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2008-10-25
存在·世界·物/pearfan
TAG:pearfan 岳麓门 存在 海德格尔

存在·世界·物
——关于存在问题的准备性思考


   任何关于西方思想的实质性讨论都必然涉及到了一个关键的词汇:存在。为了理解存在的意义,需要做一个简单的准备性工作。在这个工作中还涉及到“世界”的问题。由于“世界”一词在一般人那里表示“万物的大全”,因此又需要探讨一下“物”的问题。而“物”这一概念通常被理解为“存在者”,因此“世界”也经常被理解为“存在者的总和”。那么,关于“世界”和“物”的问题亦需要关于“存在”的问题来澄清自身。因为这篇短文基本上没有超出海德格尔的《艺术作品的本源》讨论的范围,因此就不作注释了。

存在是一个西方思想的中心概念。亚里士多德规定“哲学”为“探问存在之为存在”的学问。并且在《形而上学》中提出了一个关键性的问题:“什么是存在?”这一问题之所以很关键,乃是因为它关涉到了西方形而上学史对存在的重大误解的根源。而现在我们不妨从语言的角度来看一看,西方思想中的“存在”一词指的是什么。

首先要明确的是,“存在”是一个外来词,是一个西方词汇的翻译。因此,千万不可从“存在”两个中文字去揣想存在的意义。当然,翻译毕竟有它的道理,但是翻译也不可能完全的把握原来的外文词汇的核心。因此在“存在”这一翻译中,存在便带上了歧义。廓清这些歧义是讨论存在问题的前提。

存在,在古希腊语中叫on,在德文中叫Sein,用英文表达叫being。在翻译成中文的过程中我们赋予了这个词许多其它的意思,有些意思是being这个词本身具有但并非基本的,比如“实存”existence;还有些意思是being这个词根本不具有的,比如“实在”reality。而being本身只是系词to be的动名词,用现代中文来说,就是“是”。“存在”就来自西方语文的一个基本句式:S is P。其中S是主词,P是谓词,表示主词“是什么”,比如“天是蓝的”(the sky is blue)“人是会死的”(people are mortal)。 所以我们说,中国思想中是没有“存在”问题的。因为中国的传统语文中根本就没有这种以谓词说明主词“是什么”的句式。存在问题是西方思想中才会产生的问题。

因此,“某种东西是否存在”的本意,乃是“某种东西是否可以用‘是’来表述”。换句话说,“存在者”就是“可以用‘是’来表述的东西”。而探问存在之为存在的意义,乃是探问这一系词to be的力量:to be何以让主词成为了如此这般(是什么)的一个事物。因此,存在问题是由一个语法问题折射出来的。在探问存在的意义之前就必须先理清楚“是”的语法。总的来说,“是”有三种句式:

a. S is P. 这是上面讲过的,is作为一个陈述的连接词;

b. S is. 即there is S. is指称主词自身;

c. S is Def. Def指Definition,这里的is表示等同。

第三种用法和第一种用法的区别是:第一种句式中,is前后的词不可调换。比如说“苏格拉底是聪明的”,但不能说“聪明是苏格拉底的”。而在第三种句式中,事物和事物的定义是可以调换位置的。当然需要注意的是,这里的“定义”不是宽泛的意义上的定义,在亚里士多德那里,定义就是事物的本质。

于是,根据第一个也是最常见的用法,亚里士多德规定了“存在者”的中心意义(但不是唯一意义):“实体”。亚里士多德说,实体,就是不表述一个主词又不在主词之中的东西。比如“苏格拉底是聪明的”这一陈述中,“聪明的”是用来表述“苏格拉底”的,并且“聪明的”内居于“苏格拉底”之中(即所谓“聪明的”是“苏格拉底”这一概念的一个内涵)。离开了作为实体的“苏格拉底”,我们就无从谈论作为属性的“聪明”。因此只有“实体”先“是”,“属性”才“是”得起来。

现在我们可以看一下亚里士多德的问题“存在是什么?”到底错在哪里了。

我们可以发现,作为主词的S一定是一个名词性质的词。而being恰好就是to be的动名词,于是being就被理解为和“苏格拉底”、“树叶”一样的东西了,成为了亚里士多德意义上的“实体”,从而被理解为一个“存在者”。我们可以问“苏格拉底是什么?”“树叶是什么?”但是不可以问“存在是什么?”因为存在不同于存在者,存在首先“是”一个系动词而不是名词。这就是海德格尔提出的“存在论区分”。

如果我们不能问“存在是什么?”,那么如何理解存在呢?它是否和长的、红的、聪明的一样,都是存在者的属性呢?就像太阳是圆的,存在者是存在的。实际上并非如此。以“这支笔是黑色的”为例:“This pen is black.”这其中的black是这支笔的属性,除此之外的成分是:This pen is。这句话在日常语言中是不使用的,但是在“是”的三种用法中提到过,翻译成中文就是“这支笔存在”。从这里就很容易看出,“存在”和“黑色的”根本不是同一类型的东西,也根本没有“某物是存在的”这种说法,因为“存在”就“是”“是”。因此,存在不是某物的属性,即不是包含于某物自身之中的东西。这就是康德所说的:“存在不是实在的谓词”。

上面两种误解充斥着整个形而上学史,为了探问存在的意义,就必须清除这两种误解。但是,我们是否只能在否定的意义上规定“存在”呢?我们是不是对“存在”本身一无所知甚至一无可知呢?

并非如此。因为我们知道,“存在”乃是作为系动词的“是”的动名词,因此存在的意义要从系动词“是”中去寻找。而事实上,我们在说“叶子是绿的”、“钢铁是坚硬的”这些句子的时候,并没有任何困惑和混乱,因此,我们早已对“存在”有所领会了。只是我们没能够用于概念化的语言把它解释出来。

我们必须抓住“存在”的动词特性。存在不是现成的某种东西,而是“去存在”(to be),是“存在起来”的动作。这一动作的结果,就是“在场”(presence)。海德格尔明确地说,存在在古希腊人那里被规定为在场。海德格尔反对旧形而上学的抽象思辨,因此他使用一个词的时候,不会把它当作某种抽象的范畴,而是使用这个词在古希腊人的日常经验中的源始含义。虽然我们不可能确切领会到希腊人的日常经验,但是我们可以从我们自己的日常经验那里帮助理解。所谓“日常经验”,就是要求回到事情本身的经验,抛弃先入之见,什么思维与存在的对立、本质与现象的对立,统统不要去想,只专注于直接的显现本身。

那么,如何是“在场”(presence)状态呢?我们常说当那件事发生的时候,某某在场。这个人何以被称为“在场者”呢?因为那件事发生的时候他在那个发生事件的所在。就“那件事发生”来讲,“那件事发生的时候”就是“当前”即present;而“那个发生事件的所在”就是“面前”即front(在the immediate proximity of someone or something的意义上,presence与front是同义词)。在front/ proximity的意义上,在场者获得了一个重要的特征:它在那件事发生的时候、在事件发生的地方被带到面前来,向我们公开了他自己的形象。如果他目睹了那件事的发生,但却是躲在某个角落,躲在某个遮掩物的后面,那么便不是在“面前”,并未与当事者“照面”,也就不会被称为“在场者”了。当然这只是个比喻。被带入在场之物不可能选择自行隐匿,因为在场与隐匿的意义不是来自它自身的,实际上恰恰相反,正是在场与隐匿决定了它自身的意义:而只有被带入在场,它才成其为自身——前面关于“是”的三个句法结构中,表达“S存在”即S在场就是指称自身的S is。某物被带入在场,也就是进入它自身鲜明的形象中。这一“进入”,乃是“涌现”,一种持续的进入。仿佛水面之下的浪涛在潜行,只有当其涌现出水面,才以浪涛之形象示人,才得以真正成为浪涛自身,进入自身持续的在场。

如何才能进入在场状态?如何才能涌现出来?海德格尔在《艺术作品的本源》有一段经典的描述。这一描述乃是围绕着一座神庙展开的:

“这个建筑作品阒然无声地屹立于岩石上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所逼迫的承受的幽秘。建筑作品阒然无声的承受着席卷而来的猛烈风暴,因此才证明了风暴本身的强力。岩石的璀璨光芒看起来只是太阳的恩赐,然而他却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜晚的幽暗显露了出来。神庙的坚固地耸立使得不可见的大气空间昭然可睹了。作品的坚固性遥遥面对海潮的起伏,由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛。树木和草地,兀鹰和公牛,蛇和蟋蟀才进入他们突出鲜明的形象中,从而显示为他们所是的东西。”

作为一件艺术作品,神庙将岩石、风暴、白昼、天空、夜晚、大气空间、海潮、树木、草地、兀鹰、公牛、蛇、蟋蟀带入了他们的在场,即让他们在“其所是”中现身(所谓“其所是”,在希腊文中是ti estin,即what it is。这个what it is就来自is的第三种句法,what就是那个Def.,也就是亚里士多德的“定义”。后来罗马人将ti estin翻译为essentia就是现在所谓的“本质”。因此,在“其所是”中现身,就是在其本质中现身。所以海德格尔后期将wesen即德文的“本质”用作动词,表示“本质现身”,以此来表达“某物进入其在场”这一存在的运作)。

这里的岩石、海潮、树木、公牛等等东西,就是我们平时所说的“物”。在某种意义上说,也是“存在者”。在何种意义上说他们也是“存在者”呢?既然将“存在”规定为“在场”,自然只有当某物被带入其在场,才成为“存在者”。为什么这里说“某物被带入其在场”?因为岩石有时也在场,比如科学家研究岩石的时候,但这时候岩石却不是作为岩石自身而在场,不是作为岩石这一“物”而在场。这么说听起来让人困惑。这乃是因为我们自以为知道什么是物,但其实我们并不知道。长久以来,我们都在用形而上学的思维理解“物”,却错失了“物”本身。因此下面就进入关于“物”的讨论。

什么是物呢?或者说,物之为物是什么东西?回答这个问题要求我们领会物的物性存在。那么,首先我们需要思考,在我们的语言当中,管什么叫做“物”呢?我们会说“万物”,但这只在形而上学的思考中这么称呼。在日常用语中,有一个和“物”几乎同义的词汇,叫做“东西”。我们管一支笔叫做东西,一块石头叫做东西,有时候管一棵树、一只小狗也叫做东西,不过总觉得把这种有生命的“东西”叫做东西有些不是很合适,我们也就更不会把人叫做“东西”了。于是我们可以约定一个标准,将可能的“物”的理解加以对照,就能知道这一解释是否符合实情了。

历史上对“物”的解释归纳起来有三种:

a. 物是其诸特征的载体。这一解释最具代表性的就是前述的“实体-属性”。而这一解释来自语言的结构,以语言的结构来解释物的结构,是否合理呢?我们不得而知(存在问题与此不同,因为它本来就来源于语言问题)。但是这一理解显然无法符合我们上面的标准,不能区分物与不是物。

b. 物是感官上被给予的多样性的统一体。一支笔有它的形状、空间位置、颜色、光泽、触感等等。总之,它在我的感官上激起各种各样的感觉,而我们将这些感觉理解为来自一个外在于我的东西——某物。似乎很有道理,但是这一解释忽略了一个重要的事实:物本身比任何感觉都更切近于我。我看到一支绿色的笔,而不是看到一片绿色;我听见汽车的嗡嗡响,但不是听见纯粹的声音。除此之外,这一解释也无法契合我们提出的标准。

c. 物是具有形式的质料。这是一个最有诱惑力的解释。但是我们要注意,形式首先指超出质料自身的某种东西。在亚里士多德的“四因说”那里,形式因支配质料的分布以形成现实的某物,因此形式因其实就等于目的因,形式是外在于质料的目的。可是,一块石头并没有一个预先的目的让它成为这样形状的一块石头。只有在制造“器具”的时候,由器具的用途规定了器具的形式,并进而规定了所用的质料。因此,“形式-质料”只是被制造的器具的源始规定性,而不是所有的“物”的源始规定性。人们之所以将“形式-质料”用于规定所有的物,乃是基督教思想的缘故:在其中,所有的物都被理解为被上帝“制造”出来的受造物。

因此我们知道,历史上一切对物的解释都没有切中物之为物。那么,物之为物有什么特征呢?首先,无论我们是否表象它,他都自身存在。即传统哲学所谓的“自在”。这对于一般理智来说是一个不言自明的信念。于是就有了传统实在论,即物的存在无关于人的表象活动。在这样一种理解中,“自在”被理解为“为我”的反面,进而被理解为“与人无涉的存在”即我们平时说的“不以人的意识为转移”。可是某物与人了无干系,那还谈得上“存在”吗?某物存在,乃是指某物可以用“是”来表述。可是,只要被我表象的东西,就不是“自在”的。于是这样的“自在”理解就将一切都放弃了。因此,真正的“自在”不可能表示“与人无涉”。那么,它表示什么?

事物的自在只能表示一种“自持”。“自持”就是“安于自身”(residing-in-itself)。自在自持的物难以接近,因为物自身是“幽闭的”。海德格尔如此描述:

“石头负荷并显示其沉重。这种沉重向我们压来,它同时却拒绝我们向它穿透。要是我们砸碎石头而试图穿透它,石头的碎块却绝不会显示出任何内在的和被开启的东西。石头很快又隐回到其碎块的负荷和硕大的同样的阴沉之趣中去了。”

物是致密的、幽暗的,它不向我们开放自身。科学家研究石头,石头在某种意义上是在场的。或者说,在场的不是石头,而是各种测量数据:硬度、弹性、组成元素、重量。石头作为石头-物却早已隐匿不见了。物的“自持”使它难以接近。可是,我们不是明明在上面描述过岩石、海潮、树木、公牛等等的现身出场么?在那里,是“神庙”这一艺术作品将物带入了其在场。是艺术作品让岩石“是”岩石,让树木“是”树木。

这么说来,在日常的经验中,其实是“无物在场”的咯?严格的说是的。一棵树的物性存在/自在存在决不会现身。但这并非由来如此。只是现代人类已经熟悉了表象思维,甚至不表象就无法思维了。因此,一棵树在现代人那里,只“是”一个表象,或者说一个对象。树-表象在场,树-物(树自身)不在场。物由于其自持自行隐匿,自行锁闭。艺术作品之所以是艺术作品而不是某种一般的制作物,乃是因为它将物之为物公开了出来。

那么,艺术作品如何让物涌现出来,进入其自身的在场的敞开领域呢?按照海德格尔的说法,作品开启一个世界。这样,我们又进入到了“世界”这一重要概念。什么是世界呢?在一般人的头脑中,世界总是被理解为:

a. 一切存在者的总和。对于现代人来说,存在者只有被表象的情形下才能进入我们思维,因此“存在者的总和”又被作为“对象的总和”。

b. 作为所有对象的一个范围。仿佛一个容器,里面盛满了形形色色的对象。

这两种理解是相辅相成的。但是,这种理解是否切中了世界之为世界呢?显然没有。既然我们说,人、动物、植物和其他的物都不是现成的对象,它们的存在有赖使自身进入在场的存在运作,那么世界也就不可能是现存的物的纯然聚合。世界也绝不可能是某种站在我们面前的对象,仿佛我们能对它本身有所表象。在《存在与时间》中,海德格尔分析了世界之为世界乃是一种“因缘联系”的整体:笔与书写相联系,书写与纸张相联系,纸张与纸张的原料——树木相联系,树木又与大地相联系……世界上的物都处于一个相互指引的网络之中,这一意义指引网络是我们生活的境域。所有的物都不是“突然”的跃入我的眼帘,而是在这一境域中与我们照面的。

但若是将这一“因缘整体”当作一个静态的网络,当作一种作为事物的背景的东西,就没有真正理解世界。世界之为世界,乃是在于它开放各种各样的物来与我们照面。世界之为世界乃是自行敞开。在这种敞开中,物被允诺进入其在场。换句话说,由于敞开了一个境域,所有的物都有了自己的快慢、远近、大小,于是我们才有可能用“是”如何如何来表述它们。因此我们得到了世界的第一层意思:世界乃是一种自行敞开的发生。

但是,“敞开”意味着“由锁闭而敞开”。那么哪里锁闭着呢?什么锁闭着自身,因而让世界敞开出一个领域来迎接物的涌现呢?这一自行锁闭者乃是大地。

在海德格尔看来,大地也决不是某种现成的诸如“地球表面”之类的东西,而是一切涌现者的返身隐匿之所。我们曾经谈到过物的自持。物的这种幽暗、不可穿透的特性正是源于来自大地的质料性。大地是万物之母,但是母亲并非要使一切都开放出来——恰恰相反,母亲是庇护者,她将物扣留在自身的幽暗中。大地乃是自行锁闭之发生。

世界与大地是两种相反的运作。但这二者的对立绝不是两个空间区域空洞地对望,也不是如齿轮一般,仅仅在接触的地方有所对话。世界与大地不是现成的空间区域,而是两种相反的发生运作。世界之敞开建基于大地之锁闭,而大地进入世界的敞开领域中,从而才“是”大地——当大地作为本质上不可展开的东西而安于自身时,她却作为大地本身而现身出场了。世界试图将自行隐匿的东西公开出来,而大地倾向于将世界扣留在幽暗之中。世界与大地的对立是一种“争执”。在这种争执中,世界和大地相互需要,相互确立自身的本质。

现在我们领会了,我们熟悉的和不熟悉的物在敞开与锁闭的争执中被带入在场,从而“是”其所是。而海德格尔在晚年将这种自行敞开改唤作“天空”,并且将“天空-大地”的争执扩展为“天-地-神-人”四重整体的游戏。这时,我们又可以在第二个层次上理解“世界”:世界乃是天、地、神、人“四方”的游戏运动。

在理解了“世界”和“物”之后,我们反过来回到“存在”。前面提到了,探问存在的意义,乃是探问系词to be的力量:to be何以让主词“是”起来。某物是其所是源于(广义的)世界的发生运作。可是天空如何能够敞开,大地如何能够锁闭呢?敞开和锁闭之自行发生本身又是如何运作的呢?这就关涉到海德格尔的Ereignis思想。Ereignis之思才真正深入到了存在意义的源泉。关于这一思想的讨论,已经超出了本文力所能及的范围。



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