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2006-09-26
试析《关于人道主义的书信》中的历史观念 / 周原
TAG:周原 海德格尔 历史 主体性

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   周原

 

“我们还远没有足够坚决地沉思行动的本质”。[1]海德格尔《关于人道主义的书信》的开篇这句话,就像贝多芬“命运”交响曲首节一样,没有任何预示就陡起高潮,震撼着每一位敢于翻开它、面对它的人。而全篇也像“命运”一样跌宕起伏,在短短的篇幅内造成了高密度的效果,一曲终了,人却未散,因为它给人留下的是困惑和深思。

海德格尔一向对罗马-拉丁文化及其世界主义的人道主义抱有警惕,宽泛地说,熟悉革命与行动的法兰西文化也属于这一传统,法国人让·波伏勒向海德格尔提出人道主义的问题,这本不足为奇,然而鉴于海德格尔一生在学术上与法国人的直接交流并不是很多,他本人也只有少数几次到法国出游过,而这封书信虽然篇幅不长,未尝不可看作对人道主义传统的一次正式而详尽的、罕见的“表态”。[2]该文发展了他在《存在与时间》中的历史观,以历史(以及与其相关的存在之真理、存在、出位存在[ek-sistence]、思等等)来反制人[3],反制主体主义,认为在本质性的思中,决定性的是存在[4],而不是人,这样一来,就清楚表明了作者在人的问题上的立场,明确地走出了《存在与时间》中主体性、先验性阴影。笔者以为,不弄清楚海德格尔的历史概念,就无法真正明白他所谓的“折回(Kehre)”,以及他的“两个开端”和“存在史”的思想。

一种学说,不论其诞生之初多么具有生命力和生活气息,总是有被学院哲学教条化和抽象化的危险,目前国内的海德格尔研究就面临这样的危险,如何恰当地理解海德格尔的历史概念,对于防止误解海德格尔的思想来说是至关重要的。由于原文是书信体,并没有一般论文的那种分章节的形式,但其内在的论证其实是非常严格的。笔者不揣冒昧,尝试将此文中的历史观念以论文的形式“转写”出来,并简要评论之,希望能拾惠于一二。

 

一 背景与结构

 

这封书信并非海德格尔第一次评价人道主义。根据美国学者Charles Bambach的研究,海德格尔分享了同时代的Alfred Baeumler、Ernst Krieck等人的一个看法,即认为尼采颠覆了自温克尔曼、歌德、席勒、洪堡等人发起的“第二次人文主义”观念,认为后者是无根的世界主义,会将德国人从希腊人继承下来的传统连根拔起,魏玛共和国的民主就是这方面的一个例证。海德格尔甚至于1933年发表校长就职演说之后的一周,在夏季学期的一次课上将柏拉图称作“第一位人文主义者”。[5]但这些零星的信息作为第三者的传记式描述,并不足以让人对海德格尔的正面观点作出判断,这样的判断要留待考察书信正文时来进行。

我们知道,萨特的“存在主义是一种人道主义”是这封书信写作的一个契机。海德格尔在法国的影响始于1930年代初。萨特认为自己的《存在与虚无》是《存在与时间》中的基础存在论的延续。海德格尔也很看重萨特。战争刚结束时,他甚至说过,从萨特开始,《存在与时间》才被理解了。他那时严肃地认可、甚至是敬佩萨特,并寄希望于与他的共同合作,等待他造访自己的山中小木屋,但两人直到1952年才见面。[6]但在《关于人道主义的书信》中,海德格尔的态度已经大为不同了。

让·波伏勒1946年9月结识海德格尔,从此开始了两人长期的亲密友谊,《关于人道主义的书信》就是这种友谊的成果之一。这是1945年之后海德格尔在被禁止授课的情况下,第一次发表的思想文献,是与萨特思想的一次交锋。萨特的“存在主义是一种人道主义”一文是以1945年10月29日的一次报告为基础的,这次报告使他一夜之间成为欧洲文化界的名人,该报告被人们当作救世性的存在主义“通谕”,盛况空前。[7]萨特在这篇文章里说,他之所以以前并不赞同人道主义,现在却转而主张人道主义,是因为人道主义有两种,其中之一主张人本身就是目的和最高价值,萨特认为对人的这种判断需要以对全人类的总估价为前提,但人是没有资格进行这样的总估价的,只有狗或者马才有这样的资格,这是荒谬的。这是对人类的崇拜,它把自己封闭起来了。而萨特自己所主张的人道主义则是另外的一种:“其基本内容是这样的:人始终处在自身之外,人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在;另一方面,人是靠追求超越的目的才得以存在。……人……本身就是他的超越的中心。……这种构成人的超越性……和主体性……的关系——这就是我们称作存在主义的人道主义。”一言以蔽之,“我们的出发点是个人的主体性”。[8]也就是说,萨特以个人的超越性为基础,主张人不要依赖任何东西,而要以个人的身份承担起责任来。[9]

我们都知道,海德格尔对这种人道主义的批评是:它本来想要抬高人的尊严,实际上正因为它没有脱出主体主义,正好阻隔了通往存在的道路,遮蔽了存在,所以“把人性(humanitas)设置得不够高”,实际上是贬低了人。但在到处“流行”的“海德格尔行话”的人云亦云中,[10]鲜有对历史这一德国哲学中的关键性概念进行深入细致的辨析者,这样一来,海德格尔的“存在”概念就也失去了它原有的分量,很容易连同他的其他概念一道被编织到一些大而化之的框架、“学说”中去了事。这封书信因为其独特的形式,除了有对波伏勒的问题的四处提及(前两次分别是提出波伏勒的第一个问题和对其进行正面答复)作为自然的分节符之外,其余的文字几乎是一气铺下,而且话题与线头奇多,粗粗看来根本发现不了什么连贯的理路,所以非常有必要理清本文的内在线索,为下面的分析和评论作一个准备。

 

虽然笔者并没有看到波伏勒写给海德格尔的原信,但从海德格尔的回信来看,海德格尔似乎并没有围绕波伏勒的信进行通常的那种逐个问答式的回应,而是借波伏勒的三个问题来发展自己的哲学观点(这其中包括对《存在与时间》的反复评价),并评价人道主义,而且在这里,对人道主义的评价乃是服从于发展他的哲学观点的。[11]

《关于人道主义的书信》全文共100段(按照一般的计段法,我们将德文中纪录赫拉克利特逸事的那段引文以及紧接下来的一句连接语不单计,以英译文的段落数为准),以四次提及波伏勒的问题为界,分作五个部分,但这其实只是相当外在的一个形式上的分界,要进入内在的理路,必须进行进一步的分析(在这分析当中我们不排除一些必要的“释义学的暴力”)。

1. 第一部分(第1-2段)是引子,涉及到行动、思、存在与语言的源初共属的问题。这部分不但尖锐地指出至今为止对行动的沉思都不够根本,而且似乎隐约地针对马克思提出,思只要在进行思,就行动了(后面的文本中也不时隐现马克思的影子)。但自从柏拉图与亚里士多德将思当作technē,并且区分praxis和poiēsis之后,存在的因素就失落了,思被拿来用technē的标准进行衡量(而这个标准并不适合它),逻辑学也加剧了这一状况。(第2段是对面谈与书信往来的一个附带讨论。)

2. 第二部分(第3-47段)是核心与主体部分。海德格尔没有正面回答波伏勒的“如何恢复‘人道主义’的含义?”的问题,而是对人与历史(存在)的关系进行了深入的剖析。

海德格尔先用三段文字(第3-5段)一般性地草描了古希腊源初性的“思”、“存在”和“可能”概念,讨论了现代的私人领域与公共领域一同受主体性支配,语言也因为主体性而与存在相隔离的状况之后,指出改变这一局面的必由之路:“如果人要找到他再次进入存在之近(nearness)的道路,他首先必须学会在无名者当中生存。……在言说之前,人必须首先让自己再次被存在所要求,冒上在这种要求之下他很少能说多少话的危险。”[12]而这也是本部分的根本任务。

第6-12段梳理了人道主义的历史,点出了它的症结。人道主义是对人性的关切,而人性又在于人的本质。在追溯了马克思、基督教对人性的规定,罗马、十四五世纪、十八世纪、马克思和萨特的人道主义之后,指出一切人道主义都是形而上学,并阻止认识或理解人的本质,一切人道主义的毛病在于认为“人是理性的动物”。形而上学不追问存在的真理,在动物性(animalitas)的基础上、而不是在人性的方向上来思考人。

针对“人是理性的动物”,海德格尔在13-20段正面提出了“出位状态(ecstatic)”、“出位存在(ek-sistence)”。与基督教、近代哲学以及当代的人类学、生命哲学对人的种种界定不同,出位状态乃是人所特有的标记,只有出位状态才能表达人不同于无机物、动物以及神的特点。[13]与此相关地,紧接下来就讨论了拉丁语中的“实存(existentia)”与“本质(essentia)”二分的问题(和“实存”在各个时代的不同含义),以及为什么说萨特的“实存(存在)先于本质”并非《存在与时间》中的立场,为什么说萨特对实存与本质的颠倒仍然是形而上学的。获致存在之真理要求的是出位状态,但人道主义既然以动物性来规定人,当然就不识人的尊严。

但如果止步于提出一个“出位状态”来与“理性的动物”相抗衡显然是不够的,这样做只是以一个抽象的命题来对抗另一个抽象命题,而没有真正进入“存在”问题的核心:历史。出位状态本身是历史性的,而且正因为有了历史,出位状态才不至于被对象化,才成其为出位状态(详见下节)。后面的27个段落(21-47段)就是历史问题的详尽展开,可谓是本文“核心中的核心”,本文第二节中的分析也主要是以这些段落为依据的。虽然“历史”(或“历史性”)几个字眼在这些段落里直接出现的次数并不多,但明眼人看得出来,这个长长的部分,以“存在的天命决定存在者的临到”始,以“对存在的解释之争还没有获得解决,因为它还没有被引发”终,[14]而且一再强调关于存在真理的思是历史性的,出位状态是历史性的,强调马克思和共产主义所具有的历史维度,毫无疑问是以历史为旨归的。虽然表面看来,此文并没有围绕历史这个“主题”来作论文式的论述,而且在好几处还将这些段落的三个主要话题(出位状态、无家状态、目前的历史境况)往“存在的真理”、“存在”上引,但这里提到“存在的真理”、“存在”的地方,实际上要强调的恰恰是它们的历史维度。[15]这一点只有等到下一节分析了历史的特征以后,才会变得明了。

3. 第三部分(第48-66段)正面回答了波伏勒的问题。恢复“人道主义”的含义涉及到重新对“人道主义”进行定义,根据前面部分对历史的分析,人对存在的真理而言的确很重要,但却不是作为人才显得重要,而是作为“存在的守护者”才重要的。在这种情况下,如果仍然保留“人道主义”这个名称,就会引起“人道主义”、“逻辑”、“价值”、“世界”、“上帝”以及神圣维度这六个方面的误解,海德格尔逐一澄清了这些误解,而让是否留用“人道主义”这个名称的问题悬而未决(弦外之音当然是没必要留用了)。

4. 第四部分(第67-94段)波伏勒的第二个问题是,是否要在存在论上添加伦理学?有了前面第2部分的分析作基础,海德格尔在这里已经不需要再进行费力的概念辨析了,他娴熟地运用词源与学科史方面的分析,将赫拉克利特的故事娓娓道来,提出了一种源初的伦理学,这已经不是现代意义上与存在论并列、专门讨论主体能动行为的那种伦理学了。他指出对存在之真理的思既非理论的,亦非实践的。所谓在存在论之外再添加伦理学的问题,其实是很无谓的,没有触摸到问题的根本。海德格尔实际上将波伏勒的问题(海德格尔明白,这也是别的很多人心中的一个问题)消解掉了。(这里的第82-87段谈论了恶与救治[healing,Heilen]的问题,看起来非常费解,涉及到思与存在的根源的问题,实际上与我们将要讨论的历史的第三个特征直接相关,我们到那里再讨论。)

5. 第五部分(第95-100段)处理的是如何保持思的冒险因素的问题(顺便还提到了诗的“真”)。海德格尔提出,思的第一法则是对存在的言说的合宜性(fittingness,Schicklichkeit),也不要高估了哲学与形而上学,对它们要求太多,而是要比它们思考得更源初。

可以说,后面这几个部分都是第2部分的一些余论,是它的“题中应有之意”,下面我们主要结合这个部分,对历史的内涵展开分析。

 

二 历史的内涵

 

历史是海德格尔一直在关注的核心性问题。众所周知,1927年出版的《存在与时间》的重心放在“时间”上,学者们往往把研究的重点放在第一篇“准备性的此在基础分析”上,殊不知整个《存在与时间》只是为展开存在问题铺路(是为“基础存在论”),而这个第一篇只是为第二篇“此在与时间性”提供一些基本概念的草描,把人们从传统的研究方式转变到适合于“时间性”问题的研究方式上。而“历史性”则只占整个第二篇(共六章)中的一章篇幅,不仅如此,在内容上,海德格尔也是以时间性来为历史奠基的。“本真的向死存在,亦即时间性的有终性,是此在历史性的隐蔽的根据。此在并非借重演才变为有历史性的,而是因为此在作为有时间性的此在就是历史性的,所以它才能以重演的方式在历史性中把自己承担过来。”[16]很明显,历史只是“重演”而成的,而重演只因时间性才成为可能。我们且仔细看看历史的“三维”都是如何在时间性中奠基的:“我们把重演标识为传承自身的决心的样式,此在通过这种样式明确地作为命运[17]生存。但若是命运组建着此在的源始的历史性,那么历史的本质重心就既不在过去之事中,也不在今天以及今天与过去之事的‘联系’中,而是在生存的本真演历中,而这种本真的演历则源自此在的将来。历史作为此在的存在方式如此本质地扎根在将来中,乃至于死作为描述此在的特点的可能性竟把先行的生存抛回到生存的实际被抛境况上去,而这样一来曾在状态才在历史事物中被赋予了其独特的优先地位。”[18]本文的篇幅不允许详尽地展开这一章了,我们关注的是,人们常常说《存在与时间》中有相当浓厚的主体性和先验性色彩,这话笼统一说固然不错,然而如果不明就里地人云亦云,则只会助长对海德格尔的误解。后面我们会明白,在《存在与时间》中固然有对历史的源初意义上的描述,这种描述固然不错[19],但毕竟是不够的。

1930年写作,以后在1930年代多次重新演讲,最终于1943年公开发表的“论真理的本质”是海德格尔思想“折回(Kehre)”的一个标志。[20]海德格尔在《关于人道主义的书信》里进行回顾时说,“‘论真理的本质’这个讲座……为思考从‘存在与时间’到‘时间与存在’的转折提供了某种洞见。”[21]固然不能说这一讲座就从“存在与时间”转到了“时间与存在”,但还是有了一些苗头。“论真理的本质”和1935年的《形而上学导论》都重点论述了“让存在”的问题,重心已经落在存在上了,这不能不说是《存在与时间》时期立场的一个巨大转变。

平心而论,经过将近十年的思考,海德格尔在1936-1938年写作的《哲学的贡献:来自Ereignis》一书[22]中,已经非常详尽地展示了历史的所有内涵(这些内涵详见下文),相较而言,《关于人道主义的书信》则是一个比较“通俗”的版本,但这并不减少我们研究后者的意义:后者因为直接将历史与“主体性”对峙,而使得历史的本质内涵更加集中而尖锐地凸显出来了。我们在这里择取其要,看看《哲学的贡献》一书对历史的洞见。“历史[Geschichte]不是人所独有的权利,而毋宁是存在[Seyn]本身的本质性支配(sway)。历史作为世界与大地之冲突的基础,在诸神与人发生遭遇的那个‘间’[Zwischen]中单独运作着;历史就是这种‘间’的本己居有(enownment)。”[23]该书中随处可见对历史的界定,我们不必一一列举了。从侧面来看,历史的基础性地位也是十分明显的,这里有一个例子。我们知道,海德格尔从早年参加“青年运动”、接触“格奥尔格圈子”的人以来,就一直在德国的民族土壤和古希腊思想资源中寻找一种有根基的状态,用来与资产阶级文化的无根状态对抗,“大地”概念正是这种尝试的产物。对于往往有被人“诗化”的危险的“大地”概念,海德格尔声明它并不是一个浪漫主义的思乡病或者回到大自然的尝试,“世界是‘大地性的’(属于大地)。大地是世界性的。就一个方面而言,大地比自然要更为源初,因为它被联系于历史。世界要比那仅仅‘被创造的’东西更高,因为世界是历史-构成性的(history-forming),因此也最切近于本己居有(enowning)。”[24]

而在1946年的《关于人道主义的书信》中,海德格尔面对的是萨特和整个人道主义传统。两人的观点虽然不同,但是问题的基本要素却是一样的,考察主体性问题就必然会引向历史问题,萨特的历史观主要并不表现在《存在主义是一种人道主义》中,我们在这里无法对《存在与虚无》、《辩证理性批判》这些大部头著作中的历史观展开讨论,但笔者认为,《存在主义是一种人道主义》中的一些论述体现了萨特这一时期的历史观,对于本文的目的来说,考察一下这些句子就够用了。我们来看一看。萨特将历史界定为“处境”:“虽然我们无法在每一个人以及任何人身上找到可以称为人性的普遍本质,然而一种人类处境的普遍性仍然是有的。”而“所谓人的处境……即一切早先就规定了人在宇宙中基本处境的限制。人的历史处境是各不相同的:人生下来可以是异教社会里的一个奴隶,也可以是一个封建贵族……”,[25]萨特强调,处境具有普遍的强制性,“纪德不懂得什么叫处境,他的‘行动’纯粹是随心所欲。相反,我们的看法是,人发现自己处在一个有组织的处境中,他是摆脱不掉的:他的选择牵涉到整个人类,而且他没法避免选择。”[26]作为例子,萨特还在同书的第22页谈到了不得不劳动和死。萨特看到了历史让人不得不然的一些因素(类似于我们将要分析的历史的第一个内涵,但我们会看到,二者在根子上还是不同的),但他只是抽象地看到了这一点。是的,任何民族,任何文化中的人,都必须面对死,都必须劳动,这话没错。但这只是一种抽象的可能性,是主体对历史中的人的生活进行抽象后得出的结论,各种各样的死都有“死”这个“共相”,但它们的意义却可能是完全不同的,在这种情况下,说“死”是所有人的处境,除了能由此得出一些合乎“人道(人性)”的抽象结论之外,还能有什么意义呢?可见在萨特那里,所谓“处境”只是对历史进行主体化(所谓“主体化”,详见下)的一个策略罢了。海德格尔在《关于人道主义的书信》第39段直言,“但因为无论是胡塞尔还是——就我迄今所见的而言——萨特,都没有认识到存在中的历史物[27]的本质重要性,[所以]现象学与存在主义都没有进入这样一个维度:在这个维度中,与马克思主义的一种富有成果的对话才首先成为可能。”

在这个长长的回顾之后,我们要展开历史的三方面内涵了。在此之前必须提醒注意的两点是,(1)海德格尔这里的历史是“海德格尔的”历史,也就是形而上学终结之后西方的境况,而不是一切民族、一切时代的普遍境况;(2)对于历史的一些传统的规定,比如“历史是人所特有的”、“历史是用来理解和解释的,而不是用来描述的”、“历史具有三个向度”,我们并不认为它们是错误的,我们这里的工作只是打算按照海德格尔的论述,对历史进行一个更深的奠基,使这些说法重新获得一种意义,使人们认识到这些传统的规定都有其局限。

 

(一)历史是人的绝对界限。

历史首先具有“不得不然”的含义。它并不是我们可以随意选择的物件,而是我们不能不接受的有限性。所谓“有限性”,并非这个那个偶然的条件,比如我的家庭父母、肤色母语、祖国故乡,这些因素固然也是我不得不接受的生存条件(萨特正是在这个意义上界定历史,谈到他的“处境”概念的),但历史不是实物性条件(condition),而是这些条件对人的限定性。它就像海德格尔在《存在与时间》中强调过的“死”、“畏”等现象一样,是我们的认识、想像能力所无法穷尽的,因为要认识、想像某事物,就必须以认识、想像到比它更多的事物为前提,这正如认识到任何界限必定要以认识到界限之外的某些东西为前提一样。具体的界限都是可以规定的(它们被定义为“界限”,这本身就表明了这一点),然而有限性本身却不可这样来规定,人们只可体验到某种无以名之的受局限之感,却说不出是什么在局限他们。在这一限定性面前,人们感受到了人的无力[28]。所谓“天命(destiny)”、“命运(fate)”、(乃至“诸神”、“上帝”),都在最深刻的意义上与这一含义不可分离。

但必须强调,历史绝不是我们无法想像的什么它方之物。那样的东西对于我们而言是不存在的。历史就是世界的边界(但这是在上一段的“有限性”意义上的“边界”,而不是某个具体的界限),而不是边界之外的什么东西。它似乎是人们呼吸的空气,天天碰触,却又抓不住,但终究又不是真空或者什么第五、六、七维的东西。

“因此关键在于,在对作为出位-存在的人之人性的规定中,本质性的不是人,而是存在……”[29]这并不是说,在存在与人这两造的较力中,获胜的是存在,人必须服从存在;而是说,在这里人碰到了其能力的极点,碰到了人力所不能为的事物,而且出位-存在并不是由人所支配,而是由存在来支配的。[30](我们再次强调:存在与历史不是两个互不相干的对象性事物,在这里的语境下,存在就是历史。)

这还不够,海德格尔还讨论了历史(以及历史性)与时间的关系。在第32段,海德格尔又说,“人的出位-存在是本然意义上的历史性的,但[这]并不是或并不主要是因为有这么多的事情在时间进程中向人或向属人的事物发生了。因为《存在与时间》中的思必须思考此-在(Da-sein)的出位-存在,所以它在本质上所关注的是体验此在的历史性。”所谓历史并非时间序列中发生的事情,也不是时间序列的单纯延展。这里重提《存在与时间》中的论述,表面上看是再次肯定了那里所完成的准备性工作的意义,但实际上已经闭口不提时间性对历史性的奠基作用,转而强调《存在与时间》中谈到“超越性”的地方[31],这是否意味着海德格尔已经不再以时间性为基础来界定“历史性”了?正如上面的回顾中简略提到过的,这涉及到从“存在与时间”到“时间与存在”的转变这个复杂的问题,本文无力进行这样的考察。笔者认为,以时间性而不是历史性来界定“有限性”,终究容易落入主体主义,历史性并非奠基于时间性,反过来,时间性倒是对历史性的一种抽象(当然从人的角度看,时间的时间性是人所固有的通达存在的方式)。历史虽然可以在某种抽象的意义可以看作是由时间“构成”或“放大”而成的,但本质性的不是时间的作用,而是历史的可通达性:[32]只有人“在历史之中”了,他才有可能对它进行某种抽象,才可以反过来认为历史是由“时间性”来构造的。这就把我们引向了历史的下一个内涵。

 

(二)历史赋予人尊严。

海德格尔提到“尊严”的地方,是对人道主义的一次略带揶揄的批评:“……在人道主义那里对人的本质的最高规定也还没有认识到人的本己的尊严。《存在与时间》中的思正是在这个意义上反对人道主义的。……人道主义遭到反对,因为它没有把人的人性设置得足够高。”[33]海德格尔这里特意提到“尊严”,恐怕是有所指的:萨特在《存在主义是一种人道主义》里说到,“我们的出发点是个人的主观性,……作为出发点来说,更没有什么真理能比得上我思故我在了,因为它是意识本身找到的绝对真理。……只有这个理论配得上人类的尊严,它是唯一不使人成为物的理论。”[34]

在对“人道主义”进行一种可能的新的定义时,海德格尔说,“‘人道主义’现在意味着……人的本质对于存在的真理来说是本质性的,特别是以这样一种方式:重要的并不是那单纯如其所是的人。”[35]就是说,人对存在的真理而言的确很重要,但却不仅仅是作为单纯的人才显得重要。那么人是作为什么才显得重要呢?作为存在的守护者。海德格尔不惜屡费笔墨,多次强调“人是存在的守护者”,“他属于存在的真理,守护着它”,“人是存在的邻居”。[36]他还说,“如果以一种更为源始(primordial)的方式来思考的话,就[会发现]有存在史,思作为对这一历史的回想(recollection)(由它所占用),而属于它”。[37]就是说,思就是对历史的回想[38],并被历史所占用——这就是人通达历史的方式。

我们说具体一点。海德格尔说,“黑格尔将历史定义成‘精神’的发展,这并非不真实(untrue)。它也不是部分为对、部分为错的。它就像形而上学一样真实,后者通过黑格尔,首先在体系中将它的本质带向了语言——尽管是以绝对者的方式。绝对形而上学(以及马克思与尼采对它的颠覆)属于存在之真理的历史。”[39]为什么说黑格尔的历史观并非不真实(亦即并非不对),绝对形而上学也属于存在之真理的历史呢?须知只要达到了本质性的层次,各个思想家的历史观之间的不同就不是对与错的不同,而是历史本身的不同了。一种历史观只要达到了源初的层次,就触及到了当时历史的最边界处,突破它就等于是时代和历史本身对自身的突破,最深刻的思想家就是与历史最深刻地休戚与共的人,而其他的那些学者们则因达不到他们思想的高度而或者浑然不知,或者望洋兴叹,这就是为什么海德格尔说思想家与思想家是群峰中的那些峰顶,必须进行高超的跨越才能与他们对话的原因,也就是为什么他虽然在根本上认为马克思仍然处在形而上学的主体性之内,但另一方面却又为他所达到的历史维度(那是萨特与胡塞尔所不曾达到的),为共产主义的世界历史意义辩护的原因。

如果历史是客观的对象或者客观的知识(编年史),尚可以说某某人的历史观是对的或错的,但如果思想家对历史的看法就是那“天命”,如果黑格尔那里的“精神”在历史中的展现就是西方人“不得不然”的命运,我们还能说它对或者错吗?海德格尔说绝对哲学通过黑格尔首次讲出了形而上学的本质,[40]也是类似的意思。形而上学从笛卡儿的个人主体最终走向了“精神”这样的绝对主体,而主体对世界进行统治这一方式则是不变的。之所以说马克思那里有一种萨特、胡塞尔不具有的历史维度,那是因为共产主义作为一种集体性的技术规划的方式,是主体规划和占有历史的一种方式,而这种方式恰恰反过来成了人们的生存方式,也就成了历史自身的一种规定性。我们不能因此说一定时代的历史维度是单一的,可唯一确定的,因为这本身也就是对历史的僭越。而认识到这一点,恰恰构成了我们对历史的看法。这一看法是否能构成历史对自身的规定,它之后又会是什么样的历史规定呢?这些只能交付给历史来“回答”了。

经过对历史的这一内涵的一般性描述之后,我们回过头来看看人们耳熟能详的海德格尔本人对西方历史的诊断,或许会发现,如果我们不在每一次思考中面对思的困境、进入我们源初的有限性,那么大家耳熟能详的东西很可能就是最不为人所知的东西。

海德格尔在考察历史的段落的最后说道,在目前的西方,对存在的解释方面的冲突还没有引发,就更谈不上什么解决了(前文中引用过,这里就不重引了)。海德格尔显然还是在重复《哲学的贡献》里的一个基本立场:真正正面地阐释存在的含义的时代还没有到来,当今时代顶多只是为这一工作作准备的时代。历史赋予人进入自身的尊严,但人进入的又是一个什么样的历史呢?是一个走到了主体性的边缘,却对前方路途一无所知的历史。

但是,历史的这两方面含义,都还不是历史之本质的全部,甚至都不是历史的最本质之点。黑格尔、马克思和尼采各各以其不同的思想都达到了这两种含义的高度,但他们或者以“精神”的权力,或者以无产阶级的共产主义前景,或者以永恒轮回中未来的超人,各各实现了对历史的规划与统治,这些在海德格尔看来都是没有将历史还给历史,没有让历史存在,那么在他们那里(更别说萨特那里了)缺的是什么呢?就是历史的第三重含义:

 

(三)历史不容许被主体化。

前两方面含义,或者是讲人与历史的隔离,或者是讲人与历史的沟通,总而言之,是人与历史的关系,而这里恰恰要强调的是,历史不可被主体化。如果我们看到海德格尔说,出位-存在中本质性的是存在、存在自行来到语言中这样的话,那并不是说存在接替人成为了一个“大主体”。

所谓“主体化”包括两种:(1)或者是人以主体的身份面对历史,把历史当作对象、目的、结果等等加以占用;(2)或者将历史拟人地当作主体,反过来将人和其他事物当作历史的对象。这后一种“主体化”只是前一种的一个不易识别的变体而已,因为将历史本身当作主体之后,表面看来历史成了支配与掌控者,实际上支配权却落在思想者的手里了,因为这样的历史如何进行“支配”,那是由这个人的思想来规定的。

前两方面的含义,如果没有第三种含义作为前提,就会落空,而与黑格尔、尼采、马克思所达到的深度无异了。历史的非主体化,才最终确立了历史的历史性。应该说海德格尔是第一个同时达到这三方面规定的人,这封信即是一个全面的展示。

这样一来,历史最终既不是对象和动力,也不是结果和目的了,这些形而上学的规定,都是主体对历史加以占用的产物。对于这些概念的形而上学特性,当代哲学已有充足的分析,这里不必细述了。对于此文来说非常重要的是历史(存在)与行动的关系问题,海德格尔自己就说,“存在(Being)正好就不是‘某个存在者(a being)’。如果在没有对存在(Being)的一种更切近的解释的时候就讲出‘存在(is)’,那么存在(Being)就太过轻易地以熟知的各种存在者的方式被表象成某个‘存在者(being)’了,这些存在者作为一些原因而行动,并且被实现(actualized)为结果”。[41]按照海德格尔的说法,思就是将这种存在带入语言、或者说使这一存在自行进入语言的思,那么后面海德格尔主张思既不是理论的,也不是实践的,就不难理解了。

(但必须说明,在形而上学的方式下,历史的确又是对象、动力、结果和目的,海德格尔还意味深长地说过对形而上学的追问是通达存在的必由之路,这其中的曲折与深意,我们留待下一节来分析。)

海德格尔对种种主体主义形态(罗马人道主义,十四五世纪和十八世纪人文主义,黑格尔、马克思、尼采的哲学,生命哲学,民族主义,集体主义,萨特的人道主义,等等)的揭示只有结合上面的三方面含义才能理解。他一再强调,本质性的是存在,而不是人。只有确立这第三方面的含义,对人道主义的批评才能最终占得住脚。

 

需要附带讨论一下的是“虚无”的问题。这个部分在文本当中出现得比较突兀,初看之下难以理解,但其中是大有深意的。如果我们关注一下海德格尔1930年代后期和1940年代初对谢林的《论人类自由的本质》的几次深入解读的话,我们就会发现,虚无与存在在根本上的同等源初性一直是海德格尔所关注的问题。联系当时战争的实际,我们甚至有理由认为海德格尔的这些思考与大战的创伤和现代文明自戕的吊诡有着深刻的关联。就在第三帝国陷落投降的那一天,海德格尔还写下了“在俄罗斯战俘营中一个较年轻者与一个较年长者之间的晚间谈话”[42],里面就谈到了将要到来的救治(Heilen),其中战争的创痛分明可见。海德格尔在《关于人道主义的书信》里重又谈到了这个问题。海德格尔说,绝对唯心主义的问题就在于成为了不受限定的意志的现实性,它的绝对主体性恰好遮蔽了虚无的本质。这一点在黑格尔的“逻辑学”对“无”的处理中有详尽无遗的展示。海德格尔指出,是存在在进行虚无化,而不是人,但主体主义从不追问“不(no)”的基础。而因为虚无化(nihilating)是“虚无(nothing)”的本质,所以源初的思必定要思考无。

从我们上面的分析来看,虚无与存在的同等源初性并不难理解。前面我们提到,历史如同死亡一样,是人的世界的界限,所谓界限就是与绝对意义上的虚无“接壤”——当然“接壤”只是一个比较形象化的说法,实际上,虚无渗透到了历史的每一个角落。因为有陷入绝对虚无的危险,所以才需要家,需要“救治”,而形而上学主体主义的方式恰恰因人急于施行统治,而错失与遮蔽了人的这种需要救治与受到虚无威胁的状况,也蔽而不见人能通达这一状况的尊严,这种蔽而不见反过来便毫无防备地使虚无彻底地弥漫开来了,它恰恰是最大的虚无主义。在这个意义上,还德格尔说,荷尔德林的“感念(Andenken)”一诗要比歌德的单纯世界主义更为源始,对于未来更有意义,荷尔德林在与希腊文明的关系方面和人文主义(人道主义)有本质的不同。“所以,当面对死亡的时候,那些了解荷尔德林的年轻德国人就体验和思考着某种不同于公认为的典型德国态度的事物”。[43]海德格尔此时想起的,恐怕就是1920年代法国死于法国占领军枪口下的Albert Leo Schlageter吧?

 

三 真的可以脱离主体性吗?

 

只有当“什么是形而上学?”的问题在形而上学的统治当中被提出来时,那涉及存在之真理的问题(在形而上学中、并通过形而上学,已经被遗忘了)的必要性和本己形式,才能显现出来。实际上所有深入存在之中的追问,即使是那深入存在之真理中的追问,都必须首先将它的追问作为一个“形而上学的”[追问]绍介进来。[44]

 

海德格尔深知形而上学就是西方历史的“天命”。形而上学绝不是像那帮误会他意思的人认为的那样,讲讲“本真性的行话”就可以打发掉的。海德格尔为什么认为形而上学是追问存在问题的一个必由的通道呢?为什么说形而上学是西方历史的“天命”?我们尝试重新来思考这个问题。

我们知道,从某个角度来说,形而上学的基本特征就是主体主义。通过上面的分析我们知道,历史自身就具有拒绝主体化的特征,然而我们要问的是,这样的历史就真的彻底免除主体主义,能大踏步走入一种完全非主体主义的,以主体主义的方式所无法设想的状态了吗?海德格尔自己明言的“形而上学的颠倒依然是形而上学”,不仅仅对个别哲学家有效,它可能是西方的思想无以逃脱的“天命”。这里面必定蕴涵着某种内在的结构,决定了这种局面。

当我们说存在、历史不可被主体化时,我们进行了两个步骤。就拿“存在自行来到语言”中这个例子来说。第一个步骤是,我们为了描述存在不受人役使、不假借人力就自行在人的出位状态中显现于语言中了;第二个步骤则是,我们立即注明:存在不是主体,它不是以我们所能想像的主体的任何方式来到语言中的,它既不像人从某处走到某处一样到来,也不像人格神与人接触时那样降临。这两个步骤是否就能保证存在、历史以其“本身”的、非主体式的方式向我们呈现了呢?是不是我们规定了它绝对不是主体,它就可以以它本来的方式呈现了呢?很明显,我们想像这整个事情的方式依然是主体性的,主体性就像我们自己的眼睛一样摘不掉;我们显然还缺少一种看存在、看历史的方式和眼光,即便我们以再大的热情渴求这种眼光,我们所能做的也无非只是等待——这里我们碰到了主体性的极限。(所以反过来看,历史的上述三个特征其实是一个特征。)

然而我们以为是眼睛的东西,其实不一定就是眼睛,我们以为它是眼睛,就已经作了不合法的定义。或许它是一副经过长久的使用,已经固着、深植入人体内的眼镜也未可知?

 

 

 

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[1] Martin Heidegger,Basic Writings,David Farrell Krell编(New York:HarperCollins Publishers,1993年修订扩充版),页217。

[2] 当然,这里没有把1930年代在罗马的演讲以及为在巴黎的国际笛卡儿大会发表演讲而写的“通往交谈之路”(Wege zur Aussprache)计算在内,因为这两篇演讲的政治味道太重(当然,不可否认的是,海德格尔并非从生物主义、种族主义等角度来讨论政治,而是从哲学存在论方面来给出论证的,这与Alfred Baeumler、Ernst Krieck、Hans Heyse、Hurt Hildebrandt等国家社会主义理论家是不同的),留给论人道主义的空间反而少了。

[3] 值得注意的是,海德格尔在本文中已经不像在《存在与时间》中那样刻意避免提到“人”,而是换用了“人的出位状态(出位-存在)”的说法,不知这是出于直面“人道主义”问题的需要,不得不提“人”了,还是出于理论的成熟,在打开与传统之间根本性的差异之后,已经不必回避“人”这个字眼了?

[4] 在本文中,“历史”是“存在”的一个本质性面向,大部分地方二者可以互换使用,这里的关键在于如何讲清楚“历史”的内涵。如果大而化之地说海德格尔在这篇文章中仍然是在处理他一贯的问题——存在问题,固然不错,但是这种做法容易将海德格尔的思想架空,因为我们可以说海德格尔任何一个阶段的思想都是在考察存在问题,这就抹杀了这条思想道路上许多重大而又细微的内在差异,而且总是会导致对存在问题的误解。海德格尔在本文中以及整个后期思想里不断地强调历史概念和哲学史研究,并采用了“存在史”的说法,恐怕也有这方面的考虑。

[5] Charles Bambach,Heidegger’s Roots:Nietzsche,National Socialism,and the Greeks(Ithaca and London:Cornell University Press,2003),第二章,第四章。该书还提供了海德格尔青年时期参加“青年运动”,以及“格奥尔格圈子”方面的一些情况。

[6] 这些情况见吕迪格尔·萨弗兰斯基:《海德格尔传——来自德国的大师》中译本,靳希平译,北京,商务印书馆1999年版,页462-468。

[7] 据说听讲的人非常多,票房被挤塌,踏坏的椅子不计其数,讲座开始前,萨特花了十五分钟才从听众中穿过,挤到讲台上。关于此事以及当时巴黎知识界的情况,参见同上书,第二十一章。

[8] 让-保罗·萨特:《存在主义是一种人道主义》中译本,周煦良,汤永宽译,上海译文出版社2005年版,页31,21,译文略有改动。

[9] 这里要注意的是,不可因为萨特从个人的主体性出发,就轻率地将说这是“只强调个人的主体主义”或者类似的什么,萨特对于“主体主义”与他者这两个概念,有他独特的一个解释,这一点可以参见同上书第7、21页,以及《存在与虚无》中讨论共在的部分。我们所关注的,与其说给萨特的理论进行一个大而化之的“定性”,毋宁说是要考察他的立足点。

[10] 阿多诺就曾专门写过一本《本真性的行话》来批评德国的“海德格尔行话”——当然,那里也有直接批评海德格尔的成分。

[11] 海德格尔在他自己给本文加的边注里说,本文是故意在使用形而上学的语言,而且在另外几个边注中暗示,他自1936年以来(指1936-1938年写作《哲学的贡献》一书以来)就已经将“Ereignis”定为核心词,而弃“Sein”不用了(另外还有一个替代词:“Seyn”),这不免会让过分敏感的人以为海德格尔的哲学中也有什么“隐微”与“显白”之分。但笔者以为,这丝毫也不会减少这封以“形而上学的语言”写就的书信以及我们以这种语言对本文进行的阐释(本文中的“历史”这一概念恐怕也会被算入此列)的意义,关键的问题是书信与对书信的阐释有没有触及形而上学的界限,与海德格尔偕行。在海德格尔那里,虽然语言不是可以随意更换的工具,是存在之家,但词语的选用始终是服从于思想的,况且正如我们后面会指出的,海德格尔自己也认为,我们固然要超出形而上学,但是要通达思,还是必须借道形而上学,因为这就是西方思想的天命——这是海德格尔思想中非常关键的一点,也是本文所关注的。即便海德格尔自己造的新词,或者旧词新用,也都是“在路上”的一些尝试,因为他从来就认为自己并没有处在另一个开端上,自己只是在为第二个开端作准备。Martin Heidegger,全集第9卷,Wegmarken(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1996),页313注。

[12] 重点号为笔者所加。

[13] 这显然是《存在与时间》中对人的特点的标画(只有人才能领会存在的意义)的延续,与那里相同的是,二者都是联系人与存在的关系来进行界定,不同之处在于:(1)正如下面将要考察的,这里的“存在”具有了更为具体而明确的历史维度,而且(2)在“论根据的本质”对人的“超越性”的讨论之后,以存在为定向,更加明确了出位存在的“超越性”内涵。

[14] 这两句话是笔者的概括,原文如下:“人并不决定存在者是否以及如何显现,上帝与诸神或者历史与自然是否以及如何进入存在的空敞(clearing,Lichtung)之中。存在者的临到(advent)在于存在的天命”(Heidegger,Basic Writings,页234);“有关对存在的解释(因此这不是对存在者或者人的存在的解释)方面的冲突没有得到解决,因为它尚未被被引发”(同上书,页247,这是海德格尔转引《存在与时间》中的一句话)。

[15] 海德格尔的作品容易给粗心的读者一个印象:不管讨论什么问题,都是往“存在”上一还原了事。这种印象大谬不然,恰恰是对海德格尔哲学的许多误解的病根所在。且不说海德格尔向来强调自己是“在路上”,没有什么最终答案的,单就“存在”以及相关的一些概念来说,海德格尔强调的是它们的动词化用法,而且它们的横向内涵、纵向演变都是极为丰富的。

[16] 海德格尔:《存在与时间》中译本,陈嘉映译,北京,生活·读书·新知三联书店,1999年修订版(第二版),页437。

[17] 海德格尔那时常用的“历史”的代名词。

[18] 同上书,页436-437。

[19] 海德格尔在《哲学的贡献》里说,“通往历史之本己事物的道路(依据存在[Seyn]本身的本质性支配来把握的)借助于将历史性奠基于时间性之上,而‘以基础-存在论的方式’被准备好了”,见Martin Heidegger,Contributions to Philosophy(From Enowning),Parvis Emad与Kenneth Maly译(Bloomington & Indianapolis:Indiana University Press,1999),页24。可见海德格尔自己也意识到,“基础存在论”虽然为考察存在、历史问题提供了一个必不可少的释义学视域,但也只是铺路而已。

[20] 关于“折回”的标志性作品,学界有一些不同的看法,但笔者认为设定一个唯一的作品作为标志,意义并不大,其实“论真理的本质”(1930)、《形而上学导论》(1935)、《哲学的贡献》(1936-1938)、《关于人道主义的书信》(1946)这几部作品中都有折回的影子,我们不妨把它们都当作折回的体现,发掘它们当中体现折回的地方,这样或许会使我们的研究更加全面可信。

[21] Heidegger,Basic Writings,页231。

[22] 此书在海德格尔生前一直秘而不宣,该书一直到1989年,在全集中的其他一些基本作品出版之后,才作为手稿部分的第一种出版,是为全集第65卷。

[23] Heidegger,Contributions to Philosophy,页337。

[24] 同上书,页193。

[25] 萨特:《存在主义是一种人道主义》中译本,页22,译文有改动。

[26] 同上书,页25。

[27] The historical in Being,实际上就是指本质意义上的历史(Geschichte)。

[28] 康德的“力学的崇高”盖源于此乎?

[29] Heidegger,Basic Writings,页237。

[30] 在海德格尔的《哲学的贡献》里,对“存在的支配”的强调比比皆是,这本书几乎就可以看成是对这一支配的一项巨细无遗的分析。

[31] Heidegger,Basic Writings,页240。

[32] 在数年后的“时间与存在”这个文本中,这一点得到了再明确不过的表述,只不过在那里,“历史”变成了“存在的天命”,变成了Ereignis。

[33] 同上书,页233-234。

[34] 萨特:《存在主义是一种人道主义》,页21。

[35] Heidegger,Basic Writings,页248。

[36] 同上书,页234,237,245。

[37] 同上书,页239。

[38] 这里的“回想”不是回顾编年史纪录,而是一次次重新回到根源之处,走到作为有限性边界的历史中去。

[39] 同上引。

[40] 同上书,页239。

[41] 同上书,页238。

[42] 中译文收于《中国现象学与哲学评论·第五辑》,倪梁康译,上海译文出版社2003年版,页170-205。

[43] Heidegger,Basic Writings,页243。

[44] 同上书,页226。



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