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2006-09-01
關於海德格爾、施特勞斯和歷史主義的討論 / 謝夕陽、曙光 等
TAG:海德格尔 施特劳斯 历史主义 谢夕阳 曙光

由海德格尔与施特劳斯的解经异同而来的争辩

謝夕陽
 
  我们应该怎样读经典呢?我们怎样穿越现代的束缚走进传统?
  施特劳斯给出了回答,并且指引着许多人怎样读西方经典。海德格尔也给出了回答,并且用它来实行着对西方传统的存在历史阐述。施特劳斯的影响是惊人的,海德格尔那种让“不起眼的文字”闪烁着思想的光辉的本领也让人神往。
  而或许更值得的关注的是,从他们而来,我们获得了走进自身传统的怎样启示?
  施特劳斯的解经来自对经典写作术的认识,而这种写作术又是根源于政治与哲学,或曰哲学在政治社会中怎样可能的基本问题。对西方传统的整体性把握,对西方思想家的系统性清理,从而获得了对经典之为经典的评价标准、经典本文之写作和构思的特质,由此而来,“怎样选择经典、用一种怎样的心态走进经典、怎样阅读进而解释经典”便获得坚实的基础。
  以上关于施特劳斯的解经将由我的一个朋友完成。我的任务是清理出海德格尔的解经。
  从存在历史到传统,从传统到时代精神本质,从时代与思想的内在关联,到思想之为思想的界定。而经典便是思想的凝固。这是海德格尔解经的逻辑线路。
  那么我们就从历史的存在论阐述开始吧。
 
海德格尔部分之一:回到存在历史中去 
回到存在历史中去

——海德格尔的存在历史观注疏

标题中的“存在论”是存在者整体、存在者之为存在者意义下的存在追问,具有最基础性的根源性。这里涉及到的是海德格尔对历史、传统、时代的本质以及思想与时代本质关系阐述。而正是这些奠定了海德格尔把握传统和解经原则的基础。以上内容主要涉及海德格尔的如下文本:

l         《存在与时间》导论第六节 论历史的历时性,存在论思想史,1926年;

l         《论真理的本质》  历史天命观            ,1929年;

l         《回忆到形而上学中去》 存在历史论的系统阐述(开端性), 1941年;

l         《技术的追问》   天命观              ,1946年;

l         《时间与存在》   天命观与开端性           1961年。

海德格尔是对历史的本质研究背景下把握传统的。历史思为历史性的东西,历史性是时间性的一种存在样式。时代是历史的现实形式,本质上是归属于历史的。时代的本质在存在之真理中,与思想对存在真理的把握密不可分。思想与时代的这种存在历史根基上的渊源,是理解思想家的思想及经典成其为经典的现象基础。

本文着重讨论海德格尔从存在之维展开的对历史本质的讨论,主要包括:历史的时间性、历史的开端性和历史的天命观。

 

何为历史?对此人们都有所领悟,一问,却有些茫然。对历史的本质追问总是在对历史 某种领悟中展开的。这种在专题化前的历史领悟常常成为历史研究的前提基础。而这种非专题化的领悟实际上扎根于一种存在论下的历史阐述。从存在论而来,对历史的研究就意味着去追问这些一般历史研究所认为是自明的事实。如果历史的研究总在追问历史的本质,那么这种存在论下的历史研究就要求去追问“历史的本质“追问成为可能的东西,追问”一般追问之可能“的现象基础。在存在论根据现象学的要求,历史的本质的追问变成了本质的历史的倾听。

1. 历史的时间性

历史的时间性意在将历史的本质追问置于时间这个把握存在的现象领域中。这里注疏的本文选自《存在与时间(修订译本)》第六节解构存在论历史的任务的第一段的部分文本(P23-24,陈嘉映 王庆节译)。

“此在的存在在时间性中有其意义。”

此在是存在意义问题追问下对人的命名。它表明的是来自存在论对“人是什么”的回答。此在的存在,即一般意义上的“人的本质”,不仅指一般存在者之为存在者意义下的存在,更指“在存在领会下”的思想存在,还指“其是总是意味着去是”的生存。“人是东西”,作为存在者而存在;“人又不是东西”,它总因其对“存在者的存在领会”比单纯的存在者多一点。思想是人之为人的本质所在。而“人是东西又不是东西”显示的是此在不是现成态的存在者,他的存在总意味着:去存在。因生而在的“生存”和“人的存在状态“活着”的中国文字道说的正是这种存在论下的生存领悟。

此在的存在意义的追问指向的是把握存在的现象领域:时间。“时间性”命名的是这样一种时间认识:它把一切存在论问题的中心提法植根于看出了和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。这与常识在“因果律”下将时间和空间理解为万物的基本参数完全不同,与生命体悟下的时间感受也有所区别。这种认识从时间与存在的本质归属而来。

这个句子要求的是从时间而来把握人的本质。这与历史的解释有什么关系呢?历史总是人的历史,是此在的历史。历史与时间的关系是清理历史现象的基本出发点。那么,历史与时间又有什么关系呢?

“然则时间性正就是历史性之所以可能的条件,而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。”

历史性指的是在我们能够追问历史的本质时对历史的领悟的东西,归属于历史成其为历史的本质领域。

“时间性是历史性之所以可能的条件”,这一论断回答的是:历史何以可能。历史与自然不同:自然无时间,历史有时间。这似乎是一个很平乏的结论。但作为一种达于本质历史领域的现象学指引,对思想的意味却是深长的。

这句话说时间性是历史性的必要条件。如果没有时间性,取消时间性,历史性便被取消了,从而历史的本质领悟便堵死了。倘若我们一味的想从历史中为当代赢获某种“超越时间”的永恒之物,便有这种危险。而这里的时间性要求的是本自本真的时间领域的时间领悟,暗示的是时间下的存在之真理的存在论。这样该结论暗示出了历史研究的一个基础:正确的存在论。一种超越尘世的彼岸的存在论便会有取消历史性的危险,从而有误入歧途的危险。

那么历史性从何处把捉了,海德格尔回答:历史性是此在的时间性的存在方式。历史性是人的另一种通达本真时间领域的方式。此在的历史性和时间性一起归属于此在的本真时间领域。当我们说“历史是民族的回忆”时,闪耀的便是这种把握历史之时间性的思想光辉。从这种历史性领悟而来,我们或许可以把海德格尔从《存在与时间》之后对传统存在历史的研究看作是“冲突此在的时间狭窄”的尝试。

“历史性这个规定发生在人们称之为历史(世界历史的演历)的那个东西之前。首须以此在为基础,像“世界历史”这样的东西才有可能,这些东西才以演历的方式成为世界历史的内容,而历史性就意指一种此在的演历的存在建构。”

人们称之为历史的东西,指的是社会之历史,民族的历史,或人类世界的历史,因与当下之时代相区别而打上了“过去之物”的烙印。不过与物理学下的自然史不同的是,这种远逝的过去之物对时代有重大的决定作用;而这种作用又决定于对过去的理解。自然史有规律,而历史有传统。

“之前”,即指时间上的“之先”,也指逻辑上(说的是存在论之根基上,不含传统的逻辑学之逻辑的含义)的“在先”。时间上的这“之先”说是,只有作为此在时间性的存在方式成为可能,历史才开始,源于自然的社会的演历才成其为人类历史。根源之“在先”说的是,先有比存在者多一点的此和对存在把握,先有时间性,历史才成其历史,成其开端。历史是有开端的。历史的开端发生在人从现成的存在者向存在论下的此在的一跃。所以接着才有“首须以此在为基础,历史才有可能”的论断,历史性也就成为了此在之存在的本质部分,并且是时间上的构建部分。

历史性是怎样的一种存在构建,是怎样的一种时间性的存在方式呢?

“在它的实际存在中,此在一向如它已曾是的那样存在并作为曾是的‘东西’存在。无论明言与否,此在总是它的过去,而这不仅是说它的过去仿佛‘在后面’推着它,它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来,此在的存在向来是从它的将来方向‘演历’的,此在就是存在方式而言原就‘是’它的过去。此在通过当下去存在的方式,因而也就是随着隶属于它的存在之领会,生长到一种承载下来的此在解释中去并在这种解释中领会自身。”

这是从过去、将来、当下三维对此在的历史性的存在方式的分析。这里的此在强调的不是“生存在生死之间的我性的个体”,而言指一种“人总是生于社会、从传统而来”的“非我性”的此在。就过去而言,与一般的存在者一样,此在存在着(吃饭、睡眠、男女),作为存在者而存在。过去之维强调的是此在之存在继承性。此在总是它的过去,这种过去决定着作为存在者的存在者和存在者之存在状态。应此而言,说此在是东西,是现成存在者,就历史归结为存在者之过去,是对的。不过,此在不仅仅是存在者,它的存在总意味着去存在的可能而非“曾是必将是”的决定。不过,这种可能性也非完全偶然的,而是与过去相关涉的相互归属。这种归属在于去存在的决断,通过这种决断,当下才成为时间的另一维,而非永逝或无限可能两个射线方向的可以忽略的交结“点”。此决断建基于存在之领会(此在意味着领会存在),从而包含此在的存在解释中。存在之解释随着此在的解释承载下来。

2.历史的开端性

从历史的时间性分析中,我们知道,历史是有开端的,且正是这开端成就了历史,如同死亡成就了此在的时间一般。倘若死亡的必然突现的是时间的将来之维,那么开端的可能性突现的是过去之维。在存在历史论的阐述中,开端的东西是海德格尔关注的焦点。回到开端,几乎成了他阐述传统的代名词。对于开端性的本质阐述,集中在《回忆到形而上学中去》,在此之前,《论真理的本质》中也有阐述。

“唯当存在者本身合乎本已的推入其无蔽状态并且被保持于其中,唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存,这时候,历史才开始。对存在者整体的原初解蔽,对存在者之为存在者的追问,和西方历史的发端,这三者是一回事……”(《路标》,孙周兴译,P219)

“开端性的东西先行于一切将来者而发生,而且——虽然是隐蔽地——作为纯粹的到来而归于历史性的人类。它从不消失,决不是过去之物。因此,我们也决不是在过去之物的历史学回顾中寻找开端性的东西,而只是在思念中寻找这个东西;这种思念同时思想着现身而出的存在(曾在者)和被命运发送出来的存在之真理。有时候,为了训练那种内立性、存在历史性的思想专注品质,对历史的回忆可能是达到开端性东西的唯一可行的道路。”(《尼采(下册)》,孙周兴译,P1134)

海德格尔的传统解释中一个奇特之处是,把前苏格拉底的巴门德尼和赫拉克里特当作西文传统的开端,而与通常将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德当作西文传统开端的认知相背。在我们能够争论谁是谁非之前,清理一下海德格尔所说的开端的本质是有必要的。

海德格尔这么解释的:开端性的东西先行于一切将来者而发生,而且——虽然是隐蔽地——作为纯粹的到来而归于历史性的人类。

历史不仅仅是过去,从时间性来看,历史性的东西始终是指将来的东西。可能性意味历史之为历史的非时间参数之存在特性。开端性的东西先行于这种将来,即先行于这种“历史性”,是历史性的“远去”之物,而首先是“纯粹的到来”之物。纯粹的到来何所谓呢?“到来”总是指将来的到时,没有将来,“到之为到”从何而来?而这种开端性的东西是无所谓将来的,即无所谓可能性的,它却来了,仿佛是“来遥远”的一跃。这种跳跃的到来不是可能和突现,也不是持续在场着的持存。它怎么到来的,这一跃怎么成为可能,这里未说,显明的是:开端性的东西发生在历史之外,在时间性之先,在逻辑之前。开端性的东西不是过去之物,虽说在时代之前,它从未过去,它总在,总将在着;开端性的东西又不是将来之物,它无所谓可能,亦非本质之必然,开端性的东西到来,使历史成其为历史,使一个时代成其为时代。

如果我们摆脱传统形而上学的本质观,那么可以说,开端是那历史成为历史而持存的东西,即历史的本质(同样的,我们可以说时间的本质是死亡)。如果传统说的是一个社会成为社会、一个民族成为民族的根基性东西,那么从时间角度来看,传统是历史中持存的东西,川流不息的东西。而传统之为传统,就根源于开端。传统是历史的根基,开端是传统的根基。

那么,西方的开端于何处?海德格尔回答:存在者整体的原初解蔽,存在者之为存在者的追问和西方开端是同一回事。这里西方的开端是从传统角度把握的;而存在者之为存在者的追问是从思想事件把握的,因为追问是思想的基本样式之一,而存在者整体的原初解蔽,是从存在事件中把握的,解蔽是存在之真理的本质领域。人类生活在世界中,总在与世界中存在者打交道,从而解蔽着在世界之中的个别存在者。存在者整体的把握是对“存在者之存在者“的存在把捉的飞跃,从存在者整体而来,存在才得以把捉。存在者之为存在者的存在论追问才从为可能。而这一追问,包含着追问者本身对”自身存在”的领悟,从存在者的存在者而来,对存在的追问使此在之存在包含着“进入存在”中的去存在之思想。

历史的开端性思入的是传统之为传统的那个“流”中的“统”,思入的是历史与时代的本质归属。如果说传统的开端总意味着对“美好的生活”的系统回答并且正是这种回答决定着历史之演历,那么这里的开端指的是传统之先的奠基,指的是“存在入于语言”,存在达于思想的那一刻。这一刻在多大程度上左右着传统之开端事件,巴门德尼和赫拉克里特的存在道说在多大程度决定了苏格拉底、柏拉图对政治哲学的奠基工作,或许值得我们仔细斟酌,而更要求的是懂得,一直伴随着传统开端的伟大事件的,还有退入背景的存在事件,而正是这种存在事件,在历史的演历中一再到达,从而为一种时代奠定了基础。历史,是存在的演历过程。从历史的开端性,我们才有可能思历史中持存的东西,那与因果律有所区别的决定力量:天命。

3.历史的天命观

我们集中思考《时间与存在》中的关键句:

“存在之历史的历史性的东西就是一种遣送的天命中自行规定的,而不是从一种不确定地被意指的事件中得到规定的。”(《面向思的事情》,孙周兴译,P10)

在能够得体的思考这个表征海德格尔历史之天命观的关键句前,关注一下其关键词中德文所表达的内在关联是有必要的:

历史:Geschickte;遣送:schick;天命:Geschick/Geschickhafte;事件:Geschehen

就构词而言,遣送是基本词,天命是“聚集着的天命”(《追问的技术》语)。历史是天命的东西,是从天命而来为人所识的东西。海德格尔对历史的思想便是在这些字词的原始意思上展开的。

我们先看遣送一词。遣送命名的一种特殊的给出,这种给出所给出的不是别的,正是存在本身。而这种给出存在的遣送的另一个特性是“克制自身,恬然不居所成”。这个遣送不存在,我们不能问这个遣送者是什么?也不能问遣送的本质,而只能问遣送有什么?遣送何以能够达于人处?遣送通过遣送者(存在)达于人处。由于遣送发送的仅仅是存在,它不存在,此谓“克制”。存在,作为存在者标志为存在者的东西,它居有一切。而遣送,它除了发送这居有一切的存在,一无所有。它无,此无非空无,非贫乏,它丰富。如其深渊。而从深渊而来,我们才命名所谓基础,是这样的吗?

自然,这里的存在,不再是从存在者而思了,而是从“有”,从“无”,从“有-无”之相互同一的同一者而来思的,从Ereignis来思的。所以海德格尔说:西方思想之初,存在被思了,而“有”未思。这里言说的是一种“入于非西方存在追问的新领域”的要求。海德格尔的历史本质阐述,历史之天命观便是在此存在论背景下道说的,所以这种言说难说,难听,自然也值得我们去听。

这样我们就要将遣送思为一种达于存在的非“存在者之为存在者”追问存在的领域的东西,或者说是本真时间领域下的东西。从遣送而来,我们便可以说,存在是遣送的赠礼,是被遣送者。存在历史,便是指存在被发送而成为存在者之整体和存在者之为存在者的真理的演历过程。

而天命,在技术的追问中被命名为“聚集的遣送”。随后海德格尔解释说:后者才给出了一条解蔽的道路,这里的道路是“让通达者”,而解蔽是在场之澄明,是存在之真理。从而“聚集的遣送”便是使存在之真理(非存在者之真理)达于人处的可能,是存在达于人处的“发送”,是遣送存在、存在者之真理奠定基础的根本事件。由此而来,一个时代才获得了本质的规定。当这种遣送给出存在的事件发生后,存在者的存在样式的变化才有可能,思想事件的发生才有可能。所以海德格尔补充说:这种遣送的天命规定的历史性的东西,不是某一种不确定的事件。事件是存在者世界发生的实事,是争执。而发生存在赠礼之给出的事件比这先,也非争执,而是倾听之音。它寂静的发生,穿过喧哗地背后,奠定着一个时代。

那么什么是时代了?在历史性的时间领域下,时代何以可能?从遣送的“抑制”特性而来,时代不是指发生史意义上的时间段,而是遣送的基本特征。倘若历史被思为遣送的天命所规定的历史性的东西,那么与遣送在发送中“给出存在”相对应的是“在发送时的自行抑制”的期待,发送的过程总意味着抑制的过程。

遣送出存在这一赠礼,决定性的与人相关关涉,因为人是赠礼的接受者。而赠礼的发送过程也就是存在达于人处的让通达过程,也即人对存在之赠礼的倾听过程。遣送的自行抑制成为听之成为听的可能。这种可能是思想事件本身,与引一同发生的是时代之为时代的本质。

而只有思入到这种存在原初发生,一个时代本质才获得了规定,随之而来的尺规、政治、社会问题才获得了相关的存在者真理的规定。

这样思入的时代不能说是偶然的,恰恰相反,由此而来,关乎人的研究,某些必然性的东西才有了坚实的基础。这样的时代也不能说是必然的,因为如果必然意味着完全不由人决定的命定性,那么这种“非偶然”决定性的取决于人的倾听能力,取决于对遣送存在之赠礼的接受和谦恭。

而正是从这种天命的时代认识中,我们才有可能出思入思想与时代的关系,才为我们思入思想史、思入时代的本质领域打开了“方便之门”。

4.小结

海德格尔的历史阐述是从“历史何以可能”的追源式发问开始的,以此将其纳入到存在论的本质领域中,这与“历史怎样为时代所用”的意义式发问显然不同的。这是我们在对比海德格尔的历史阐述与其他历史论述是首先要注意的。如果可以将海德格尔的历史阐述称之为“存在历史观”,那么相应的可以把“历史怎样为时代所用”的历史阐述称之为“价值历史观”。

历史的时间性要求的是一种把时间当作把握存在意义之根本筹划领域的存在认知,要求我们去反省“历史是有时间,而自然是无时间的”这样一个常识的自明基础。历史的时间性要求我们去思考“历史作为流逝的东西何以总是决定性的规定着当下,历史作为过去的东西与时代的相互归属”。历史的时间性要求我们去反思“历史”一词一般的命名意义。每个民族都又这样的命名,这种命名之所成出在怎样的领域,是否已经把握到了,抑或我们只是被其所牵引?历史的时间性为我们打开了思入历史之实事的存在领域。

历史的开端性思考的是我们称之为传统的东西。开端性追问的是“历史怎样作为过去之物决定性的要求当下的我们”的实情,也要求我们去追问“传统”之“统”何所谓。

历史的天命观思考的是过去与当下,思考的是时代之为时代的存在根源。天命观回答了“何以历史不是偶然的,虽说全部的历史总是人的主观意识的产物;何以历史不是必然的,虽说人无时无该不受社会和传统的约束”的历史困惑。这种思考的结果将历史的本质归属于一种遣送的天命。这里的天与上帝无关,命也非命定性的必然。天命作为一种从历史之实事而来的历史现象,或许更多是意味着中国历史成为历史所表征中那种“历史之大势”,意味着“时势”、“不合时宜”、“时势造英雄”所指引出的历史现象?

开端性和天命观是时间性开启的存在领域下的本质的历史现象描述的结果。开端与时代以一种奇特的方式相互归属。时代总是从开端而来的时代,开端总包含着时代之可能。从时代而来,历史才保持着开端的演历,即开端之到来的发生。从开端而来,时代才保持为一种不在场的“居有一切”的到达,保持为“发送之持存”与“抑制之节律”的脉动。

价值历史论从“目的”的角度追问历史,历史主义、自由主义、虚无主义,或曰包括了一切从政治、伦理、从现代问题出发追问历史的认知都属于这种价值历史论。至于将历史对象化的历史学研究,这属于科学的范畴,根本上讲是“无追问可言”的,不属于在此讨论的范围。

价值历史论总是以追问时代的本质、以解决时代根本困惑为旨。对时代的整体性把握要求超出时代的阿基米德支点。历史作为过去之时代的集合便是这样一个很好的支点。着眼于历史与时代的这种关系,从时代的本质是什么,到历史的本质,即传统的本质是什么的追问,从而通过对传统的本质把握回到从源头把握时代的本质,是价值历史论的思想道路。简言之:便是一种“历史是什么,传统是什么”的追问之思。政治哲学的“古今之争”便是这种思路下的产物。

研究历史不就是追问历史的本质吗?不就是通过对历史的本质把握获得对时代的本质领悟吗?还有比这更正确的历史研究态度吗?的确没错,条件是倘若这种追问的存在论基础没有发生变化。倘若我们所处的时代之成为时代的根基发生了存在论上的变化,倘若历史是什么的追问首先需要一种“什么是历史“的存在领悟的基础建基工作,这种研究就有可能达不到“赢得历史的本质”的目的了。海德格尔的历史阐述,某种意义上可以说,完成的就是这种历史研究的思想转向:从历史的本质到本质的历史的转向。历史的本质:本质的历史。着眼于传统的历史研究,可以说这种研究不追问历史的本质,以示获得把握朝代的立足点,而是仿佛闲得无事,去追问“平常”的历史实事。着眼于存在历史论,它要求的是从本真的历史现象开始思入历史的本质之物,要求我们在思考历史之前,先前的去思历史性的东西。

存在历史论不属于价值历史论领域,相反价值历史论总是栖居在一种对本真的历史的存在论构建之上。

当然海德格尔的历史研究不限于“为何之故”的追问,面对他自身的传统,面对时代的根本困惑,历史的意义、传统本质的反思也成了海德格尔研究的重要部分。这一部分体现在海德格尔对形而上学存在历史论的传统阐述上。这里本真的历史与历史的本质一同思了,存在与价值一同思了。海德格尔获得了怎样的观察时代的立足点,海德格尔对传统下了怎么的论断,这种论断是否可以被贯以“绝对历史主义”的名称,这是可以追问的,而将存在历史论也贯以“绝对历史主义”的名称就有点不合时宜了。

为了把握海德格尔对西方传统的理解,我们还需要研读关于存在历史的系统阐述,它回答的是本真的历史何以成为历史的问题,集中在“回忆到形而上学中去”一文中,之后我们将阐述“对虚无主义的存在历史规定”对西方传统的系统阐述,看看海德格尔的历史论是否可以称之为“历史主义”进而是“虚无主义”。
 
 
曙光的評論:

谢夕阳学友这篇论海德格尔的存在历史论,遵循现象学直面文本本身的原则(这也是施特劳斯的解经原则),比较系统梳理了海氏的存在历史观,对其历史、传统、时间的理解,可说与施特劳斯并不冲突。且就强调对人的本真理解而言,他们完全一致;只是重点不同,在施氏看来,“此在”首先是政治性的生存。更重要的共同点是,施氏也强调其政治哲学的存在论根基,他用“自然”(physis)来表示。他要返回的古典政治哲学也是以“古典目的论的自然观”为根基的,而所谓古今之争也是在此根本分歧上而来的。这里需要指出,施氏所谓“古今之争”并不是“历史是什么,传统是什么”的追问之思。

与此相关,学友此文或欲将海施之历史观以“存在历史论”与“价值历史论”区分。从施氏的角度言,他不会接受此一区分。这在我下面的关于对其《政治哲学与历史》的疏解中可见一斑。

在正式展开争辩前,为了让双方的立场、问题更明确、集中,宜先站在各自立场围绕主题陈述己意。因为施与海思想路标上最大的分歧在于一回归古希腊前苏格拉底哲学,一皈依苏格拉底-柏拉图传统,而这两者都是在双方解经中实现的,所以我们打算在大致界定各自对传统、历史、自然等核心范畴的认识后,就他们解读相同或类似文本中展现的差异进行梳理,然后争辩。


曙光發帖:

《政治哲学与历史》之评注

该文收录在《何谓政治哲学》的论文集中。全书共十章,外加16篇书评。论文写作于1945年至1958年。在总体性表达了“什么是政治哲学”之后,紧接着就是该文。然后论古典政治哲学,依次由古到今。从形式上看,该文表达了施特劳斯对作为政治哲学的当代对手的历史主义的批判,也是他对历史、自然、传统、时间等范畴较为集中的表达,后述各文循此观念展开。此次评注,源于开启他与海德格尔的隐匿对话。我的此一关切,可能有障蔽施特劳斯问题之整全性之忧(没有放到其整体著述中考察),唯愿在集中关注的问题上有所弥补。

1、政治哲学不是一门历史学科。哲学追问政治事务之自然,追问最好或正义之政治秩序,从根本上说,这些问题不同于历史学的问题,后者通常关注具体事物:具体的团体、具体的人、具体的功业、具体的“文明”,某一从起源迄今的文明“进程”。特别是,政治哲学从根本上不同于政治哲学自身的历史。[以上一段為引文]

开篇就点出了政治哲学作为哲学而非历史的定位。施特劳斯对历史的看法也传承了前人的理路。所不同的是,历史是作为他批判或试图克服的对象来研究的。从此意义上说,他是个哲人,至少,他是恪守着哲学追问的思想方式。

政治哲学之不同于政治哲学自身的历史,端在于前者关注的永恒真理,自然(放之四海而皆准);后者则是不同历史时期的哲人对政治事务探寻中所留下的思想足迹,他们可能发现了真理,更可能没有。按施的一个说法,正是这些哲人(思想家)在对同一永恒问题的不同回答,给予学者以生存的空间。

但是政治哲学与历史又是不可分的。因为历史提供了探寻政治事务之自然的丰富经验。这些经验作为意见,是哲学追问的开始。而且历史知识也是防止将某个时代和国家的政治生活的具体特征误作政治事务之自然的试金石。这给我们的启发是,在研读思想史的同时,应该与社会史互参。思想与社会既不可渐行渐远,亦不可密而不分。在目前的哲学、社会理论的研读中,似乎还应该增加一个历史文本研读的维度。

2、历史主义鼓吹的哲学与历史的融合,是否已有进展,或甚至能否有所进展,甚值得怀疑。……历史主义至少是影响当代所有思想的最强大动力。……历史主义就是我们时代的精神。[以上一段為引文]

在施特劳斯这里,历史主义是16世纪才萌芽的一种思想,此前的古典思想中,没有其存身之地。所谓“哲学与历史的融合”,显然是指黑格尔的“历史哲学”。这已是19世纪的事了。其时的“历史学派”导致了以历史的法学、历史的政治科学、历史的经验科学来取代显然是“非历史性的”或至少是无历史性的法学、政治科学、经济科学。

20世纪典型的历史主义主张,每一代人基于他们的自身体验及他们本人对未来的看法,重新阐释过去。现代解释学就是以此为据,力倡“我们可以比古人更好地理解古人”,解释是一种创造性的解读。而真正的理解,无一不是建立在“前理解”的基础之上,最后通过“视界循环”,达到对文本的通盘把握,由此而超越文本,达到比作者理解自身更好地理解文本。所以,我们对过去的阐释是一种创造,是赋予已凝固的历史以新的生命。我们是在创造传统。

这样一种对传统的理解,根源于对时间的存在论认识,自然这来自于海德格尔。我们也不会忘记,海氏才是解释学的真正鼻祖。而真正值得追问的问题是,诚如海氏坦言,他的现象学与解释学乃是统一的。而同样恪守现象学原理的施特劳斯,为何却“看”出了如此不同的东西?甚至发展出一种与之针锋相对的解经理论?

回到问题本身,历史主义的兴起导致对政治事务之自然的探寻,被对当下社会生活的特定“趋向”及其历史起源问题的关注所取代。换言之,哲学问题转变为历史问题。而在施看来,回答现代国家、西方文明的理想等问题,得以对唯一国家及唯一正当的生活方式的回答为前提。

3、历史主义假设历史知识的对象,即所谓的“历史”,是一个“领域”,这是一个它自身的“世界”,从根本上说,不同于另一个“领域”——“自然”。[以上一段為引文]

这是在继续《自然正当与历史》的追问。在施看来,古典思想以探究自然为始终,而现代思想则因对自然的否认而转向了历史。对历史的转向,实质是在根本上取消了哲学追问的可能。而政治哲学自身的历史对现代人采取此一立场起了推波助澜的作用:非历史的政治哲学已被驳倒,原因正是在于存在着许多彼此互相驳斥的政治哲学,它们是不可调和的。在历史主义者看来,这对追求唯一、绝对价值的哲学来说,无异于宣判了它的死刑。真的如此吗?

4、然而,历史其实并没有表明以往的政治哲学彼此驳倒了对方。它只表明这些政治哲学彼此冲突。这只不过是表明了,我们没有真正懂得什么是政治事务的自然,以及最好的或正义的政治秩序。而此一“无知之知”恰好证明了哲学的必要性。[以上一段為引文]

对以往的政治哲学家,历史学家并没有充分考虑到,前者是在有意使自己的观点迎合其同时代人的偏见。古典政治哲人的典范,是那种深通隐微与显白的修辞术的人,他既是哲人,也是城邦公民。丧失阅读德性的现代人只看到了显白的教诲,就声称发现了哲人的微言无甚大义,将其思想视作历史主义的佐证,不过表明了自己深陷现代观念而不能自拔罢了。在施看来,证明政治哲学家的政治学说从整体上看有其“历史条件”,并不能证明相应的政治哲学也是有“历史条件的”。他提出了如下论证:

首先,认为在学说与其“时代”之间存在明确关联的假设是毫无根据的。倒是存在此种可能性,即与某一具体学说相关的某种环境可能尤其有利于此种真理之发现。但是一种学说与其所处之具体历史环境的“关系”这一事实,完全不能证明一切学说都是虚妄的。因为每一种政治环境中都含有一切政治环境的本质要素,否则我们怎么能把所有这些不同的政治环境都称作“政治环境”?一种政治哲学不能仅仅因为与其相关的历史环境尤其是政治环境成为过去而过时。

他举例说明:古今政治哲学对城邦的看法。部落的特征是自由(公共精神)而不文明(文明指艺术与科学之高度发达),东方君主国的特征是:文明而不自由。古典政治哲学家基于自由与文明的标准,选择了城邦作为最完美的政治形式。这一选择并不是因为受到特殊的历史环境的限制而具有的特征。迄18世纪一些最杰出的政治哲学家选择了城邦而非16世纪刚出现的现代国家,恰恰是因为他们用自由与文明的标准来衡量当时的现代国家。

按语:施特劳斯的此一认识囿于西方历史与文明的偏见吧?确实部落的特征是有公共精神,公共精神不是对个人自由的限制(这是很晚才有的观念),而是使部落成员获得自由的根本保障——离开了部落的人,与野兽无异,他独自无法生存。但是东方君主国是否只有君主一人的自由而其他人都受奴役呢?验之中国历史,此论就不能成立,除非施氏此处不包括中国。而且,就是针对西方古典城邦制,僭主统治下的城邦何尝不似“东方君主国”,一味满足僭主个人欲望,而无城邦自由可言。此处施氏所言何意,待考。

其次,历史主义对政治哲学学说的批判是历史性的,这导致了对古典政治哲学的误解。要探明哲学学说与其时代的关联,必须先将有关学说置于哲学的批判之下。这要求对被批判的学说有充分的理解。施于是强调,充分的阐释就是像哲学家本人那样去理解他的思想。而历史主义的阐释恰是违反此一原则的,因为它是以历史的方式来阐释:认为任何学说都是其时代处境下的产物,只有在其产生的历史语境下才能得到理解。而且,相比于人类总体上的“历史进程”,进步的后人总能比历史上此一学说的作者更好的理解其思想。施特劳斯说,如果一开始就认为,就最重要的方面而言,现在远胜于过去,那么,就不会有对过去的满腔热情,不会对过去怀着真正的兴趣。理解历史本身就都成了问题。而思想史家的使命就是理解以往的思想家,有如他们的自我理解,或者,根据他们本人的阐释来复活其思想。倘若放弃这一目标,也就放弃了思想史中唯一可行的“客观性”标准。过去的历史以一种非历史主义的方式理解自身,但历史主义必须“历史地”理解他们。过去的哲学家认为已经发现了唯一的真理,且真理并不局限于他们自身所处的时代。而历史主义者相信过去的哲学家的看法是错的。

要理解一种真正的学说,必须对它怀有真正的兴趣,必须认真对待它,也就是说,考虑这一可能性:它就是真理。而历史主义却坚持,历史条件性如同一堵无形的墙,使任何解答都不可能是普遍有效的。此一成见无视哲学家探寻问题的永恒性,以及他在进行其哲学工作时,对其历史处境的反思。这种历史反思服务于哲学,但绝非哲学。

所以政治哲学之不同于历史主义,在于它对于哲学(及其可能性)的理解,对永恒问题的关注,以及在探寻这些问题时所持守的研究方法。施特劳斯的政治哲学史研究,在根本上因此是针对近代以来的历史主义(他赋予其更宏富的意含),包括黑格尔,赫尔德,狄尔泰,萨维尼,尼采和海德格尔等人。不过,就本文而论,他没有专门针对尼采和海德格尔。只是为我们理解他如何看待历史,提供了一条较为清晰的线索。

曙光發帖:

为了直面于海施之间的争辩,我们得先梳理他们之间基本的异同。这里的整理只是线索式的,它虽缺乏系统论证,却有路标之用。

同:

1、对时代本质的认识上,都认为西方文明陷入了整体性危机。在海德格尔,是世界图象化的技术宰制;对施特劳斯,是虚无主义的现代性危机。

2、在对危机的诊断上,都认为现代理性主义与科学是病因,为了探寻现代理性主义的本质与起源,都竭力回溯到一个最基本的问题:什么是存在?施特劳斯的政治哲学有其存在论根基,尽管他没有如海德格尔那样,“一生走向通往存在的途中”。

3、在对存在的追问中,都努力回归传统,回到开端处。在方式上都采用对古希腊经典文本的注疏,而方法上都坚持现象学的“直面于文本本身”(当然,他们在方法上也存在巨大的差异,容后详论)。

4、在存在领悟中,都坚持要返回到前科学、前哲学和前理论的世界,都重视对人的此在分析是把握存在本质的关键。这一认识基于一个共同的前提:(古典、开端处的)哲学与自然为根基。

异:

1、关注的重心有所不同:对海来说,如何破除西方两千多年来的逻格斯中心主义造成的技术世界观的全面主宰,让被遮蔽的存在去蔽,以真正直面于事实本身,从而在扬弃中探索西方文明的新开端,是其终生关切。为此,他一生都行进在“通往语言的途中”(语言是存在之家)。对他来说,存在哲学作为第一哲学,是所有思想的根基。对施来说,尽管存在论是根基,但关注善好的生活与社会的价值论更重要。在此基础上,他破天荒的宣称“政治哲学是第一哲学”。而他之所以不认同海的存在论,在于认为后者尽管终生思考存在,但其存在论却是近代以来历史主义观念的延续,而自己的政治哲学才找到了真正坚实的存在根基。

2、在回归传统的路向上有分歧:海主张回归到前苏格拉底的诗思哲学,在巴门尼德、赫拉克里特对存在的思考路向上继续前行;施主张回归到苏格拉底的政治哲学,方法是通过艰辛的诠释工作使古典政治哲学的视野重新为人所认识。

3、路向的分歧源于对存在认识的差异:在对柏拉图与亚里斯多



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