<<  正德利用厚生:从政治合法性到儒学公共性 / 邓曦泽 | 返回首页 | 寻神 / 七种白  >>

2006-06-13
阅读《中庸》的心态 / 杨小刚
TAG:中庸 韦伯 柯小刚 杨小刚

阅读《中庸》的心态
 
杨小刚
 
去年第一次参加道里读书会时准备的报告,当时没好意思拿出来。现在稍微改了改准备应付中哲的课程作业(本来写了论语随剳,但主管老师说要写成“论文”,sigh~~),发现还勉强说了点东西,贴出来请大家指正


这个问题事实上存在于阅读所有经典的过程中。我粗略地区分两种阅读经典的心态,第一种是一种知识学的或者思想史的态度,前者是横向地在某一思想家的诸多文本内部廓清其思想的线索、框架、结构乃至体系,后者则是纵向地在诸多思想家的文本间勾勒、阐明其关联、流变的效果历史。我们通常所说的学术研究大致上可以划属到这二者之中。虽然这可以说是通行的、主流的阅读、研究态度,但似乎与这样一种努力——如果可以称之为踏在哲学追问之路上的话——不相符。关于哲学,我们熟知苏格拉底的一句话:“知识即德性。”而这样的态度,隐含着知识与德性分裂、对立的危险。这种态度还将导致一种滑稽、荒唐的局面,或许可以称之为“学术增生”现象:在一个思想巨人周围聚集了许多卓越的心灵,对他做出种种解读,形成种种流派;在这些阐释者身后又有一群群人,循着他们的章法,在古代伟大的遗迹上敲敲打打、修修补补;而这还不是结束,无数更等而下之的技工将前人的思想结晶用流水线作业的方式模式化、机械化、工具化,然后将生产出的部件兜售出去,购买者则用这些部件搭造出千奇百怪却又新鲜前卫的“设计品”。在如今的汉语学界,此般现象尤为炽烈,而增生最终的结果极可能是癌变。于是,我们距离巨人们的足迹越来越远,他们的心灵对于我们越来越陌生——我们面对的是夫子所言“文胜质则史”的境地。

第二种心态,如果我不是滥用一个已经被滥用了的语句,大概可以将其称之为“面向事情本身”的态度。这与第一种心态的差异,我想在我的阅读体验中做出一个说明。在广西师大出版社出版的《韦伯作品集》第一卷《学术与政治》中,韦伯的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》前有一位德国学者的长篇导言。不能否认这是一篇优秀的导言,它精细而严谨地分析了韦伯两篇演讲的背景、结构、意图以及与韦伯整个思想脉络的联系。但我在阅读这篇导言和其后韦伯本人的作品时却产生了截然不同的体验。在前者那里,我被迫在韦伯的概念迷宫中打转,试图找到一个阿里阿德尼线团摆脱困境;而在后者那里,我被韦伯带到那个风云际会的历史时期,韦伯的焦虑、沉思、决心和告诫活泼泼地一一显现,或者说那个历史时期映照在我们的当下处境上,韦伯的每一个质问和剖析引导着一种对当下处境的反思——学术作为一种志业乃至政治作为一种志业不也是我们自身的问题?先贤们那些古老久远的思虑仅仅是历史的而非现实的吗?又或者说,我们的当下仅仅是现实的而非历史的吗?故而,这种阅读态度试图将经典中的问题引入我们的生活实际,唯有经典中的问题在我们的生活实际中也是发生的,这些问题才有可能是切中痛处的。例如,我们高喊反对形而上学的口号,但是在中国思想史上从来不曾存在西方形态的形而上学,那我们的反对何以由发呢?形而上学是什么,对于我们不仍然是个严重的问题吗?再比如,我们都知道胡塞尔的现象学力图达到彻底的严格性,对心理主义大加批判,我们都会如此口耳相传,但这种彻底性的求索如何产生,我们不知所以,我们无法体验到胡塞尔那种经过系统的数学训练后所经受的那些思索的“痛楚”,于是他的问题仍旧只是他的问题、文本中的问题,我们与之始终隔着层层迷障。

自然,我无意将上面两种阅读心态截然分离,也无意厚此薄彼。第一种心态所要求的一种思想侦察术,在面对那些被刘小枫先生称作思想史上的重大作案者时尤为重要。成问题的是两种心态在一种以读为生的生活中的割裂。或许,面对西方的经典时,由于血脉亲缘上的疏远,我们可以或者有时候只能抱持纯粹的知识考察态度进入文本,但面对祖先留下的经纬之作,纯粹的知识考察可行吗?又可能吗?于是我们说,要面向事情本身。不过正如我前面所说,这一语句是被滥用了的。其之所以滥用在于,当我们轻佻地抛下这句话后,往往没有回答:如何面对事情本身,面对事情本身又总是可能的吗?

原谅我唠叨了太多的题外话,现在请让我尝试着进入本文谈论的主题:《中庸》。阅读《中庸》,这部故老相传蕴藏着修身齐家治国平天下的生存之艺的典籍,如果将上述大而化之的问题代入其间,就意味着,我们如何承继如是的生存之艺?又能否承载如是的生存之艺?

一种生存之艺孕生于一种生存之境。我们听到过海德格尔的说法,生存的境域有着天、地、神、人四重建构。我们也听到过新儒家的说法,儒家文教有天、人、家、国四重制度,可时至今日,于天,儒家本无所谓宗教,而今更难确认自身信仰的位置;于家,传统伦理体系崩溃,现代人永远在“背井离乡”;于国,自由民主制能够开出新外王;于是,一切只能收归个人的自我生存界限之内。修身、涵养,也许就是一个试图在儒家教化中寻求生存支撑的人仅仅可能的选择。然而,一个光秃秃的人,上无性命之天可畏,下无亲亲之地可立,其身何处?其身何修?“《中庸》何为而作也?”朱子言曰,“子思子忧道学之失其传而作也。”子思之时,道学存亡几何我们鲜知究竟,不过我们确知的是,今日道学之续已然断绝,因为我们的生存的境域已全盘改观。我们必然要问,中庸的生存之艺活泼于一种什么样的生存之境中呢?我在柯小刚老师的《睨读〈中庸〉》中看到一些这样的光影。《睨》一文的第三部分在引入了“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”一句后,谈到“戒慎恐惧”和“孝”之间有着某种不可或缺的密切联系。文中讲到孝之所系的种种牵连。让我感兴趣的一是“身体发肤,受之父母”身体现象学。虽然柯文中拒绝使用现象学这样的西方术语,而试图让儒家文本本身显示出其本身即有的可与西方思想会通的样貌。这种日用而不知的非对象性的知觉,也就是文中所用的“睨视”,也许就是“率性之谓道”之“率”的奥妙所在。其二是对“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便然,唯谨尔。”尽管孔子在宗庙朝廷的言辩谨严,但孔子终究在辩,而夫子又说“巧言令色,鲜矣仁。”在庄子处也存在同样的悖论,所谓“大辩无言”,可《庄子》诸篇无不与人往来论辩。于是我们猜测,所谓“知其不可为而为之”,不仅是知道做不到仍要去做,也是知道不能做却又不得不做。可为何孔子独居于乡里之时不言不辩呢?是否暗示着返还乡党故里,正是返回仁的肇始处、发祥地?文中引海子之诗说,乡里,是“埋葬祖先头盖骨的地方”。联系前面身体知觉的仁,我这样来理解:祖先的头盖骨埋入乡土,是身体延伸进土地,而这具身体是所有父兄宗族的血脉之源,血脉相通,身体的知觉延展为土地的知觉。正是在这片相知相守的土地上,生发出相互感通的“仁际关系”,构成我们祖先生存的境域,一个亲情共同体。柯文解释道,“似不能言”是在对祖先灵魂的会通的敬畏中的不可言,我觉得除了不可言也是无需言。正如我们不必有意识的去控制自己的身体,我们也不必有意识的反思亲族乡党的行为,所有人的行为都在礼的谐调-调谐下,如同对琴弦的位置的调谐。反观当下,我们的已经面目全非的生存之境是什么样的呢?身体不再是“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的仁觉的感知体,而是成为自我意识的客体,欲望的对象,却又是欲望自身;亲情的共同体支离破碎,一切关系的维系依赖于利益的协调,而这种协调又没有形成法的共同体。这些都与现代化有关,主体的形而上学,社会契约论(甚至是霍布斯的社会契约论——科耶夫对黑格尔《精神现象学》的解释正是欲望现象学:被承认的欲望是人性的基本构成要素,也就是对欲望的欲望,希望被人欲望的欲望,为了获得承认,人与人的关系就成了豺狼),如此种种。

言及至此,我想有些突然地,也不是很谨慎地借鉴一下英国分析哲学家蒯因的一个说法,即他的“基本语言的不可翻译理论”。这一理论大概可以表述成,处于不同生活世界的人,由于世界图景的基本差异,造成其基本语言的不可翻译,而基本语言的不可翻译导致两个语言系统的对话的不可能,最终导致两个生活世界的无法相互理解。我想,这种基本语言的不可翻译不仅仅存在于具有空间差异的生活世界之间,也存在于具有时间差异的生活世界之间,当然,基本语言的差异不可能达到如此绝对的程度,但必然造成理解的巨大困难,福柯在《词与物》的知识考古学中所说的知识型差异在一定程度上与此类似。语言源于一种生存方式,语言又构成着这种生存方式。如果说二程朱子能上承孟子千年断绝之学,以继道统之传,一定原因在于,由秦汉至唐宋,语言的图画并未大变,世界的图画并未大变。到而今,在数次的语言革命之后,我们的语言图画极度变形。故而,对原初的生存之境的追思,必然要求对原初语言的追索。柯文中对“中”字的释义,应该也就是这方面的努力。

然而,虽然为了承继中庸的生存之艺,我们在努力澄清原初生存之境的样貌,我仍要问,我们是否能够承载如是的生存之艺?

此处不成熟地谈谈《中庸》中的“诚”这个语汇。《中庸》言曰:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”天命下贯于人,成人之性,人只要直率其性而行事,就是遵道所为。所以说,“道不远人”。同时,“道也者,不可须臾离也”,故君子须时时戒慎恐惧。如此,人就总是行于道上。不过,《中庸》其后又说“或生而知之,或学而知之,或困而知之”,虽然“及其知之,一也”,却有了等级高低之分。而更大的差异则表现在这里:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不免而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者行之。”在天命之性的同一基础上,人产生了差异。《中庸》并没有解释这种差异何以产生,直到宋儒提出形气之说,与性命相别。浸染了不同形气之私的人,就要靠诚之之则变化气质。所以,儒家教化有了本体论、功夫论之分。

再回到开始关于两种阅读心态的区分。如果我们要真正贯彻一种面向事情本身的态度,是否也该重新考虑功夫论的新的可能?我们能否以“诚”的态度面对儒家经典,而非反思的?这确实有着很大困难:第一,功夫论也就是一系列行为方式,而行为必与生存境况相关,在今天,何种积极的行为方式是可能的?第二,功夫论也与本体论密切相关,行为方式需要一种确信的支撑,在天、人、家、国四维中尤其需要天之一维,可是我们所处的是祛魅后的理智化时代,面对的是相对价值的诸神之争,如果能不落入虚无主义的深渊,我们要做的就是如韦伯所说,找到掌握自己生命之弦的魔神,并对他服从,但是在寻找的过程中,我们内心必会体验到魔与神的交战。结果,在找到某位魔神之前,我们的阅读无可奈何地仍属于纯粹的知识考察。
 



发表于17:23:48 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  正德利用厚生:从政治合法性到儒学公共性 / 邓曦泽 | 返回首页 | 寻神 / 七种白  >>

评论

发表评论