<<  作为现代和古典时空的脸 / 邓盼 | 返回首页 | 亚里士多德《尼各马可伦理学》中的实践概念 / 张轩辞  >>

2006-06-12
亚里士多德的运动学说及其本体论基础 / 张轩辞
TAG:亚里士多德 运动 本体论 张轩辞

亚里士多德的运动学说及其本体论基础

 张轩辞

 内容提要:亚里士多德的运动学说是在自己特有的本体论基础上对赫拉克利特的“动”和巴门尼德的“静”的批判性综合。本文尝试从亚里士多德对赫拉克利特和巴门尼德的批评入手,通过其批评时所运用的语言逻辑的方法切入亚里士多德运动学说的本体论基础的层面,以凸现亚里士多德正是因为有其基于语言逻辑分析的本体论才有与之相应的得以克服前人运动观缺陷的运动学说。

 关键词:亚里士多德 运动 本体论

对世界本原(αρχη)的探讨是古希腊先哲们,尤其是前苏格拉底时期的希腊哲学家们关心的主题,而这其中关于动静的讨论是本原探讨的一个重要方面。赫拉克利特的“动”和巴门尼德的“静”可以说是两大重要的传统,亚里士多德从自己的本体论出发对这两者都进行了批评,他的批评从语言逻辑分析的角度入手,通过对“是(being)”及其逻辑功能的区分,强调了体现本质(essence)的谓词,也就是形式(ειδος)的重要性。在这种本体论基础上,亚里士多德建立了他的运动学说,在这种运动学说里,运动以形式为目的,而形式在亚里士多德的运动观里也就是现实性,所以运动就是一种从潜能到现实的实现过程。通过这样一种运动学说,亚里士多德克服了以往运动学说的缺陷。而这种运动学说何以可能,就在于它的对“是”进行分析的本体论基础。因此,在下面的研究中,我们将分四个部分进行论述,前两个部分分别探讨亚里士多德对赫拉克利特和巴门尼德运动观的批评,第三个部分将主要结合《物理学》和《形而上学》两个文本对亚里士多德的运动学说进行一个概要的介绍,通过这个介绍,我们将自然而然地过渡到第四个部分,即对亚里士多德运动学说与其本体论基础之关系的探讨。

 

一、亚里士多德对赫拉克利特运动观的批评

 

前苏格拉底时代的希腊哲学家们在讨论世界本原问题的时候,多是围绕着一与多、不动和动的关系展开他们的学说的。[1]伊奥尼亚派和元素派主张本原处在生灭、运动之中。[2]伊奥尼亚的赫拉克利特认为“这个世界对于一切存在物都是同一的,它不是任何神所创造的,也不是任何人所创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭。”[3]世界的本原在赫拉克利特那里被理解为是火,火转化为万物,万物又转化复归于火。火的多余和不足造成了事物之间的流变转化,这些无往不处于流动变化之中的事物,其变化犹如火的多余和不足的对立一样更多地表现为是对立面之间的转化。赫拉克利特的残篇中有不少的段落体现了对立面两者之间的这种不息的流变,比如“我们踏入又不踏入同一条河,我们存在又不存在”,“不朽的有朽,有朽的不朽”等等。如果要用一种一般的表达式来进行表述的话可以是:“A即是而又非是”,这种表达式成为而后的哲学家们纷纷讨论的对象。

亚里士多德对当时自然科学家们的这种认为“同一事物既是而又非是”乃世人公认,确乎的事实的论断进行了反驳。他认为任何事物不可能在同时既是而又非是才是一切原理中最无可争论的原理,人们不能举出别的原理比这一原理〈矛盾律〉更不证自明。[4]我们说亚里士多德是用矛盾律否定了赫拉克利特的今天我们称之为对立统一的辩证关系的学说。但是我们注意到亚里士多德不是简单地用这不证自明的原理直接否定赫拉克利特的“既是而又非是”的表达,而是经过了一系列缜密细致的分析的。这个分析开始于对名词的命意(meaning)的辨析,人们之间要能够互相理解,就要求每一事物必须有一个限定的命意,所谓命意就是使事物成其为这一事物的定义。人们指称一件事物的时候一般是说一个名词,即便有人认为那指称事物的名词有几个命意,这个命意数量也是有限的,如果这个数量是无限的那么我们就不可能思考或者想到任何一件事物,因为思想只能属之于一件事物,思想任何事物就等于什么都没想到。所以讲“是”与“不是”也应各有一限定的命意,这样每一事物将不是“如是而又不如是”[5]。亚里士多德用他喜欢举的“人”的例子说“人”的命意是“两足动物”,如此让名词有了一个命意,而且这一名词又专指一个事物,如果“人”不但对于主题有所表白,而且只限于表白一个涵义,那么就不可能说“是一个人”恰无异于“不是一个人”。[6]需要指出的是亚里士多德在这里强调了“只限于表白一个涵义”与“对于主题有所表白”之间的区别,“有文化的”与“白的”是对“人”的有所表白,可以说是人的偶然属性,而“人”、“两足动物”才是人的涵义的表达,是人的“其所是”。亚里士多德在《形而上学》第四卷第四章指出“一事物既是又不是”的错误就在于把各种属性、云谓不加区别地混杂地赋予一个主题。这样“人”与“非人”可以同时指称一件事物,“白”与“人”也变成了同一事物,如此导致的后果就是一切事物都将混一,并且一切事物可以是对的,也可以是错的。亚里士多德称这种处于一切都无分别、真假混在一起的境界的,对一切事物不作判断,混混沌沌的人与草木无异。[7]他批评持这些观点的人混淆是非、不能也不会说出任何事物,他认为这样的混淆实际上是对“本体(ουσια,substance)”[8]与“其所是(το τι ην ειναι)”的取消。[9]“其所是”是指事物所以成其为这一事物者,也就是事物的本质(essence)。“本体”于事物而言是唯一的,举出事物的所是、并为其命名之后,这一名称即成为专指。本体也有别于偶然属性,偶然属性不能表达事物何以成其为这一事物,在名词的诸多谓词中我们要意识到在这其中有着不同涵义的谓词存在,而这些谓词中也必然有着表示本体的谓词。亚里士多德要强调的就是这个表示本体的谓词,他要向人们指出这一谓词和其他表示各种属性的谓词的区别,无视这种区别就会导致所有的定义相同,也就是赫拉克利特式的一事物既可以是这样也可以是那样的结论。

 

二、亚里士多德对巴门尼德静止说的批评

 

比亚里士多德更早对赫拉克利特的这一说法表示不满的是巴门尼德。巴门尼德看到赫拉克利特讲的万物处于不断流变之中,任何事物既是又不是,既存在又不存在,使得人们不能有真实的知识。他要寻求真知,要寻求理智所能认识的真正对象。他意识到对事物进行描述和事物的“存在”都离不开“是”这个词,因为在希腊语中“是”既可以作系动词,如“A是B”的句型中“是”的用法,也可以单独使用表示存在的含义。所以基于这样一个语言现象的事实,巴门尼德提出了“存在(being)”这一概念,并且认为真实的知识只能是“存在是存在的”,他把“存在的东西”视为理智的唯一认识对象。巴门尼德在分析“是”的意义进而提出“存在”这一概念之后又对存在的性质进行了规定,巴门尼德所理解的存在是不动的一,它是连续的、完满的、不生不灭、静止不动的。巴门尼德的“存在”学说在西方哲学史上有着极其重要的地位,亚里士多德在《形而上学》中讲第一哲学的对象是“作为存在的存在(το ον η ον、being as being)”[10]无疑是有着巴门尼德的“存在”的影响。翻开《形而上学》一书我们可以随处看到关于“存在”或“是”的讨论。而对本体的研究可以说是亚里士多德形而上学研究的中心问题,我们从他批评赫拉克利特时对本体(ουσια)的强调就可以窥见一斑,亚里士多德将本体视为形而上学就是他所说的第一哲学研究的主要对象。本体和存在之间的关系从希腊原文中我们可以更清楚直接地看到。本体一词的希腊文是ουσια,是“是”动词的现在分词的阴性形式ουσα加上ι构成的。对本体的研究始于对“是”(ειναι)动词及其分词形式(ον、being)也就是“存在”的研究。在古希腊的哲学家中最早提出“存在”这一概念并对“存在”进行讨论,把“存在”作为本原(αρχη)、作为唯一可以认识的对象的就是巴门尼德。但是继承了巴门尼德学说、同巴门尼德一样反驳赫拉克利特的流变说的亚里士多德并没有简单地同意巴门尼德的存在学说,他在《物理学》中对巴门尼德的“存在是不变的一”的观点提出了自己的批评。

亚里士多德对巴门尼德的批评与对赫拉克利特的批评一样开始于对语言现象的分析。他认为“存在(being)”这一术语有着各种不同的涵义,这各种不同的涵义从句法上讲就是谓词的各种不同的式,从逻辑上讲就是各个范畴,实体、数量、性质等等。[11]亚里士多德对那些认为“万物是一”的人提出了这样的问题:认为万物都是实体呢?还是都是数量呢,还是都是性质呢?如果万物既是实体又是数量又是性质,那么不管怎样这样的存在都只能是多。如果万物或者都是数量,或者都是性质,那么要问的是是否有实体(what primarily is[12])的存在,因为只有实体是可以唯一独立存在的范畴,别的范畴都是实体的谓词,只能依附于实体。如果要讲数量或者性质只能是实体的数量或者性质,而这样的存在就是二而不是一了。[13]亚里士多德认为巴门尼德的错误在于其前提是把“是(being)”理解为只有一种涵义,把“是”仅仅限定在“实体”或者“本体”这一意义上,并且不管其是什么样的谓词都做这同一个假设,而且不仅这个前提是错误的,其推论也是不合逻辑的。亚里士多德在举例说明时,用“只有白的东西存在”代替巴门尼德的“只有‘是’的东西存在”说道:

如果只有白的东西存在,并且‘白的’只有一种涵义,那么白的东西还会是多个而非一个。须知,白的东西就其连续性而言不会是一,而且就定义而言也不会是一个。因为‘是白的’和白的事物在定义上是不同的。这种区别倒不是指有什么东西在白的事物之外分离地另外存在着,因为‘是多个’并非因分离而是因‘白的’和它所依存的主辞之间概念上的区别而这样说的。不过巴门尼德还没有理解到这种区别。[14]

巴门尼德看到了“是”这个词的用法的特殊性,但还不能清楚地意识到表存在的“是”和用作系动词的“是”之间的差别,他把表属性的“是”归到了表实体的“是”名下,并且认为这样的“存在”是一,是不动。亚里士多德认为巴门尼德的这一说法从一个错误的前提而来因而是站不住脚的。不仅由“存在”涵义的多样性可知“存在是一”是荒谬的,而且即便“存在是一”也不能必然推出存在是不动。比如水可以是一个统一体,可以表面看上去性质不变,但它却可以在自身内部运动。[15]虽然巴门尼德看到了存在(being)这一概念的独特的性质,但是他把存在归结为一个涵义,并赋予他一和不变的性质,这在亚里士多德看来是强词夺理。[16]

 

三、亚里士多德的运动学说

 

我们在亚里士多德对赫拉克利特和巴门尼德的批评中看到通过对“是”的分析,亚里士多德指出了表存在的“是”和作为系动词的“是”的差别,既对谓词进行了区分,说明谓词有很多种类,又突出了众多谓词中表本体或者实体的谓词。它指出赫拉克利特的错误在于将这一特殊的实体与其他仅仅表属性的谓词混为一谈,而巴门尼德则是只强调了谓词表实体的这一方面,把“是”的其它用法也只限定在这一范围之内。由此导致他们在探讨世界本原的时候一个将本原看作是“永恒运动的活火”,一个将本原看作是“静止不动的一”。亚里士多德和古希腊的其他的哲学家一样也乐于探讨世界本原的问题,他的《物理学》就开始于对本原(αρχη)的分析。我们在文章的一开始说过前苏格拉底时代的希腊哲学家们在讨论世界本原问题的时候,多是围绕着一与多、不动和动的关系展开他们的学说的。亚里士多德在对哲学史的梳理中,总结了前人的得失,在关于动与不动的问题上他既不同意巴门尼德那样的把本原看作是静是不动,也不满于赫拉克利特的导致混混一团、不辨真假的流变说。在本原的数量上他认为既不是一也不是多,他指出所有的学者即使像巴门尼德这样认为“万物是一且是不动”的人(他提出冷和热作为本原,把它们叫做土和火)也认为本原是对立的。[17]那么既然本原是对立的就不会是一,本原也不会是多、是无限,那样的话存在就变成了不可知。亚里士多德认为光有对立的本原还不够,这对立还需要一个基础,这个基础就是亚里士多德提出的质料(matter),因此亚里士多德认为本原有三个,其他两个对立的本原是形式和缺乏,因为缺乏也是一种形式,所以也可以将三本原理解为只有形式和质料两个本原。形式(ideal)和质料(matter)是亚里士多德提出的重要概念,在这些概念的基础上他提出了自己独特的形式质料个体物质运动学说。

那么亚里士多德的形式质料运动学说到底持到底是一种怎样的运动观,使得他既可以反对赫拉克利特的动,又可以驳斥巴门尼德的静呢。首先亚里士多德认为运动是不证自明的,其次亚里士多德虽然批评了赫拉克利特的流变说,虽然觉得他们这种认为一切事物在不断变化,变化着的事物不能说“是”的观点应该遭到反驳,但还是肯定了他们学说中的合理成分,即事物是运动变化的。“他们关于动变的想法是有些道理在内的,然而总是可訾议的,虽说在变动中的事物尚非实在的事物,可是事物之有所消失者必先由此可消失者在,事物之今兹变现者,必先有某些事物在。”[18]亚里士多德要讲的运动有别与赫拉克利特的正是这在先的物体。黑格尔在《哲学史讲演录》中对亚里士多德的这一有别与前人的独到之处也进行了论述:

亚里士多德也同样把善、目的、共相作为基础,作为实体;他主张这个共相、目的,坚持着它去反对赫拉克利特和爱利亚学派。赫拉克利特的生成是一个正确的、重要的规定;但变化还缺乏那自身同一性、确定性、普遍性的规定。河流永远在变化,但它仍是同一条河流,——是同一的样子,是一个普遍的存在;由此可见,亚里士多德显然主要地是为了反对赫拉克利特和其他一些人而说了这句话的:“‘有’与‘无’并不是同一的:”或者以这句话来证明那著名的矛盾律:“一个人不能同时是一只船。”显然,亚里士多德所指的并不是那纯粹的“有”或“无”,这种抽象的东西不过是一物向其对方的转化;他所谓存在或者有,主要地是指实体、理念。亚里士多德只寻求什么是推动者;而这,他说是(理性)、目的。正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样,他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图,反对数。活动性也是变化,但却是维持自身等同的一种变化,——它是变化,但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的:它是一种自己规定自己的规定。反之,在单纯的变化里面,就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的,它规定自己;目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思想。[19]

黑格尔在这里指出了亚里士多德运动思想中所蕴涵着的规定性、目的性,而这规定、目的又是在运动自身中的,“目的就是体现出来的自身规定”。应该说黑格尔对亚里士多德的这一理解是很到位的,亚里士多德认为事物是运动的,但这运动不是赫拉克利特那样的单纯运动,它是有目的、有推动者的,它一定是“为了什么”而运动,一定要“是什么”,它是有一个目的的,而这目的也就是这推动者,这两者是等同的。这等同的两者不是外在于事物的,像柏拉图的理念(ειδος)那样,虽然亚里士多德用了和柏拉图一样的词ειδος(形式)来表示运动的目的。但亚里士多德的ειδος(形式)与柏拉图的ειδος(理念)是不同的,这一形式是在事物中的形式,而不是脱离于事物、在事物之外的理念。亚里士多德把事物(πραγματα)的形式作为运动的目的(τελος),这样他的运动就有了与以往的运动学说不同的特性。

一提到运动,我们自然地会想到物理学,会认为这是物理学这门学科要研究的对象。当然这个物理学是指近代自然科学分类中的物理学科,而不是古希腊的物理学,或者作为其中一种形态的亚里士多德意义上的物理学。作为物理学科研究对象的运动,实质上只涉及到了运动的性质,对运动本身没有自觉的思考,而亚里士多德的《物理学》则将这两方面都包含了。我们这里要讲的运动更多的是从第二个含义上说的。《物理学》原来的希腊文是φυσικη,从词源角度看 φυσικη来自 φυσις(自然)。[20]Φυσις的词根 φυω本义是“依靠自己的力量而生长、涌现、出场”的意思,亚里士多德在《形而上学》第五卷,也就是通常所说的哲学词典里对φυσις一词作了解释,除了依其词根本义进行解释之外,亚里士多德还对其作了哲学的诠释,即自然是自身包含运动根源的天然物体。他在对“自然”这个词条解释的结尾写道:

因此,从上所述,‘自然’的原初的、固有的意思是指自身包含运动根源的那些事物的形式。质料之所以被称为‘自然’是因为他能接受形式意义上的‘自然’;生成和成长之所以被称为‘自然’是因为它们是天然产生的运动。在这个意义上自然就是天然物体的运动的根源。它以潜在的或现实的方式存在与事物之中。[21]

有无一个内在的变化和运动的根源可以说是自然和非自然的区别所在,亚里士多德的自然不仅其运动是不证自明,而且这自然本身就是运动的根源。既然自然是运动变化的根源,而亚里士多德的物理学要研究的正是关于自然的问题,因此他说不了解运动就无法了解自然。所以在上面的这段关于“自然”的解释中我们看到了亚里士多德在论述运动时常用的质料、形式、潜在和现实这些词汇。亚里士多德运动学说的独特性便在于他讲的形式、质料,现实和潜能中。形式和质料在亚里士多德那里与现实和潜能是相对的,亚里士多德在《形而上学》第七至九卷中对形式、质料、现实和潜能作了详尽的分析。质料是事物所有的规定性都除去之后剩下的东西,因此质料不是具体的事物,它是可以这样也可以那样的,它只是一种可能的存在,是一种潜能。质料何以能成为现实的存在,靠的就是形式,质料只有凭借形式与形式相结合才能成为现实的存在。而从潜能变为现实的过程就是运动,潜能成为现实需要推动力,这推动力不是外在的,就是现实本身,也就是形式本身。亚里士多德对运动的分析首先便是结合现实和潜能来讲的,“潜能的事物的实现即是运动”。[22]运动是一个过程是朝向现实存在的过程。现实和潜能在运动中处于两极,而这两者并不是处于相等的位置上,在亚里士多德看来现实较之潜能具有在先性,现实先于潜能。他在《形而上学》第九卷第八章中专门讲了这一问题,他从定义上、时间上和实体上分别论述了现实的在先性。我们在这一部分的一开始提到的亚里士多德讲的先于运动变迁的事物,以及黑格尔讲的亚里士多德讲运动时的那个自己规定自己的目的可以说就是我们现在讲的“现实”。亚里士多德用两个不同的希腊词εαεργεια(埃奈季亚)和 εντελεχεια(隐得来希)来说现实性,埃奈季亚是“正在运动”的意思,隐得来希是“完成了目的”的意思。现实性就是事物运动的目的和原则,任何运动都是向着一个目的和原则的,潜能只是为了达到这个目的和原则的。

亚里士多德的运动学说把运动的本质归结为潜在和现实的关系,从哲学史的角度看克服了以往运动学说的缺陷。[23]他讲运动是潜能的实现,这样的运动说一方面可以克服赫拉克利特式运动的盲目性,在赫拉克利特的运动中没有明确的目的,潜能和现实没有区分,所以只是一种单纯的流动,这样的流动既可以是这样又可以是那样。可以这样可以那样的只能是潜能,实质上在赫拉克利特的运动中没有了现实也就是形式的位置。这样一种没有形式的运动,无法真正成为现实的存在,所以这样一种认为“一切是动”的学说本质上与那些认为“一切是静”的学说是相同的。另一方面亚里士多德用自己的运动学说对那些否认运动的真实性的爱利亚学派也进行了反驳。巴门尼德认为“存在是一”,所以存在不能从无到有,存在的完满性与运动的性质是不相合的。但是从潜能到现实的存在不是从无到有,从非存在到存在。潜能既是存在又是非存在,潜能因为形式才能成为现实存在,现实的形式从潜能产生出来。运动的现实性就包含在运动自身之中,潜能和现实在运动中是同一的,是一而二、二而一的两面,它们的统一性赋予运动完全的实在性。

 

四、亚里士多德运动学说的本体论基础

 

潜能和现实是亚里士多德最初在《物理学》中使用的概念,主要是用来解释运动的本质的。在讲述潜能和现实时亚里士多德所用的方法是归纳,他多用诸如“正在看的”和“看到的”,“正在建筑的”和“已经建筑的”进行类比来说明潜在和现实,这也许与物理学本身的要求有关,因为它是更为经验的。物理学较之第一哲学形而上学、本体论来说可以称之为第二哲学,它是以第一哲学为基础的。当我们问亚里士多德何以有这样的运动学说时,不得不追问到它的本体论基础。事实上他的运动学说就是建立在他对“存在(being)”的理解的基础之上的,就像文德尔班在《哲学史教程》中指出的那样“亚里士多德解决了希腊理论哲学的根本问题:要这样来理解存在——用它解释流变或自然变化过程”[24]我们在前面已经看到亚里士多德对赫拉克利特和巴门尼德的运动学说的批评即是从对being(存在或者是)[25]的分析入手的。

现在我们也从亚里士多德的本体论入手来看他自己建构的运动学说。亚里士多德运动学说中重要的潜能和形式的概念,对应与他在本体论里讲的质料和形式。形式(ειδος),也被称为第一实体从对“存在(being)”的分析而来,是亚里士多德的本体论的重要内容,而形式也可以等同为现实在亚里士多德的运动学说中同样有着相应的突出地位,形式的目的作用,形式和质料即现实和潜能的关系体现了亚里士多德的运动学说较之其他运动学说的独特之处。了解在亚里士多德的本体论那里形式的含义无疑有助于我们理解在运动中的这个形式,也就更可以理解他独特的运动观。

何为形式,一般而言形式就是本质(το τι ην ειναι,essence),而作为定义的谓词才能揭示主词的本质,[26]所以只有定义才是本质的。定义是种加属差,在《范畴篇》中,亚里士多德认为种和属较之“这个”的个体性要差,而个体性是判断实体程度的标准,因此个体的事物作为第一实体成为支撑第二实体和属性的基本载体。而在《物理学》中,像我们上面提到的那样,亚里士多德在分析本原时发现了质料,于是质料、形式,和它们结合而成的具体事物,也被亚里士多德认为是实体,这样何为第一实体的问题就得重新考虑了。如果从“它不表述其它事物,而是其它事物表述它”这一标准来看只有质料才是实体,但是实体还有其它的标准,那就是分离性和“这个”,如果按照这两个标准来看,则第一,形式和形式与质料结合而成的具体事物先于质料,因为质料是没有规定性的,所以也就没有分离性可言;第二,形式与个别的具体事物相比形式具有在先性,因为具体事物由形式和质料组成,自然是在后的,因此形式就是第一实体。[27]

但是,形式到底是第一实体还是作为种的属是第二实体,亚里士多德却有着两种矛盾的说法,而且我们可以发现它的这两个关于第一实体的学说是从共同的标准推出的,即:(1)自身不再是谓词的主词;(2)不依附任何其它的东西,而为其它东西所依附的基体;(3)个别存在(“这一个”);(4)独立存在(“分离性”)。[28]另外亚里士多德还论证了个别事物(“这一个”)和形式(“其所是”、本质)的等同,“这一个”和“其所是”是不能分离的,只有在认识了事物的本质时,才真正认识了它为什么是“这一个”,反之亦然。从这个意义上也许我们可以说“这一个”与“其所是”无论谁是第一本体,在这之间并不一定就存在着矛盾。亚里士多德的本体论是他的第一哲学或形而上学的核心内容,而“亚里士多德的形而上学的秘密在逻辑学。”[29]这一点不但表现在亚里士多德对being的逻辑功能分析中,也表现在他用逻辑分析、语言分析的方法来对赫拉克利特和巴门尼德所作的批评之中。也就是说,无论是在涉及最本质的事情本身方面,还是在涉及具体的事情方面,亚里士多德的思路或运思策略都是从逻辑分析出发的。

因此,从对“是”的逻辑功能的分析中,而且也许只有通过这一分析,我们才可以更容易地理解这两种第一本体的学说,我们才可以看到这两种实体说是与相应的逻辑意义相对的。亚里士多德把“是”的逻辑功能分为三种:“是”在“S是P”的形式中充当判断的联结词,“是”在这里体现了实体和属性的关系。而在“S是”的句型中,“是”则指称S自身,这样“这一个”就是实体本身便拥有了首要的位置。“是”的最后一个逻辑功能是定义,定义的形式是“S是Df”,被定义的概念和定义是等同的,定义就是“其所是”(essence)、本质的表达,这样定义也就在完全的、首要的意义上是实体。[30]通过语言逻辑的分析,形式被赋予了实体的含义,更确切地说,形式与个体事物因为being(存在,是)而互相关联,无论是对个体事物的强调还是对形式的强调说到底都是因being而起,是对being的强调。

一般认为亚里士多德的本体论前后有着差别,在后期亚里士多德更多的强调形式的第一本体的地位,但是我们也必须注意到形式与个体事物的关系本身的复杂性,要注意到亚里士多德的ειδος(形式)和柏拉图的ειδος(理念)之间的差别。在这里我们只是简略地提到了这两种本体观,及其它们的差别和联系,关于这两种本体论的复杂关系并不是我们这里所要讨论的重点。只是通过这样的讨论我们要强调亚里士多德的形而上学研究中的逻辑学方法,以及由此而得的复杂精密的本体论,及其在这样的本体论基础上得以建立的运动观。具体而言就是要了解通过对“是”的分析而得的形式作为定义的本体含义,以及形式与个体事物的不可分离的关系。只有理解了这些我们才能更好的理解运动中形式所起的目的的作用,理解这是怎样的一种目的,同时也可以理解与之相应的现实。

由此可见,对being的理解是一条贯穿了亚里士多德的本体论和运动学说的主线。他的运动学说中体现了他的本体论思想,而他的本体论思想在他的运动学说中则起到指导作用。比前人更为详尽、系统的对“是”的分析,使得亚里士多德看到了前人在运动学说方面的缺陷;由此而来,在他自己的经由逻辑分析而来的本体论基础之上,亚里士多德建立了自己独特的与其本体论相应的运动学说。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参见赵敦华:《西方哲学通史》,北京大学出版社,1996,第57—58页。

[2] 伊奥尼亚派和元素派都主张运动,他们的区别是:伊奥尼亚派认为本原只有一个,泰勒斯认为是水、阿那克西曼德认为是无定(απειρον)、阿那克西美尼认为是气、赫拉克利特认为是火。元素派认为本原是无限的多,如恩培多克勒的四根说、阿那克萨戈拉的种子说、留基波和德谟克里特的原子论。

[3] 《古希腊罗马哲学》,商务印书馆,1982,第21页。

[4] 参见亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆,1995,第63页。

[5] 同上,第63页。

[6] 同上,第65页。

[7] 同上,第70页。

[8] 汪子嵩在《亚里士多德关与本体的学说》一书的注中说将substance译为“实体”容易被误解为具体实在存在的物体,所以主张译为“本体”。此处从汪先生的译法。

[9] 参见亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆,1995,第66页。

[10] 同上,第四卷,第一至第三章。

[11] 参见亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1991,第18-19页、第22-23页。

[12] Richard Hope的译法,参见Aristotle’s Physics,newly tanslated by Richard Hope,University of Nebraska Press,1961.

[13] 同上,第18页。

[14] 亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1991,第22页。

[15] 同上,第21页。

[16] 同上。

[17] 亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1991,第28页。

[18] 亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆,1995,第74页。

[19] 黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,北京,1957,第289、290页。

[20] 参见张竹明译亚里士多德《物理学》的译者前言。

[21] 转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第三卷,人民出版社,2003,第386页。

[22] 亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆,1991,第69页。

[23] 参见赵敦华:《西方哲学通史》,北京大学出版社,1996,第187-188页。

[24] 文德尔班:《哲学史教程》上卷,商务印书馆,1997,第190页。

[25] 关于being的汉译的讨论,参见赵敦华《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》,见赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,哈尔滨,2002年

[26] 亚里士多德:《论题篇》,《亚里士多德全集》第一卷,苗力田主编,北京,1990,第361页。

[27] 参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第三卷,人民出版社,2003,第734-736页。

[28] 参见赵敦华:《西方哲学通史》,北京大学出版社,1996,第213页。

[29] 赵敦华:《西方哲学的中国式解读》,黑龙江人民出版社,2002,第99页。

[30] 同上,第101-105页。



发表于21:40:08 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


<<  作为现代和古典时空的脸 / 邓盼 | 返回首页 | 亚里士多德《尼各马可伦理学》中的实践概念 / 张轩辞  >>

评论

发表评论