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2006-06-06
作为现代和古典时空的脸 / 邓盼
TAG: 奥古斯丁 列维纳斯 德勒兹

邓盼本科学士论文全文(写作于2006.5.18-5.21日)
 
作为现代和古典时空的脸

----脸的叠层,间奏,断裂性试论  
                                 
邓盼

 
摘   要

 

在这篇文章中我将要展示在奥古斯丁的《忏悔录》文本和列维纳斯及德勒兹著作中不同的时代和世界的脸的经验。所以在我这篇论文的第一部分,在对忏悔录的分析中我详细地描述了许多奥古斯丁自己所拥有的许多世界的经验,比如说空虚的经验,杠杆的经验和边界的经验。然后我讨论了在文本中奥古斯丁的处境:在面对上帝的时候和背对上帝的时候。在这一部分的最后借助对“偷”在生活世界意义层次上的分析了自我与上帝的关系,并揭示了:奥古斯丁文本的世界并非是一个生活伦理的世界,因为它自身指向超验世界而不指向经验世界。因为在这里脸是肉身的不在场。

在第二部分,现代的脸的问题成为我关注的焦点,通过《整体与无限》,《福科》等著作中的相关思想我们可以看到列维纳斯在我们所见的事物和切断了我们对事物之所见的脸的区分。前者意味着我们生活世界中物的敞开,后者意味着在本源的意义上脸开启了我们的伦理空间和让脸对脸的伦理关系得以可能。福科发明了一种历史的方法他自己称为“叠层”,这种方法同时也适用于对脸的分析之上。

在这里我想说的是在生活世界中有限的人们彼此脸的互相照面可以成为脸的存在的前提,同时使生活世界自身伦理化。

 

关键词:脸 ;有限性; 世界; 上帝; 自我; 伦理化

 

Abstract
 

The human face we encouter first of all as the other's face strikes us as a highly ambiguous phenomenon.It arise here and now without finding its place within the world.In this article I want to show the diffrence experience of the times of the face and  the difference  experience ofthe world of the face that which dewelled in the context of augustine's confessions and in the works which written by Emmaneul levinas and Gille Deuleze.So in the first part of my paper,reffering to the confessions, I precisely differrentiate many ways to describe the experience of the world that augustine ever had such as the experience of the void,the lever and the borderline.  And then I discuss the situation in which we face to God or we back to God.Finally I try to analyse the relation between the Ego and God and nevertheless I restore the meaning of "stolen" in the common sense and reveal the ethical world that augustine would not ever given to us because of the relation between the infinite God and the human being is transcendental but not emprical;here the face is corporeal absence.

In the second part ,the problem of the face in the modern times become my focus-field though the idea within the text of Totality and Infinity and the text of foucault and many other works,we can see that Levinas had been discrimminated the things which we can see that and the face that which may cut across our view.the former means that the openning of our living space,and the latter means the ethical space reveals to us and let the face to face possible in the original relationship.Foucault had seen a historical method that he called as it"strate",and it is also usefull for the analyse of our face.all I want to claim is that the finite human being encouter themselves in the life-world can be the premise of the being of face,and let the life-world itself ethical.

 

Key Words:face; infinity; world; God; Ego; ethical

 

目 录

摘要 …………………………………………………………………………………ⅠAbstract  ………………………………………………………………………………………Ⅱ

绪 论  ……………………………………………………………………………… 1

 

一 作为古典时空的脸的伦理进向…………………………………………………2

 

(一)作为虚空与杠杆的内心经验…………………………………………………2

 

(二)作为背向的脸和朝向脸的经验………………………………………………8

 

(三)作为偷的脸的经验……………………………………………………………10

 

二 现代时空中的脸 ………………………………………………………………13

 

(一)脸之为遭遇物…………………………………………………………………13

 

(二)脸之为遭遇人…………………………………………………………………15

 

(三)作为叠层的脸的经验…………………………………………………………17

 

三 作为赛博时空的脸 ……………………………………………………………18

 

结 论…………………………………………………………………………………20

 

致 谢…………………………………………………………………………………21

 

注 释 ……………………………………………………………………………… 23

 

参考文献 …………………………………………………………………………  25

 

绪 论

 

《中庸》云:“伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,尤以为远。” 朱熹在这本从《诗经》引来的章句中如此批注道:柯,斧柄。则,法也。睨,邪视也。言人执柯伐木以为柯者,彼柯长短之法,在此柯耳。然犹有彼此之别,故伐者视之犹以为远也。[1]有趣的是,朱子在下面注释更进一步谈到人如何“治人”:若以人治人,则所以为人之道,各在当人之身,初无彼此之别;故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身,其人能改,则止不治。 那么,这里有一个从物向人类比的思维倾向;也就是说,以自己的眼光来比目“柯”,难免会有“非柯”的偏差;假如用“柯”自身的方式(也就是后者意义上人的方式)以其人之道还之其人之身,那么就可以促进不治之人反省其身,就会“止其不治”。但是,倘若我们满足于这样一种字面意义上的所谓解释,那么原典给予我们的恰恰不是太少感悟,而是太多的满足于复述故事本身了。我们作这样一种尝试,即,运用音节和律奏的方式,伴随着声音进入文本:伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,尤以为远。我们在朗诵时感铭一种仿佛劳动号角吹响的豪迈,经验一种群体共振的铿锵的伐木劳作激情,也许木之伐从我的目光偏移,木成为碎片、片简,我舍弃,我休憩,我再选择对象进行操作,就在这种执、伐中我与木之照面,与其他伐木工的切磋与言辞中进行着这劳作。也许若干年后,岁月变迁,沧海桑田,一切都伴随着记忆深叠入地层中,断裂在地层中,并在我们对于文本的解读中挥发出那原初的精神的力量;这精神涌动着节奏,间奏,并在我们面对,朝向它中完成自身。那么,伐之木如同对物的上手状态(zuhandenlichkeit)之区分与物的手前状态(vorhandenlichkeit)并未显现出劳者共在(mit-sein)脸对脸(vis-à-vis)的本源(Ursprung)的伦理进向。这是海德格尔在《存在与时间》中所深深被自身遗忘的。睨视,就在对物中出离自身,又在远近中阅出他者的容颜,这就是劳动的间奏与脸的密切相关性。

脸有关于力量(power),脸的背后是力量的冲突与皈依。在面对无限时,脸的迷惘的驯服显露无疑;在面对侵略时,脸的进击与拒绝又为心中的激恨所交叠,并扭断成为痕(trace)。在面对弱者的呼唤时,脸放弃了它力量的自我中心性(egocentric),打开皱纹的紧张与封闭迎向他者。


一 作为古典时空的脸的伦理进向
 

(一)作为虚空与杠杆的内心经验

让我们来考察一下奥古斯丁的文本。奥古斯丁从《忏悔录》一开始就宣称此书是上帝的礼物(It is your gift to me)。[2]节奏贯穿了整个文本。什么是节奏?节奏是音律的和谐(Harmonie)与共振。在生命中有无数的节奏,思想的混沌也许使这节奏忽明忽暗,不可把捉。但当我们奔跑,心志畅想在这呼吸的轻松与脉搏中,我们分明感到生命中的给养在来去的经纬疏落中跳动。心志的春天是朝向,是奔离;庄魂的秋天是感召,是怀忆。解读文本不仅是一种吟吟乐道的自我抒发,应是一种在字里行间的情感吟奏中触发自我的震伤,感受生命与伟大心灵的萌动。一种脸对脸的低沉倾吐、倾诉,一种语音的音节互相交织奏响成为那成为记忆的、流动着的变成为我的礼赞。礼物(Geschenk)派送(schenken),发送(schicken),它不断成为命运(Schicksal)并在这命运下向我迎来与远离。

奥古斯丁的命运(Schicksal)的派送者就是上帝(Gott)。Gott是一种神圣的呼唤(angerufen),无论从它的缘起还是派遣中;但在第一章,奥古斯丁还是以回忆自身所处的经验世界,特别是在回忆自身的婴儿(infancy)时期的经验来为自我奠基的.正如:I used to be indignant with my seniors for their disobedience, and with free people who were not slaves to my interests; and I would revenge myself upon them on weeping. [3]奥古斯丁在开篇已经建立起了一种从自身经验世界出发朝向超验世界的呼唤:这种呼唤来自开篇奥古斯丁就以天平倾斜的方式来倾诉情感的不对称:You are great, lord, and highly to be praised. Great is you power and your wisdom is immeasurable. Man, a little piece of your creation, desires to praise you, a human being ‘bearing his mortality with him’,carrying with him the witness of his sin and the witness that you ‘resist the proud’。[4] 在经验世界与超验世界的交织、游离在个人与自身所处世界的关系与矛盾和引入一种无限的力量来使自己内心的以宁静的撕裂的声音荡漾在《忏悔录》的每一个角落。

 

1.虚空的经验

那么,为什么我言说天平?在《存在与时间》中,海德格尔给予我们一种深深的在世经验。人本在(in)于世界,笃信“人生来平等”之信条。与他人共在(mit-sein)企图在我与他之间保持一种平衡(balance 天平)。我与他之间展现的一起生存的游散、闲谈、模棱两可与好奇中,都在对于死亡的自身的畏的心身抽离中凸现了自己的整体性(totality)和有限性(infinity),从而发现自身的自身有限(infinite)的畏使骄狂(proud)的脸上褪色力量(power)的傲慢。自我的被惊吓和噤口来自于一个超出我力量之外的绝对的恐吓。未来的亟待与担忧成为这恐吓中的一丝成分;心胸的紧绷时时写在轻松的脸上,写在踌躇满志的风度中,写在人生得志的徜徉间。每当遗忘这紧张的逝去,虚空来临。什么来吸纳这虚空使之具备真正的“充实的精神生活”,答案已经预设,这就是以帝利希为代表的新正统主义神学的代表性言辞。这也是新教伦理在西方大张旗鼓的精神口号之一。但是我们如何从《忏悔录》的文本中窥视真正中世纪虚空的心灵地带,从而揭示出某种动机,或者是与他人之间本源的伦理关系呢?

奥古斯丁在第十六节到第十九节论述人生的三原罪(第四十七页到第四十九页),我们可以把它提前作为论题出发的预设。在人生中的三个原罪,即好奇(curiosity),骄傲( proud), 和欲望(lust)都在自己的经历中有意地会把人生的回避重负的一端抬高。奥古斯丁以身作则地指出,非基督信徒按照奥古斯丁都有意在回避、自欺,都在沉沦中回避自己的心理失衡;以此,我以天平作为比喻,来展现问题。天平的一端是人心,另一端则是无限的上帝。天平的抬升需要虚空作为空间,需要杠杆作为力矩。虚空是无条件让别人得以闯入的迎临与敞开。拒绝他人者自身不可能迎来任何改变,所以它是维系这杠杆的先天条件(借用康德之术语),没有接受他人的维度就不可能有杠杆;正如奥古斯丁在第一章中忏悔自己的内心那样:The house of my soul is too small for you to come to it. May it be enlarged by you. It is in ruins: restore it. [5] 假使天平的人心一方是无限的,那么由欲望推动的自身会压制了另一方的升起的空间;另一方面它自身又拒绝抬高,因为它竟是如此的重,显示在标称上与物的状上。于是需要这虚空,这降下(going down)。所以薇依说到:The cross as a balance, as a lever. A going down, the condition of a rising up. Heaven coming down to earth raises earth to heaven.[6]于是奥古斯丁即在“you are great ,lord”这样的感召下建立起了自我与上帝的杠杆天平;上帝—人(God—Man)作为天平的两端,一方面上帝以至高无上来迎受自己的相比之下卑微的人的心中的音节共振;另一方面人宣称自己的有死,有限(finitude),罪性(sinfulness)世界(the world)以杠杆的力的方式周旋展开。

2.杠杆的经验

前面的虚空是条件,那么杠杆的力则在于转变人生的实际进路;在上帝的介入下我与世界的关系发生了改变。 好像这杠杆的力带着振颤的嘶哑,带着抖栗的沉重;因为这是改变带来的阵痛与反思。这在人与世界撕裂开的、摒弃开的全在于杠杆(lever)的转动。薇依接着说:A lever. We lower when we want to lift. In the same way ‘he who humbleth himself shall be exalted.’[7]The upward movement in us is vain (and less than vain) if it does not come from a downward movement.[8]杠杆需要支点。这支点的变动不居就是内心与上帝的关系。没有绝对的中间线构成完美的永衡杠杆。杠杆就在于支点的斗争和争夺。奥古斯丁承认自己把支点放入自己的内心,并把这支点不断平移到God一端。他完全失去了一种辩解的欲望:“therefore I do not contend with you like a litigant because,‘ if you take note of iniquities, Lord, who shall stand?’”[9] “Your command that I praise you and confess you may be limited to that which I know.”[10]在这个时候,杠杆的着重方和支点都在上帝一方了。奥古斯丁接着说:“you stir man to take pleasure in praising you, because you have made us for yourself, and our heart is restless until it rests in you.”[11]杠杆以及支点以力(power)来推动与维系平衡。杠杆并非物理意义上的实体,也绝非杜撰和虚构。它就在我们每个人心中,心灵的敞开会迎来对这杠杆比喻的人生领悟,心灵的紧锁只会拒绝一切,以自我为中心的人生观只愿意在他人那里分享自己的快乐。杠杆是一种决断(entschliessen),它打破了人们日常的心安理得从而召唤人们思考自身。

3.边界的经验

于是,随着上帝的引入,在第一章的前六节奥古斯丁建立了这样从自我(ego)—自然秩序(natural order)—上帝(God)三者的关系;不同于无神论的自我与世界之中的二元关系,自笛卡尔以降这种以自我为中心的理性主义就一直主宰着西方世界;但是奥古斯丁以这种在自我与世界之外设立第三只眼睛(上帝)的方式使得“自我”这个概念发生了根本的改变;人并非作为一种笛卡儿意义上的主体(我思故我在)的方式来经验世界,毋宁说,奥古斯丁通过杠杆的作用一方面将力量在上帝的一极无限化,另一方面在这力量的无限面前“我”发生了动摇,于是奥古斯丁说:what, Lord, do I wish to say except that I do not know whence I came to be in this mortal life or, as I may call it, this living death? I do not know where I came from.[12] 这living death引起我们的生死的边界思考。

什么是作为这边界?(有人把这种对于自身存在的怀疑归入一种现象学式的悬置的观点,我倾向于一种在死亡的边界的断荡的思想)柏拉图在高尔吉亚篇(Gorgias)492e 中说到:‘who knows if being alive is really being dead, and being dead is being alive?’任何人企图通过直观的描述,或者语言的同一性来描述作为自我的身份或是状态,都深陷无法接受怀疑、质疑但又自身无法驳倒这些怀疑的困惑之中,只能说:这就是我的生活。怀疑展示了一种人的时-间并在实践中展开自身。时-间是时的断续,伴随着心志的顾盼与挂载而并非自明性的连续同一。中断时间的死亡作为他者(the Other)与经验世界有着深深的断裂。它与脸不同在于,它在伦理界都是一直沉晕着的,充满无数的未知与混浊;我们都是通过他者脸上的悲伤来感知死亡的真正要义。对于奥古斯丁来说,上帝与死亡不同在于,上帝通过grace(神恩)打通无限与有限的沟壑,人只要迎接超越就即将迎接那个似乎无限的启示。但是,上帝的无限力量就可以促成人在自身世界与他人之间关系的伦理化么?很明显在这里奥古斯丁没有提及这个问题;上帝只是作为他自己的上帝而为它存在(for his being)。在这里奥古斯丁隐含了一个绝对的朝向上帝的关系,似乎在这关系之下自己从前的所有回忆与经历都成了一种可以被声讨的对象和追悔的材料,所以才导致了这本《忏悔录》之诞生。我们可以进一步追问:这种朝向上帝究竟是怎样的一种朝向? 

从第七节到第十节,通过上帝这第三只眼睛人类的有限性(Human finitude as mortal life)被展现出来。必须指出的是,这里的文本是与经验世界的理性深深相隔的。“I believe therefore I speak.”(我相信故我言说)。我们甚至从理性来看带文本或者我们的语境本身都将是会矛盾的。在忏悔录中正如奥古斯丁描述的那样,在奥古斯丁的早年,也就是第一章他自己的经历,婴儿(infancy),和作为少年(teenager),上帝出现在自己生命中每一瞬间的瞬间都极为引起一种罪感(sinfulness),上帝的脸还没出现,一种对无限力量的恐惧大于好奇或者贪婪或者骄傲的趋向力;在第一章末尾他说:My sin consisted in this, that I sought pleasure, sublimity, and truth not in God but in his creatures, in myself and other created beings. So it was that I plunged into miseries, confusions, and errors.[13]一种脸的经验的承认与寻求确证的要求与欲望,似乎已经呼之欲出了。那么与他人的关系,似乎“生来平等”在我们的经验中被打破,但是这朝向无限的人的自主选择性,除了宣称自己是上帝的选民外,似乎没有别的理由?正义和公意何在?奥古斯丁所处的时代乃为罗马帝国之鼎盛与衰落之交替期间,难道他内心中对他人的判断中不从正义和德性出发,或者倘若正义和德性都来自古希腊,在中世纪应该被神的光辉所取代?这一切都成为问题,留待我们继续探索。

(二)作为背向的脸和朝向脸的经验

 

1.脸的面向

一种朝向上帝的向度在第二章Adolescence的时代展开了。先前回忆的所有的罪(sin),并非是爱这罪本身,而是要在朝向上帝的面临中,在面对上帝中(face to God)感到自己欺骗与罪的空虚从而临-界幸福。薇依说:The world must be regarded as containing something of a void in order that it may have need of God. That presupposes evil.[14](中文本将That presupposes evil翻译成“这意味着恶”,不妥。按照我们对奥古斯丁的梳理得知,当我们对自己的过去经历进行反思时,有一个背向或者不同于背向的朝向维度。当背向上帝时这恶(evil)是无法被检验的(可能存在人间道德的责难),只有在面向上帝时这恶作为前提(presupposition)接受虚空(To accept the void)才有迎来上帝的脸的可能)

 但是,何谓面对或者朝向?大声叫喊回到上帝本身!(zu den Gott selbst!)或者回答上帝!(zurueck zu Gott!)无济无事,因为空旷的田野之上只有人的回音和自然的风响。根据奥古斯丁,是尘世的迷雾遮蔽了我们的迎-受。是我们自己的肉身挡住了射向我们的启示之光。面向是心灵的面向,背向是心灵的背向。奥古斯丁这样来形容照耀人面向/背向上帝的光:You gathered me together from the state of disintegration in which I had been fruitlessly divided. I turned from unity in you to be lost in multiplicity. [15]如同启示与神恩,奥古斯丁体会到在背对上帝时是一种分散的自我。 光是使脸面看清楚的必要条件。但仅从心灵之光和自然之光的区分是相当清楚的:脸必须是光的条件,而且经验世界的光照耀着经验世界中的脸。无限的脸(属于超验世界)使人在力量面前认识到自己的无限性和面对的感召力度。脸,无论是自然之所见,还是内心之所窥,都在作为脸的面对和背对问题上作了一种严格的区分:是在尘世中体验内心的空虚与经历分散的自我,还是皈依上帝的启示之光,在朝向中收拾心灵的残余污秽?

 

2.脸的背向

很明显,奥古斯丁在以个人内心的神的伦理宣称了世俗伦理人际关系的分散性、空泛性。人与人之照面,仅仅作为看它并非揭示力量,而毋宁说是在进攻和侵略的欲望中、推打中掩盖自身之虚空。内心任何尊重的目光,迎合着端庄华丽的表情,在认同(human approval)面前都会无法区分自身的这股激情是一种间奏,一种心跳;这种心跳不是指向内心的生命韵律,而是在他人的脸上的展现的期盼。期盼如同翘首,要在未来中得到检验。但未来并非线性时空的将来;它把存在带入邻近处(居),在构建冥思时体验低沉的铿锵声(筑),在沉沉的低语边思考(思)。人与人友谊关系的脸在此(da)和彼(da)中间展开。The single desire that dominated my search for delight was simply to love and to be loved. [16]爱情,还是欲望,到底还是成为一系列的困顿,就连奥古斯丁自身也没很好的解决这个情感的樊篱迷雾: the bubbling impulses of puberty befogged and obscured my heart so that it could not see the difference between love’s serenity and lust’s darkness. Confusion of the two things boiled within me. [17]上帝的脸可以成为作为无限,但世俗中他人的脸在这种指向他者中自身成为令人困惑的问题,但是奥古斯丁用“分散的自我”(lost in multiplicity)这种的不能解决问题的答案来引入上帝的无限,动机何在,只有他个人才知晓了。上帝是个人的上帝。在与上帝的内心交往中,肉身的停顿并非因为目光的逃离,也并非因为他者的远去,相反,自身与上帝之间无限的不可磨灭的关系在于这种启示静默的持续。回味的是在那个无限之中,时空都在荡尽与出离。奥古斯丁并非以上帝的无限来压制自己欲望的有限与不贞(这里面隐藏了许多动机);毋宁说他一并承认了非基督教传统的无限他者(The Other)意义上概念的公正。但是这公正的标准何在?似乎是玄之又玄的。在他者缺席不在场(absence)的空气下支配我的是对死亡的不解与前生或者死亡的困惑,因此只有无限来补足和填充心灵。他人的脸则在这困惑与上帝的生成中略隐略显,似乎不可把握了。Others. To see each human being (an image of oneself) as a prison in which a prisoner dwells, surrounded by the whole universe. [18]在我与他人之间的脸的关系中有一种消逝和障碍。奥古斯丁则认为,只有在无限面前这种消逝才能被唤醒。我们将会在后面看到,这样的伦理将是虚弱的、不自足的。

 

(三)作为偷的脸的经验 

青年(teenager)是在朝向生命中生长。如前面所引的,去爱(to love)在被爱(to be loved)中形成了一种我与他之间的张力。假如这种爱与被爱代表了“love’s serenity”, 并且伴随着我与他的接受与拒绝,那么在奥古斯丁自己的所谓的“lust’s darkness”中有一种欲望正在展开。I wanted to carry out an act of theft and did so, driven by no kind of need other than my inner lack of any sense of, or feeling for, justice……My desire was to enjoy not what I sought by stealing but merely the excitement of thieving and the doing of what was wrong. [19]奥古斯丁在这几页中引出了奥古斯丁在他teenager的时候偷梨的著名例子。

但是,我们猜-度一个问题,即,何谓偷?有一种可能,就是物的匮乏导致的取拿他人物的行为。这是对自身忍受的超出和同情的戕伐。还有一种可能,这就是,自身的物质富足所导致的急切地被他人承认的愿望。但满足这种愿望似乎有很多种方式,比如捐-赠,或者施-舍,或者公-益,或者慈-善。偷之违于道-德,为人们所耻之。但奥古斯丁为什么选择偷梨这种被他自己称为“wickedness”的调皮方式?偷之过程不过如下:偷,然后扔,最后体验“our pleasure lay in doing what was not allowed”的真实感觉。这偷不断重复(continued),感觉也不断在持续。It was foul, and I loved it. I loved the self-destruction, I love my fall, not object for which I had fallen but my fall itself. [20]但是,经历了一系列的探究之后(10-12节,29-30页)奥古斯丁把这种偷上升到一种人类的关系(human relationship),并在这种关系之中人类超出自身的谦虚秉性导向动机(motive).似乎动机来自人类内部的攀比,互相与互相的脸的力量的凸显与争强。

我们做一个设想,在法庭之上陪审团对一个罪犯进行审讯。陪审团问:你依据什么样的动机进行犯罪活动?犯人可能回答是为钱为利等等。但,有没有这样一种可能,即犯人是没有任何动机的进行对他人的审判。这样的犯罪没有任何动机,难道仅仅是一种疯狂?法庭已经预设了犯罪权力的已经被使用并且这种犯罪,法庭已经将人造作的世界定位于人与人之间力量的冲突与争强。没有人相信在尘世中一个人的造作是无因无果的指向无限或者来自无限的。电影《七宗罪》使人感到无穷的内心震慑与迷顿。片中隐现的杀手每进行一次杀虐都会写下一项原罪(贪婪,懒惰…),他根据教义对于原罪的预设概念自行理解成为杀人的动机。人类刑事法庭能对具体的案作进行“公正”的规训审判,但无法在面对超验世界时把法理与公义用诸其上形成判断。这种来自无限的上帝的疯狂不在于它在人内心引起的迷狂,而在于他被人当作一种自行审判的万能工具,向资本主义生活伦理大开屠刀。这背后的无数权能性(moegenlichkeit)到底是依赖于上帝呢,还是我们人自身呢?上帝的脸在人脸之作为显现,它凝庄,肃穆,开口杀人的箴言,已经将教义伦理拖入一种死亡的漩涡,他造成片中警察与凶手的最后两项原罪的不可赦求从而在形式上满足了教的文字与达言。

令人感到困惑的是奥古斯丁把自己全部的迷途都归于在上帝中知返:The fruit which we stole was beautiful because it was your creation, most beautiful of all Beings, maker of all things, the good God, God the highest good and my true good. [21]我们的猜-度难免就要在这无限中停止,凝滞。先前提到的上帝第三只眼睛在这里似乎只能体察皈依的奥古斯丁了。不满足内心滞乏的我们,难免要向自身询问,或者反窥自身,即,什么是这偷的本义?我们联想成熟(Reife)的果实与蠢蠢欲动的欲偷的不成熟的(unmuendigkeit)我们,我们面对果实说,Es ist Zeit,Es ist Zeit!(是时候了,是时候了!)但,等待丰收和作为欲望借以抽身的采-离与关-注是不同的。激情的偷隐含着一层炫耀与张扬,在偷的被发现与高明手段的天罗盗网之心怀超越的矛盾中; 物质匮乏的偷胆怯在游离与伺机之间的手的自我迈外与速回的惊颤。习惯的偷将自己麻木于众人庸庸的外表与沉基的心作出条件反射的手与感受成功物质的暴现中延续自身。被逼迫的偷情愿与不情愿地在阴影的霾与肉躯的从动下觉察自己脚的步伐。偷惊震到敏感的全身神经,神经扭动大脑形成沟痕。神经的触麻在偷的惊动与险阻面前展开。偷在人脸的侧边浅滋暗长般的展开。偷在肾上腺的扭动与疼痛中展开。偷是一种自身隐藏力量的逸出,艺术或者语言般地游离在脸的周围。 偷不造成交回的后果,否则那将是赎。赎的成功往往不证明偷的能力,而在于证明人们对偷的理解偏移与片简;偷是振动,它领先于成熟的自我招致(selbst vershuldet)的沉淀静思;偷是共振,它在我与同伴的捂嘴暗笑共同行径中振响自身;偷是偏振,它在伙伴的脸上共相但又在他人的脸上滑移褪迹。偷,振动,共振,偏振,构筑了偷的我与他之间分离又切近的复杂关系。一种表面的承认(human approval)使偷的轨迹离移偏位,而惊魂未定地流的持续让人们在人的自己的印象中成为整体被给于的物。

然而,始终让人感到困顿不已在于,我们在试图为偷的回归与正名中发现基督教伦理在偷中预设正义和德性,倘若偷作为一种氤氲的人之确证的话,那么荣誉感这个健康政治和健康人的基础要素,这个人与人之间力量互相证明的高度姿态,却也被基督教道德变为一种罪恶,一种骄傲(pride)的罪,那么,什么是这罪的标称?这也涉及到我们刚才在背向和面向脸章节处所困顿的伦理迷雾:什么是正义的尺度,什么是一种真正的人与人之间的伦理向度?小刚师在《何谓成熟》一文中有如下精彩的论述:

对于那些Person(格)来说,因为她/他们被赋予了占有和得救等等诸多特权——而这些宝贵的特权却又被许诺为可以多么廉价地获取!——因为她/他们心中秘密藏着一庄可以无限透支的、永不亏欠、不再是赌注的赌注,所以对于她/他们来说,诸如荣誉之类的俗物就不但是无益的甚至是有害的了。对追求荣誉之欲望的掩盖本身即是追求荣誉的表现之一,只是这种表现不再是公开和正面的表现,而是隐秘的和否定的表现……可以想见,亚当和人子的后代对于地上万物的“管理”决无可能成为一种健康政治意义上的管理,而是带有一种带着悔恨心理的掠夺和抢占、以疯狂建设的方式表现出来的破坏——这正是所谓新教伦理的资本主义精神。[22]

然而,对于现代人来说企图用一种以心理代指脸的所有表达含义的科学、或者脸的沧桑与命算的经验竟然迷信般地联系在一起但竟又被怠于思考的不满与叹息,这不能不使人感到脸的外部性与不可把捉性。如如此般,它远离了,并不将自身导入去存在(zu-sein)之所,而是导入对无限的深的迷途。正如奥古斯丁:As an adolescent I went astray from you, my God, far from your unmoved stability. I became to myself a region of destitution. [23]脸难道只有在尘世中他人的向度中才能找到答案?  

二 现代时空中的脸

(一) 脸之为遭遇物

对于日常的我们,早已习惯这样一种遭遇物的经验;即在与物的照面中保持自我与物的同一性,并使物构成式地显现给我,哪怕远近,上下,只要在视域之内,它的被构成都有一种直观的保障;即使是在视域之外的行走出场(离开先前之所至),作为保留(Retention)的记忆都在延续着这种我的视觉的同一性的信心和满足(enjoyment),比如说,我确信自己之所见。空间的不断在我意识中被构成是由于面(façade)的被给于。

打个比方,我在学校里面行走。我途经一栋大楼,这栋大楼相当宏伟,有着后现代主义的鲜明特色。但是我每次只能看到它的一个面。但是,在我看到这一个面的同时其他的面被当场地同构,只不过以一种共现的直观的期待的方式,它本身期待我在不断切近建筑的各个面中来充实我的直观。但是,我通过语言而并非感受来描述建筑本身。我说它后现代,相当宏伟。难道,这是建筑的本义么?还是我们所赋予的它的真实内涵?就连列维纳斯都感到困惑:从建筑学借来的建筑平面(façade)这个概念使我们相信建筑可能是所有最好艺术中的佼佼者。但是在被构成的美丽的建筑平面中,本质上是冷清,冷峻的高大建筑和周围的沉寂。在建筑平面上,物不开启自身,并在它的缅怀意义的本质和先前事迹的本质中展现为封闭。而且在这平面的展现中它成为宏伟的大厦但是它并不派送(deliver)自身。[24]那么,对于这种行道的遭遇之为建筑,之为物,在直观的照看中我们前设(presuppose) 了视觉;在对建筑的描述中我们前设了语言(language) ,为我们所用之语词。 正是在这种视觉和语言描述(作为描述之结果即是形成知识)决定了意向行为(Act),这种意向行为又以这种方式(被决定)指向我自身的行为分析,并根据这种意向行为对对象赋予意义,并在世界中指出对对象的超越的(transcendental)认可与构成。[25]以此,列维纳斯以构成视觉的批判胡塞尔的先验现象学。

接着刚才的思路,根据列维纳斯,我们遭遇建筑物,我们认出它,是因为我们对它有过生活的经验;我们居住于内,我们出离于这容身修习之所,建筑是我们的生活给养;[26]建筑物的用的经验与我们认出它的生活经历不可分。那么,在校园内这么一个背景下,任何一栋大楼我无论进去与否,我进去的经验总是先前的被视觉或者由视觉形成的经验所赋予;“在这种意义上说来..直观(intuition)已经是一种关系,自从赋予它的视觉以来….空间,只是简单地在同一内为潜在(lateral)事物的含义提供了条件,而不是指向这空间之外。” [27]而且,我在描述的同时我运用了概念。宏伟,后现代诸词存在于我用之前;我用这些词来规定所见,以使所见与所说保持同一。这种统一的关系建构了我的心安理得,并享受(Nourishment)并满足(enjoyment)这个生活世界。

(二) 脸之遭遇人

我在在这里引入德勒兹对同一性的批判。重复(repetition)是区分语言自身同一性(identity)与差异性(difference)的关键。

对于同一性,德勒兹说得非常有趣:“明显的,物质性的重复(即日常意义上同一的重复)只能在‘在它其中的另一个重复伪装(disguised)时,这另一个重复构成自身时并且在这构成中以伪装自身的方式’中才能保持它自身的同一性。”[28]德勒兹这段话相当抽象。在抽象意义上谈论问题不利于问题的延伸。但我们可以想象一下间谍的行为方式。

在不同空间,他变换着自己的身份(Identity),但是他能很好的掩人耳目并长期不被发现。在他这里,同一性的两极(自身---他人)之间可以随意变化,只要能在一个他人那里保持自己的身份(即同一性)就可以(必要的时候可以做更换)。脸把身份和同一搅和在一起。但是,我们知道,间谍之为间谍就在于他的身份变换与工作的平行关系。间谍维持身份首先在于自我的同一,其次在于在他人那里建立平行的同一。表面逻辑的调理,仅仅适用于某一人群、某一系统得自洽性。从这个角度上来说,主体不是身份的基石,相反透过身份的名片主体的虚拟性(根据德勒兹,虚拟性乃为差异的生成)显现出来,但这虚拟性并非与现实性完全隔绝,而毋宁说它生成着这现实性。在这个意义下,差异(difference)在无论隐蔽还是显露都是保护同一性的前提,条件。间谍的背叛就是他自己企图以抹煞这种差异投归同一,但他所投奔方并非以同一的方式接受他。主体的身份绝非一张履历的符号所能表象,相反在人生中我们需要多次填写这般的履历来更新自己。我们宣称自身的同一,乃是依赖时间的连续。 “时间拒绝作为整体的当下瞬间被给于”,但即使是在当下除去历史的档案,个人身份仍然成为问题。对于短期记忆失忆症者(这种病人却能记得自己失忆前的件件事情)或者丢失档案的不幸者(孤儿或者流浪汉)作为标志一般人身份之同一的语词符号在这里经历了一个戏剧性的调转:符号不再有效,倒是使用符号的主体的动机(motivation)或者无数的碎片在无穷的起决定作用。

对于列维纳斯,这种在他人面前的伪装,与语词符号的掩饰主体的动机,都在脸上暴露出来,成为或显或隐的真正问题。“脸切断了视觉的形式并不可被以沉思或者实践这样的指称所取代,它的展露正是由于开口说话。”[29] 我们的脸与他人的脸是一种遭遇,一种切入,一种拉近(Eintretten)。列维纳斯使用了Religion这个词来显示脸超越的终极结构;根据杜登德文词源字典,Re-是一种“再”的意思,-ligion来自词源-liga, liga是指“联系”的意思。[30]这种“再联系”并不指向经验世界中同一性的往复与重复;它是一种迭代(iterability),一种指向超越于我的整体性的概念。[31]这样,我们挖掘出与直观不同,与以同一性为基石的语言描述不同的经验:我的整体性与自足性发生断裂。在物之前我保持着我的统摄的全部高贵,在脸面前这一切将发生动摇。这动摇是叠层,是断裂,是碎片。物的空间在人的意向构成之中绝非纯粹的被整体给于,而是在给于我们之时它自身的空间性偶然被我们把握到从而显现自身。诺瓦利斯说得好:我们不能以自己的方式来获取知识,所有真的知识必须被给于我们。[32] 脸是一切外部性的完全展露。但这些却被我们在视觉中可见但又不可诉说脸的历史。

(三) 作为叠层的脸的经验

在脸的叠层意义上我们思考福柯。何谓叠层?德勒兹在他的著作《福柯》中这样说道:叠层就是实证性或经验性的历史建构。[33]在法文中strate本指地质学上用以描述构成地表的各种物质沉淀层,这里有层级,堆叠,沉淀等许多深意。地质学家们只在地表努力一个纵深的切入,或者等待大地自然的断裂或者喷发,来获取地层的视觉感知和岩土材料。这其中有个问题,即,地质学家们之所见的,只是一个断层;并非整个作为断层中一层的完全立体结构(正因为此,我们对于火星,甚至远古的地质研究都借助虚拟影像的3D还原技术,这种技术的虚拟性(virtuality)我认为大于实践性作用本身,虚拟似乎来自一个界外,但并非是其所是);而且,他们所描述的只是根据这种断层中所摄取的材料经验性建构起来的一种理论,任何今后材料的悖反证明都有推翻它这种理论的真实可能性。科学是根据碎片的记忆并建立图像,并依赖记忆的连续性和图像的同一性。福柯却在历史知识建构的意义上提出叠层这个概念。福柯认为,可视(visible)与可说(dicible),或者在述说方式与观看方法、言说性与视觉的自命性之间,每片叠层都由此二者的结合组成,而且由一片叠层至另一片叠层,这两者及其结合物都会产生变化。[34]福柯自历史中所等待的,正是每个时代可视与可述的确定作用(determination),它超越行为与精神面貌(mentality)、观念,因为正是它才使后者成为可能。[35]

在可视与可说之间,或者内容与表达之间,福柯在《监视与惩罚》中区分可视(监狱作为可视的形式提供了一个可视性的场所,犯人作为可视的内容(犯人是谁?犯什么罪?)和可说(刑法作为一种犯罪的表达形式,即关于犯罪的一般表述形式,和一种关于犯罪的真实陈述,案例),因此德勒兹称赞福柯“关于叠层的伟大分析” [36]《福柯》P50。然而,为什么叠层被归结为知识(形成一定的历史档案)或者权力的化身,而不写在脸上呢?福柯在分析囚犯与监狱的关系的时候并未关注到 脸 的现象学构成因素。只是经济(economy),或者是权力的叠线隐藏了脸(后期福柯有着一种主观化的需要的维度)。一种遭遇的力量的抵抗写在脸上是被福柯并未十分关注的。“脸被引入这个世界的表述并不是否定了我诸多能力的弱小性,而是否定了我趋向力量的能力”。[37]脸与叠层相互交织。万物无不具有自身的叠层和场域。但脸打开了自身与他者的一种力量关系,这种力量关系是开口说话(speech),责任(responsibility)与回应(respond),这种力量关系绝非同一,暴力,而是在指向他者中寻求meta-physics(自然的涌现在-原之上)。在斯皮尔伯格的电影《少数派报告》中悬疑的始终是一张被人为搁置的被谋杀的脸,当汤姆克鲁斯饰演的警官企图来揭示这脸的谱系,却被人为地以记忆修改的方式导致杀身之祸。这也映证了片中曾经在神学院就读的被指派来调查此事件的警官所说:我不相信特异功能的灵感过程错误,但问题往往出在操作这一过程的人身上。脸的记忆显示了它的叠层。也许在这里的一个文本就是这种断续叠层、不断往复于可视可说之间的产物。

(四) 作为赛博时空的脸

我们的猜-度难免即将止于这样一种时空:在头像的标称模糊了人的成见,它甚至把一切成见的预设埋藏在人与人关系的可能性之中。头像作为符号,与古典时代不同,古典时代的头像是一种朝向的圣像(icon);与现代时代不同,现代时代的头像是一种力量之间的彼此决斗臣服的偶像(idol)。网自身存在就包含在这样一种悖论之中:在整体中存在着我的单一性,但这种单一性又称为网中的每一个中心。在网中,传统的的主体理论消亡了,因为本无一个中心的出发不在结构之内但又控制其他的结构之内的中心。德里达在时代的迈进中看到了解构主义的骄傲战果。脸在赛博空间的互相遭遇变得模糊化,无论是皮肤还是轮廓都有着被放大和缩小的自我权能性(selbst moegenlichkeit)。脸的状态取代了自身在场的震慑性,而展现为游离与欲望的捕获。搜索的语法机制成为新的话语权力模式,这是福柯所不能预见但又可以被推论的。每天我们都在搜索引擎边网罗信息,每天都在门户网站的密密麻麻的页面上看新闻与时要,并且在头像跳动的同时顾盼着精彩的新闻内容但又心怀对于头像朝向的欲望。

符号的交织与奏响在给虚拟世界编程。脸,正如电影黑客帝国中的那样,成为无数想象空间中的一极,并藉由符号编码的和谐得以出离与共通在这个世界。

是否存在无数可能世界?

也许脸的沉默告诉了我们以答案。


结论
 

在《was heisst denken?》(《什么唤作思》)一文中海德格尔说到:那最值得被人们去思考的,在于人们还尚未学会思考。我们行道,行道的经验在于遭遇物与人。在物的上手状态(zuhandenheit)与手前状态(vorhandenheit)海德格尔进行了一种区分,但他仍强调与他人共在(mit-sein)的常人(Das Mann)的沉沦(verfallen)乃是此在(Dasein)在于世界(in-der-Welt-sein)的应有现身情态(befindenlichkeit)。这是忽视脸的存在论。倘若在遭遇物上海德格尔运用现象学的方法从而超出胡塞尔的先验现象学,那么列维纳斯在脸的描述与此在生存轮的建构上根本上超出了海德格尔。这一切却又在福科的认识论中,在福科的“叠层”的伟大分析中焕发出生命力量和那股被福科自己形容为“看不见的权力线”。然而在奥古斯丁的伟大著作《忏悔录》中,一种无限力量的位临,既是从上帝作为人与自然世界之外的第三只眼睛出发来看待这个本来只有人居于的世界。但是我们发现在把握无限,描述无限时人所遭遇的困境:个中层层的动机,夹杂着语词的修饰和并非充分的直观,这就使我们落入同一个问题,陷入一种自身的怀疑:事物是不是究竟乃为我们所看,脸乃为我们之所见?

    一种事物的所见和使用可以被生活世界所包容,所例证,尽管描述这事物的语词和直观都作为可怀疑的,可更替的存在。也就是说,事物本身是伦理地存在着的。那么,为什么脸具有一种凸现出自身的强、拒绝他者的侵略、完全凶横显出一种外部性的特征?这是叠层,是一种只能在当下、侧面、脸对脸的照面和逝去的全部经验。这里展示的就是这样一种思维层次:既描述脸在古典时代作品种的生活经验,又描述脸在现代作品中的特殊生活经验;在这两个世界交织的问题如同前面所说在语词上和直观上是有所同一的,但又是根本不同的;这就是两个时代的交织与叠交,也就是叠层。同时每一个时代对于另一个时代都展现出一种外部性,也就是说绝不可能有一种线形发展的历史。历史自身封闭而自足。最后在赛博空间脸作为新的问题生成,当然这一点还未来得及涉及。

 

注释

 

[1] 朱熹 四书章句集注 中华书局2005:23

[2] [3] [4] [5] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press. 1998:第3页,第7页,第1页,第6页

[9]-[13] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press. 1998:第6页,第8页,第1页,第6页,第22-23页

[15]-[17] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press.1998:第24页

[19] [20] [21] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press.1998:第29页,第29页,第30-31页

[23] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press.1998:

[6] [7] [8] Simone Weil, Gravity and Grace, The Routledge press. 1997:第84页,第84页,第85页

[14] Simone Weil, Gravity and Grace, The Routledge press. 1997:11

[18] Simone Weil, Gravity and Grace, The Routledge press. 1997:121

[22] 柯小刚.思想的起兴.同济大学出版社 .2006:35

[24]-[27] Emmaneul ,Levinas ,Totality and Infinity,an essay on exteriority,trans. A.Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers 1979:第193页,第195页,第127-129页,第191页

[31] Emmaneul ,Levinas  Totality and Infinity,an essay on exteriority,trans. A.Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers 1979:80

[37] Emmaneul ,Levinas  Totality and Infinity,an essay on exteriority,trans. A.Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers 1979:198

[28] Deleuze, Gilles ,The logic of sense,trans. M.Lester and C. Stivale, New York: Columbia university press,1990:21

[29] DER GROSSE DUDEN:BAND 7 Herkunftswoeterbuch der deutschen Sprache Duden Verlag 1963:563

[32] Marion, Jean-Luc ,Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, trans. J.F.Kosky, Stanford, California: Stanford university press,2002:1      

[33] -[36] 德勒兹.德勒兹论福柯 .江苏教育出版社.2006:第49页,第51页,第50页,第50页

 
 

主要参考文献

 

[1] Saint Augustine, confessions, trans.Henry Chadwick, The Oxford university press,1998

[2] Simone Weil, Gravity and Grace, The Routledge press,1997

[3] Levinas, Emmaneul,Totality and Infinity,an essay on exteriority,trans. A.Lingis, The Hague: Martinus nijhoff publishers,1979

[4] Heidegger,Martin , Sein und Zeit, Max Niemeyer verlag Tuebingen,1982

[5] Derrida, Jacque ,Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, trans. David B.Allison and Newton Garver, Northwestern university press,1973

[6] Husserl, Edmund ,Cartesian Meditations :an introduction to phenomenology, trans

Dorion Cairns  Martinus Nijhoff publishers,1973

[7] Husserl,Edmund ,The idea of phenomenology, tans. Lee Hardy, Kluwer Publishers,1999

[8] Husserl,Edmund , On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time trans.John Brough ,Kluwer Publishers, 1989

[9] Deleuze, Gilles ,The logic of sense,trans. M.Lester and C. Stivale, New York: Columbia university press,1990

[10] 胡塞尔.逻辑研究 .上海译文出版社 .2006

[11] 康德.纯粹理性批判 .人民出版社 .2004

[12] 黑格尔. 小逻辑. 商务印书馆 .1982

[13] 柯小刚.思想的起兴 .同济大学出版社.2006

[14] 邓晓芒. 文学与文化三论. 湖北人民出版社. 2005 

[15] 朱熹 .四书章句集注 .中华书局.2005

[16] 德勒兹 .哲学与权力的谈判 .商务印书馆. 2000

[17] 德勒兹 .德勒兹论福柯.江苏教育出版社.2006

[18] 福柯 .古典时代疯狂史. 三联书店 .2005 



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