经验的检验。[7]因此他在自己的著作中试图借用美国社会学中的芝加哥学派的代表人物米德(George Herbert Mead,1863-1931)的社会心理学对为承认而斗争理论进行经验性重构,因为米德的理论中存在类似的三种形式的承认经验的区分以及相应的社会化过程。

这样的处境决定了霍耐特的研究在两个基点上与科耶夫的解释构成差异。第一、为承认而斗争作为推动人类社会向理想伦理共同体发展的驱动环节,必然是以一个关于何为善好生活的共同信念为指向。何为善好生活曾经是哲学努力回答的根本问题,但在现代自由主义多元论思潮的冲击下,这一问题已经几乎无效,因为什么是好的生活仅仅成了每个个人的私问题。自由主义与社群主义争论的焦点也就是我们是否还需要善好生活这个概念。霍耐特看到,在为承认而斗争理论基础上发展出一套社会批判框架有必要对人类社会的终极状态进行理论上的权宜假设或者说提出伦理的形式概念,这样才能为社会发展提供规范性的评判标准,但他同时也认为这样并不会抹杀个人的具体性,因为斗争的目的就是谋求他人对自我的特殊价值的承认。然而霍耐特的思考未能在这极具张力的两者之间找到和解的道路,尤其是描述终极状态的伦理的形式概念在方法论上如何可能还不清楚。[8]这一紧张关系存在于黑格尔理论自身之中,或者也可以说存在于人类存在的矛盾处境之中。在科耶夫的分析里我们将看到,普遍性和特殊性之间达致彻底的决裂,却又是最终的和解,即完全的特殊性得到普遍实现,国家的普遍性也得到所有特殊个体的承认,但国家的普遍性不过就是个体特殊性的普遍实现,如此的特殊性和普遍性是空的、无内容的实在,这就是普遍均质国家。第二、霍耐特的整个研究都是经验取向,作为社会化过程的为承认而斗争和作为理想化评判标准的伦理的形式概念都要以共同的心理经验和进一步的社会、历史实证为支撑,所以他的理论与其称作哲学不如称作社会理论。而科耶夫的解释完全在黑格尔的唯心主义体系内,故而他的思想是纯正的哲学。1937-1938学年课程上对《精神现象学》前六章的概要中,他几次谈到“一个深刻的形而上学基础”,正是这部分概要是他对主奴辩证法进行的最为精辟和震撼人心的解读。[9]我们会看到,这个形而上学根基在于对人的存在的思辨。

根据上述两个基本差异可以说,霍耐特的解释是在祛魅的现时代在人类有限经验的范围内理智化地寻求伦理共同体可能性的建构性努力,而科耶夫的解读基于人的有限存在的僵局对人类历史进行了纯粹形而上学的解读,在他的阐释里,历史受制于一个隐秘的神秘核心从而具有无限魅力,因此可称为魅化的。一个显着的表征即他在上述讲课的末尾特别引用了《精神现象学》第六章结尾的一句话:Es ist der erscheinende Gott…(这就是显现的上帝……)[10]两种迥异的为承认而斗争理论在具体分析上有交叉之处,进一步的比较可以发现本身就存在于黑格尔思想中的巨大丰富性。由于科耶夫的的分析在他的阐释体系内用惊人的逻辑一贯性厘清了黑格尔深奥晦涩的辩证思辨,以下的比较将按照科耶夫的理路展开。

一、主体间性与自我意识

霍耐特将主体间性思路和意识哲学建筑术作为区分早期黑格尔和《精神现象学》中的为承认而斗争理论的关键,这也正是霍耐特和科耶夫的不同。主体间性理论与唯心主义意识哲学的差别不惟是纯粹思辨层面的,而且有着政治哲学立场的差异。霍耐特将“主体间的相互斗争是为了谋求他者的承认”这一基本命题的内涵展开为:主体为了获得他者的承认也就必须承认他者,这样的解读带有明显的平等主义的互尊互惠色彩。他之所以综合米德和黑格尔的一个重要原因即他认为普遍的平等和个人主义是二人共同的社会理想,这种理想就体现在相互承认的辩证逻辑之中,主体间的互动将使得所有主体都作为独立、平等和特殊的个体被承认。尽管为了承认会产生斗争,但这是因为主体在对自己的特殊性的逐步认识中发现它们在现有的伦理水平未得到充分承认,从而导致冲突,对现有伦理关系造成破坏,在对伦理关系的修复中,主体间的互动推动更高承认水平的实现,即普遍性地经历爱情、权利和伦理(伦理共同体意义上的伦理,其具体的表现形式是团结)三种承认形式的发展,相应的是家庭、市民社会和国家三个社会伦理阶段。获得承认不是为了凌驾于其它主体之上,相反是为了弥补被蔑视的处境。黑格尔在《实在哲学》手稿中用被蔑视感这一概念解释犯罪(他将所有对现存伦理关系的破坏行为统称为犯罪)的动机,即对他人的掠夺并非单纯地想牟取利益,而是想通过这一对他人的否定化行为引起他人的关注,以此产生被承认的期待感或者至少想象他人的承认,而当他人意识到另一方不是以财产为目标而是以被承认的存在为目标进行掠夺时,主体就不再是以自我为中心行动的孤独存在者。霍耐特特别重视被蔑视感,征引了大量自英国历史学家汤普森(E. P. Thompson)以降的晚近历史研究以证明社会叛乱和冲突中被蔑视感作为道德原因的存在。

如果说霍耐特是从一定的政治哲学前提出发挖掘黑格尔思想中的主体间性内涵,那么科耶夫则是从黑格尔的意识分析中推导出其中的政治哲学含义。“前六章概要”从“人及其历史发展过程是什么?”这个问题开始,很快这个问题以笛卡尔为桥梁转化为“我思故我在之我是什么?”,在《精神现象学》中这个在思维的人是黑格尔,那么“拥有绝对知识的黑格尔之为人是什么”?这三个问题表面互不相干,事实上规定着科耶夫解读的开端、过程和终点,即人如何揭示了“我”的存在而为人以致达到绝对知识也就是哲学的存在,这个过程就是人的历史发展过程。科耶夫对这些问题的回答通过揭示黑格尔对拿破仑的理解逐步实现。对于第一个问题“我是什么?”的回答,科耶夫的切入点显然受到当时哲学的语言学转向尤其可能是海德格尔的影响。在他看来人根本上不同于动物的地方就在于人能够用语言指称“我”,“我”就是被语言揭示了的人的存在,对动物而言不存在“我”,对动物而言只有在外的、自然的物的存在,只有对物的(外部)意识[11]。即使沉思也和意识一样,在沉思里只有物、没有我,所以笛卡尔不能回答我是什么。要实现人性的存在必须要有对自我的意识,“人是自我意识”[12]。而只有在欲望中和通过欲望,即一有待填充、不断需要填充的虚无对物的否定化、虚无化行为,使物这一非我的存在成为为我的、同化于我的,人才有自我意识,所以黑格尔说,“自我意识就是欲望”[13]。人=自我意识=欲望。但此时欲望的对象仅仅是给定的自然存在,通过欲望将其同化后的自我与其一样也仅仅是物质的、生物的、自然的存在,此时的自我还是假的自我,只有自我感觉(Selbst-gefühl)而无自我意识(Selbst-bewußtsein)。为了超越这一给定的存在,欲望只有针对一个非存在,针对另一个欲望,即要求另一个欲望对其优势、强力或权利的承认,欲望才成为人的欲望,非生物的、人性的自我才能被证明。[14]所以必须存在多样化的欲望。欲望的概念又规定了它只有获得普遍承认才能获得满足,人才能作为我之为我获得最终实现。最初,当所有人都如此欲望时,结果只能是生死斗争(Kampf auf Leben und Tod),因为谋求普遍承认的欲望即使付出生命代价也不会承认其它欲望,真正人性的存在也就必然为了纯荣誉的、非生命的目的不惜生命地进行斗争。然而悖论的是,斗争必然导致至少一个人的死亡,当只剩下一个活着的人在谋求承认时他也不可能是人性的存在,因为人无法获得死亡的承认。所以必须假设斗争以至少两个人还存活而结束,其中一人获得承认,另一个人放弃了要求承认的欲望转而承认前者,前者是主人,后者是奴隶。纯粹的、绝对的、本义的自我意识只可能是主人意识。至此,在科耶夫的解读里丝毫不存在主体间的互相承认,按照他的分析,人要么死去,要么做主人,只有这样才能证明人之为人,于是人的存在也就只可能是扬弃了主体间关系的返回自身的绝对孤独个体。

二、怕死与生死斗争

在《实在哲学》手稿中,黑格尔在“主观精神”部分论述了其财产受到摧毁的被攻击主体将通过生死斗争的方式以证明他的合法诉求高于肉体持存从而重获承认。霍耐特不理解黑格尔何以要描画出生死斗争这么一幅极端情景,对于主体间权利的相互约束而言,这一存在论(Ontologie)维度显得毫无必要,而且黑格尔也没有说明死亡确定来临的经验如何就能导致承认。他确实看到,在生死斗争中存在不对等的结构,主体间是一种不平等的关系,发起斗争者的期待结果是自己显现为绝对者,显现为意志,显现为不是通过占有(物的存在)而是通过自我意识存在。对于构造主体间的法权关系来说,生死斗争显然是出格之举,它会绝对地破坏法权关系,因为法律对个体的强制惩罚充其量是剥夺其生存权,所以法权关系的基础必须是主体对死亡的绝对恐惧,现代政治就在此基础上建立的。因此霍耐特将生死斗争的不畏死亡转化为对必死的意识:“由于互相认识到自己是要死的,斗争主体发现,他们已经承认他们的基本权利已经受到承认,并为主体间互为约束的法律关系悄悄创造了社会基础。”这里的基本权利可以理解为生存权。[15]施特劳斯(Leo Strauss)视霍布斯为自由主义的奠基人就在于是他第一个根本地确立了单纯保全生命权的不可剥夺性,并取消了不畏死亡的勇气作为美德的地位,相互斗争的个体正是因为怕死才建立社会契约,而国家要求个体让渡所有其它权利但必须以保护个体的生命为其合法基础。[16]施米特(Karl Schmitt)也将怕死视为现代政治(在施米特看来即为了实现非政治化的政治)区别于前现代政治的关节点:在去政治化的世界上,人不再为了非生命的目的去牺牲生命。[17]

霍耐特提到了科耶夫对生死斗争的解释,但仅仅谈及其中蕴含的朝向死亡的存在这一存在主义思路,没有涉及其政治哲学或者说历史哲学含义。[18]事实上科耶夫明确地将奴隶的本质界定为怕死,主人的本质则是对实在的、自然的、生物的生命的轻视和对观念的、精神的、非生物的东西的重视。对于自然的生物存在而言,最大的价值莫过于生命,主人在生命和非生命目的间进行了置换从而标明了非生命目的的至高价值。但是,科耶夫再次揭示了主人的巨大悖论:主人之路是一条绝路,真正的、绝对的主人永远都不可能存在。主人获得奴隶的承认后超越了被给定的自然存在,获得享受(Genuss)与快乐(Lust),可主人成为主人不是为了享受和快乐,而是为了让他以生死斗争证明的某种非生命目的的至高价值得到其它人的承认,让他的欲望得到满足,而如果完全的人就是主人,那么他永远不可能得到其它主人的承认,如前所述,主人的概念规定了他不可能承认其它人的欲望。于是剩下的一条路就是死亡,主人的死亡或对手的死亡,但作为不存在的死亡不可能满足任何东西。最后,当主人意识到他经过生死斗争获得仅仅是奴隶的承认时,他惟有沉陷在享受的快乐中而永远不可能得到满足,这样的主人其实什么也不是。严格地说主人也是没有历史的,因为惟有能够获得满足的欲望才能产生创造历史的行动。[19]这样一来,奴隶的怕死反而成了他的优势,这一优势将通过劳动显示出来,劳动最终将推动自由的实现。根据科耶夫的分析也可得出法权建立在怕死这一存在论基础上这个结论,后面的论述更将显示:法权关系就是奴隶之间的关系。

三、交换与劳动

黑格尔早期通过对英国政治经济学的研究认识到,一切未来的社会组织都将依赖市场的中介,主体在这个领域将通过形式法获得消极自由。无论是《伦理体系》还是《实在哲学》手稿都将第二种承认形式——权利的形成看作伦理普遍化的关键阶段,这一阶段的发展即以市场交换为中介。《实在哲学》手稿将这个阶段界定为法人交往形式的确立。霍耐特认为,黑格尔正是在市场交换中看到了法人互惠行为的原型,价值在交换中代表了普遍性,代表了法人之间的共识。在交换中和通过交换在法律关系上实现了人的两个基本特征的普遍化,即享受和劳动。前者即个人需求转化为个人的合法消费利益,后者则在这样的辩证关系中体现出来:每一个人的劳动都满足其它许多人的需求,而每个人的需求都通过其它许多人的劳动来满足。劳动是对需要的满足的延缓,在延缓过程中需要一种公开的实践意志保证双方的需要在未来的满足,所以交换不仅是物的交换,而且是承诺的交换。诺言被承认也就是一方的实践意志被承认为与他的存在同一,最终这种同一性被法律具体化也是普遍化为通过劳动创造和拥有财产的合法权利以及契约。

尽管交换和劳动上密不可分,但相比霍耐特将交换看作劳动的实现而更重视交换的主体间性意义,科耶夫看到的首要的和根本的环节就是劳动,而且劳动不是什么满足他人需要的经验行为,而是根深蒂固的形而上学冲动,交换是劳动的必然延续。根据主人和奴隶的定义,主人永远不可能获得满足,只有奴隶可能获得满足,因为奴隶之为奴隶就是因为怕死而放弃了被承认的欲望,也就是放弃了自由[20],而只有不自由者才能获得自由,主人已经获得自由,但他没有施加其自由行为的对象。劳动是实现自由的驱动力。主人将奴隶放在他与自然之间作为中介从而超越了给定的自然存在,他不需要劳动就可以享受。直接面对自然的就是奴隶,但此时奴隶已经不像最初的人那样仅仅进行动物一般的同化自然其实也是被自然同化的活动,他的活动不是为了直接满足自己的生物欲望,而是出于一个观念——主人的观念,他在为主人服务,惟有为另一个人服务的活动才是黑格尔意义上的本义的劳动。出于某种观念克服自己的生物本能,就如同主人为了非生命的精神、观念付出生命代价一般,奴隶以此证明他是人(虽然不是绝对主人意义上的理想的人),劳动与斗争一样是真正人性化的活动。但劳动比斗争更胜一筹,因为所有的生死斗争实现的人的价值都以生命标明其同一性、普遍性,而惟有劳动面对不断流变的、行将消逝的、无限差别的异己存在。奴隶对死亡的恐惧让他意识到他同样属于那不断否定的流变性、属于虚无,但他劳动,劳动是对否定的否定,是以尚不存在的理想对否定的异己存在的虚无化。劳动比斗争更深地源于科耶夫所说的黑格尔的人类学基础,也就是上文提到的深刻的形而上学基础,黑格尔称其为“绝对的恐惧”,对自然存在中人的虚无的恐惧。所以科耶夫说,奴隶比主人更好地理解自己和别人,理解人的实在性。[21]没有遁入沉思(斯多葛主义者)也没有自杀(怀疑主义者)的奴隶虽然在现实生活同样被这种恐惧深深震撼,但他忍受住了,他通过劳动陶冶(bildet)事物或者说塑造、改变、否定事物,在这个否定过程中,自我意识外在化,获得持久性的自为存在。奴隶的劳动的否定不同于主人的斗争的否定的始终相同,而是与随着时空变化的具体事物保持联系。黑格尔认为,正是在此基础上,概念、知性、技术、科学才产生了。另一方面斗争只能产生普遍性,惟有劳动产生特殊性,亦即,主人只是因其普遍性而被普遍承认,而奴隶因其不被承认而只有特殊性,虽然最初这些特殊性尚停留于主观阶段。如果说真正的历史事件只有斗争和劳动,那么斗争只是因为催生了奴隶才进入历史,整个历史都由劳动创造、推动和完成,因为黑格尔意义上的历史必然是进步的并会完成的。进步一方面是奴隶的劳动改造世界,一方面是奴隶的特殊性被承认,这就是科耶夫借助黑格尔的主奴辩证法和普遍性与特殊性的辩证法辨析出的世界历史进程,依次经历主人阶段、奴隶阶段、主奴综合阶段,分别对应于异教世界、基督教世界、历史终结阶段。

就前一方面进步而言,科耶夫强调了交换的作用。用于交换的是产品,产品特别体现了一种与此时此地无关的观念或者说计划,正因为与此时此地无关,产品才能用于交换,而“世界通过‘交换’在本质上发生了变化(成为人的世界)”,出现了人类特有的经济世界。[22]伴随着前一方面的进步,后一方面的进步在古罗马的自由民(Bourgeois,在黑格尔处即“市民”)身上得到关键性实现,即黑格尔所说的古罗马的惟一创新:私有权的发明。在私有权基础上确立了法人(rechtliche Persönlichkeit)概念,个人主义意识形态的实在性根基也在于私有财产。至此,科耶夫以历史哲学的眼界通过形而上学的思辨同样推导出财产权的建立,事实上,霍耐特的研究不过是对历史的形而上运动的经验性补充。可是,自由民是如何出现的?自由民岂非已不是奴隶?自由民的财产权如何能论证奴隶的特殊性的实现?要明白这一点就要弄清作为主人阶段的异教世界为何没有经过生死斗争的大革命就被基督教世界取代,科耶夫在这部分讲课的最后回答了这个问题。

四、家庭与国家

作为承认的三种形式之一的爱,在《伦理体系》中是伦理的自然形式之一,在《实在哲学》手稿中包括在论述自然伦理的部分,都是社会伦理发展的初级阶段——家庭的构成要素。《伦理体系》将父母和子女的关系看作代表了“人类普遍的互惠行为和成长教育”,在这种“情感一体化”中,自然的个人初次被承认。但这是伦理的最特殊形式,一旦进入社会,主体在家庭中建立起来的与世界的实践关系立刻就失去其特殊有效性。《实在哲学》手稿的分析比《伦理形式》更往前推进了一步,从男女之间的情爱关系开始,这里已经运用了意识分析的手法。男女之间不但有相互的欲望还有被欲望的欲望,在相互意识到对方对被自己欲望的欲望后,双方产生了共同的被承认、被爱的情感,被爱的经验初次确立了意志主体欲望和需要的主体性。不过霍耐特注意到,黑格尔在这里甚至没有将爱当作伦理本身而只是伦理要素,是“现实中的理想预感”,仅仅以其特殊性在否定的意义上标明了个体与伦理社会的距离,跟其早期神学著作里赋予爱以一种社会整合力量的立场更是相距甚远。即使是夫妻间的爱也需要在外化为家庭财产和子女后被反思。在法人交往领域,爱更是未完成的经验,有待于在伦理共同体中转化为团结。但正是这一特殊的经验预示了最后的伦理共同体,在伦理共同体中就是所有人的特殊经验的价值都作为特殊性被完全承认(但这其实与团结相悖,后文将述及)。

科耶夫对异教世界向基督教世界过渡的原因的解释就维系在爱与家庭的特殊性上。我们已经看到,主人之为主人只在于其普遍性,处于主人阶段的古希腊城邦无论其领袖还是公民(Citoyen)都是国家普遍价值的实现。但是他们并非没有特殊性,他们的特殊性保留在家庭中,通过家人间的爱表现出来。而特殊性的内涵即通过爱赋予对方的自然存在、生物生命一种绝对价值,因为家庭期望的不过是家人的静态持存,但国家要求公民为了普遍事业冒生命危险。二者相互对立不可调和,科耶夫称,这就是异教生活悲剧性的原因,这是暗指黑格尔对索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》的著名解释。一般说来为了承认必然有斗争,奴隶以及那些想摆脱其普遍性的公民欲图其特殊性得到承认一定要经过浴血奋战,但怕死的奴隶不可能反抗主人。异教世界灭亡的原因不是奴隶反叛,科耶夫颇显突兀地说,直接原因是一个受到女子影响的年轻男人即亚力山大。女子代表家庭的特殊性,亚力山大完全不同于城邦的领袖,他倾向于将国家变成其私人财产,把公民变成其臣民。不过更根本的原因是异教世界排斥劳动,因为只有浴血奋战的人才是真正的人。好战的主人战士最终建立了亚力山大帝国,但斗争并未就此结束,主人战士也没有终结,直到罗马帝国的建立。由于主人战士人数有限,皇帝求助于雇佣军,主人战士逐渐远离战场,不再能抗拒帝国皇帝的特殊性,其公民资格被“取消”,成了属于个人的人、成了奴隶,这也就是为什么古罗马的统治阶层也会接受奴隶的意识形态:斯多葛主义、怀疑主义到基督教。没有奴隶反抗主人的革命,因为主人自己变成了奴隶,但又不是真正的奴隶,因为他不为任何人劳动,他是假主人、假奴隶,他不是公民而是自由民/市民[23],这就是主奴综合的开始。自由民私有权的确立为奴隶的特殊性的实现奠定了根基,但只有到了主奴完全综合、主奴对立完全消失的阶段,特殊性才能完全实现。

基督教世界是这一运动过程的关键阶段,因为正是基督教意识形态将奴隶期待特殊性被承认也就是期待平等、自由的理想观念化为一个彼岸世界。据此来看,新教改革是多么必然。基督教相对犹太教是第一次新教改革,它让教徒跨过普遍的律法面对上帝。马丁·路德派是第二次新教改革,它让教徒跨过大公教会[24](Roman Catholic church,普世教会,catholic不就是普遍化之意?)面对上帝,最终教徒实现了和上帝的直接联系,上帝就是基督教奴隶的特殊价值的观念化,就是基督教奴隶在此岸做主人而不能后将理想放诸彼岸的实现。在另一层意义上,奴隶以上帝面前人人平等否定了现实中的主奴关系,上帝成了他惟一的主人。此岸的主人和彼岸的主人有对等的结构:在此岸奴隶服从主人获得自然生命,在彼岸奴隶服从上帝获得永恒生命。于是主人终究是主人,无论是此岸的还是彼岸的。彼岸的主人也必须被扬弃,自由民知识分子担起这个任务。自由民知识分子既不是主人也不是奴隶,因为他既不斗争也不劳动,他缺乏任何规定性从而就是虚无。在虚无中他取消了基督教神学,催生了无神论,他让奴隶明白,他想在上帝身上实现的东西就是想在人身上实现的东西,“只有成为人-上帝,才能真正地成为他想成为的人”[25]。但是知识分子仅仅设想出主奴综合的观念,他不能采取任何行动去实现这些观念。根据欲望的定义,不能通过行动实现欲望的人不是人。实现这些观念的只能是也必须是劳动和生死斗争。自由民劳动者已经通过劳动扬弃了主人,虽然还受到资本的奴役,而对于奴隶而言,尤其必要的是将死亡引入他自身,因为奴隶一直逃避死亡,而不死与人的本质不相容,“不经过流血斗争的解放在形而上学方面是不可能的”[26]。这一切最终的到来就是法国大革命,罗伯斯庇尔的恐怖将死亡引到革命者身上,从自我意识出发的获得最终满足的人的概念最终实现了,这就是拿破仑帝国的建立。拿破仑,作为本义上的特殊的人获得了普遍承认,他开启了历史终结阶段,这个阶段的终点是特殊性获得普遍承认、以承认特殊性为普遍性的国家即普遍均质国家的实现,这就是人间天国的降临,es ist der erscheinende Gott.

结论

如果说拿破仑还有什么没有满足的,那就是他没有自我意识,他不知道他的历史地位,只有黑格尔知道,黑格尔是拿破仑的自我意识,他拥有绝对知识。黑格尔表达了同样意思的另一种方式即,哲学是绝对精神的自我意识。绝对知识就是黑格尔的唯心主义哲学,是对绝对精神的运动的知识。到此,从自我意识到哲学的存在达成一个闭合的圆圈。在黑格尔看来,同时由科耶夫所揭示,这就是哲学的完满,除此之外哲学不再是任何东西。那么哲学的终结就是历史的终结的题中之意,所以霍耐特必然身处后形而上学的处境,也不得不采取经验研究的方式。不过,虽然他对为承认而斗争理论的经验性重构不以德国唯心主义为前提,但这个理论的内在逻辑或者说终极目标已经被形而上学地规定了,即一个在其中所有个人的特殊性都被普遍承认而获得自我实现、斗争也因此终止的理想共同体的形成。尽管黑格尔的理论中存在一个以团结为表现形式的伦理共同体,但霍耐特对《实在哲学》手稿中这部分论述的分析已经表明:这个伦理共同体并非建立在主体间相互承认之上,而可以说是古希腊城邦的理想化,在其中公民服从于以卡里斯玛型领袖的绝对意志为基础建立的国家共同体的运动,以普遍性自身为目的积极参与政治意志的形成。[27]很显然这不是霍耐特追求的共同体,对他来说要紧的仅仅是特殊性,是特殊性是否被承认,所以他在著作的末尾说,无论是政治共和主义、生态苦行主义、集体存在主义还是别的什么,它们是否显示了实在价值并不是理论问题,而是未来社会斗争的问题。[28]一个假设的终极状态作为规范标准始终也就只能是假设的,它的本质就是科耶夫所揭示的普遍均质国家,或者说非国家,在那里人们不过是松散地聚集在一起——国家,只是孤独者的复合体。霍耐特虽然从主体间性出发,逻辑的终点却是扬弃了主体间性的孤独个体。被承认的特殊性仅仅因为其特殊而不因其内容而被承认(这也是自由主义、相对主义多元论的根本),不过是一个空壳;普遍承认特殊性作为共同体的惟一普遍性也是一个空壳(所谓就相对主义、多元主义达成共识就是这样,施特劳斯对柏林(Isaiah Berlin)的相对主义的釜底抽薪即在于此)。人在经过劳动和生死斗争后获得的满足竟然不过是科耶夫所描述的异教世界的主人在家庭中获得的对其生物生命静态持存的承认,也就是一切为了承认的斗争最终要实现的只是所有斗争的消除。

科耶夫揭示的人间天国毋宁也是一条绝路,奴隶的绝路。施特劳斯给他的一封信中说:“那个所谓人们可以从中得到理性满足的国度必然是人性的基础已经泯灭或者人类已经丧失人性的国度。那便是尼采所说的‘末人’(der letzte Mensch)的国度。”不过科耶夫对此处境显然有着极为清醒的认识,他在给施特劳斯的一封回信中或是冷酷或是幽默地说:“在最后的国度里,我们所谓的历史的人类这一意义上的‘人类’将不复存在。‘健康的’机器人是可以得到满足的(例如体育、艺术、色情等等),‘有问题的’则被锁牢……僭主成为管理者,成为由机器人所设计的、为机器人服务的机器上的一个‘齿轮’。”[29]

事实上,就形而上学的逻辑来看,这一切在科耶夫从黑格尔那读出的等式“人=自我意识=欲望”中就早已规定好。按照这个人的定义,不进行斗争的人不是人,那么在“最终满足的人”的观念实现后,人就立刻消失了。不过,连环可解,“枢始得其环中,以应无穷”。化解这个人的定义,一切就将重写。

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[1] 霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海世纪出版集团2005年版,p16-21。

[2] 同上,p34。

[3] 马克·里拉指出,正是科耶夫将主奴辩证法置于黑格尔体系的核心,而在黑格尔的原著中,主奴辩证法实际没有占据很大的篇幅。马克·里拉:《当知识分子遇到政治》,邓晓菁、王笑红译,新星出版社2005年版,p116。当然,马克思对这一理论进行了深入发挥,科耶夫的解释多大程度上吸取了马克思的思想还有待考查。

[4] 科耶夫:《黑格尔导读》,姜志辉译,译林出版社2006年版。

[5] 经济学以谋求利益最大化的经济人理性为基础来解释所有市场行为,但在一些市场行为尚不规范的地方,经济学家发现无法就市场规范如何建立起来作出充分的说明,所以在经济学界产生了回到斯密的呼声,想在亚当·斯密的另一本代表作《道德情操论》中寻找市场规范形成的道德根基。这典型地体现了社会失序的处境下社会研究的必然转向。

[6] 霍耐特,前揭,p47。

[7] 同上,p72-74。

[8] 同上,p178-180。

[9] 科耶夫,前揭,p189-230。这部分也是本文分析的主要文本依据,另外的文本是《黑格尔导读》的代序,是科耶夫对《精神现象学》第四章A节“自我意识的独立与依赖:主人和奴隶”的解释性译文。

[10] 同上,p230。

[11] 科耶夫特别将《精神现象学》前三章分析的Bewußtsein理解为对外部的意识,这可以从黑格尔原文中找到理由,比如在论述自我意识的开始黑格尔就说:“确定性前此的各个方式(指感性确定性、知觉、知性,笔者按)对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。”《精神现象学》,贺麟译,商务印书馆1997年版,p115。

[12] 科耶夫,前揭,p3。

[13] 《精神现象学》,前揭,p120。

[14] 欲望要求另一欲望的对其自身的欲望不光承认这一种形式,也可以是被欲求、被爱,但由于这部分讲课的历史哲学眼界,科耶夫没有怎么论及另外的形式而只谈到对权利的承认。在代序中则有对其它形式的分析,参见科耶夫,前揭,p6。当然按照霍耐特的分析,爱、权利、伦理都是普遍化程度不同的承认的基本形式。

[15] 霍耐特,前揭,p53-55。

[16] 施特劳斯:“《政治的概念》评注”,王骀译,收入《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》,华夏出版社2002年版,p197-198。

[17] 施米特:《政治的概念》,刘宗坤译,收入《政治的概念》,上海人民出版社2004年版,p115。

[18] 霍耐特,前揭,p54。

[19] 只有在被基督教赋予了理想的人的形象的上帝——基督教世界的惟一主人——概念中和通过上帝的概念,科耶夫揭示的绝对主人的含义才能被完全理解。

[20] 按照科耶夫的分析,自由在黑格尔那里就是源于欲望的行动的自由,没有什么沉思的自由,沉思的自由不过是斯多葛主义作为没有获得自由的奴隶的第一种意识形态之变种。

[21] 科耶夫,前揭,p206。《精神现象学》,前揭,p131。“如果欲望和劳动不能为自我意识发挥其否定作用,则这种对多样性的独立存在的事物采取攻击或否定的态度反而会得到成功。”这是说,如果不劳动,奴隶就会成为怀疑主义者,虚物主义者,第二种奴隶的意识形态。绝对的虚物主义者按照定义必然自杀。见《精神现象学》,前揭,p136。

[22] 科耶夫,前揭,p210,注1;p211,注1。

[23] 在严格的黑格尔的意义上,现代社会只有市民没有公民,这就是为什么市民阶层的出现对于资本主义社会的形成至关重要。

[24] 大公教会是对基督的反动,这就是为什么保守主义政治学家都信奉天主教,为什么陀斯托耶夫斯基会在《卡拉马佐夫兄弟》中写下“宗教大法官”一章。

[25] 科耶夫,前揭,p227。

[26] 同上,p215。

[27] 霍耐特,前揭,p65-67。

[28] 同上,p185。

[29] 马克·里拉,前揭,p130-131。



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