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2006-06-03
聖:學知與思仁——經由荀子與孟子進歸孔子 / 恩荷子
TAG: 孔子 恩荷子

恩荷子博士論文開題報告

 

擬論文題目:

聖:學知與思仁——經由荀子與孟子進歸孔子

 

緣起:以牟宗三先生為代表當代新儒家的問題意識及其解決狀況

牟先生的哲學思想的基本內容:1、道統、學統、政統三統論的提出及其所揭示的傳統儒學乃至整個中華文明的現代性處境,三統論對傳統儒學內聖外王之致思結構的重新詮釋與重新建構2、心的重新詮釋與重新建構:實踐、理論(認知)兩層理性(心)與三重主體性;——面對現代性的一個現代性的哲學方案。3、道德性而上學之建立、兩層存有論以及良知坎陷說,對三統說所面對之問題的解決。4、傳統儒學史的重新詮釋與重新建構。

牟宗三先生的道德形而上學能否成立關鍵在於良知坎陷說能否成立,也即道德(道統)能否開出科學(學統)與民主(政統)。批評良知坎陷說者不外乎訴諸兩途:歷史的詰問與理論的辯難。

歷史的詰問如余英時等,其疑問在於:中國歷史上並沒有發展出民主與科學,民主與科學乃舶來品,良知坎陷說必須回答為什麼?這是一個非常吊詭的問題。中國歷史上並沒有發展出民主與科學,這是事實,牟也必須承認;既已承認,並且回答了為什麼,牟就得面對接踵而來的問題:道德(道統)能否開出科學(學統)與民主(政統)嗎?如何可能?既然回答了為什麼歷史上沒有發展出民主與科學,那麼道德(道統)能否開出科學(學統)與民主(政統)的問題就只有一個否定的答案。於是這一途的批評者就會認定牟給自己設定了一個不可能的問題:問題能回答就不能解決,問題能解決就不成其為問題。所以這個問題是一不可能的問題,是一個假問題。良知坎陷說不能成立。

理論的辯難也有兩途:一是訴諸文化的特殊性,另一是訴諸於事實與價值兩分的休謨難題。前者訴諸儒學的中國性以及民主科學的西方性,這是完全不同的兩套文化體系和價值體系以及生活世界。後者訴諸於現代性的一個基本困境也就是事實和價值的分離,或者用康得的話來說就是實踐和理論的兩分。前者之所以可能的理論根據正在於後者。牟宗三特別倚重於康得,並借康得道德哲學把傳統儒學重新詮釋為道德形而上學,所以牟必須回答這個問題。但是這個問題本身是不可能回答的。良知坎陷說不能成立。

歷史的詰問之所以成立的理論前提正在於理論辯難的兩個途徑所依賴的理路。問題的提出是一個基於歷史事實的推理,然而問題的解決卻必然是一個價值的判斷。這是其一。其二,所謂的中國沒有發展出民主與科學這一歷史事實的判斷,其根據在於中國文化發展自身的內在理路,也即其自身的特殊性。歷史的詰問者卻沒有注意到這一所謂的歷史事實的判斷其實自身就是一個價值判斷。這裏我們可以反問,歷史事實真的就那麼事實嗎?

總之,良知坎陷說能否成立似乎就要看它能否解決好價值與事實兩分也即實踐與理論的關係問題。牟宗三先生之倚重于康得其理論意圖非常明顯,借助於傳統儒家的思想資源解決儒學的現代性問題以及現代性問題本身。在牟先生的解決方案中,這兩個問題其實就是一個問題:傳統與現代也即價值與事實的關係問題。一方面,通過對儒學歷史特別是宋明理學以及追本溯源對先秦儒學的重新詮釋和重新建構,把價值與事實也即現代性問題本身化約為傳統與現代的關係問題也即儒學的現代性問題;另一方面,牟宗三先生倚重康得的道德哲學建構儒學的道德形而上學,把傳統與現代的關係問題也即儒學的現代性問題化約為價值與事實也即現代性問題本身。

然而牟先生是否解決了問題呢?對於這個問題,我的答案和其他的批評一樣是否定的,但是理由不同。良知坎陷論的失敗不是由於他沒能解決傳統與現代也即價值與事實的關係問題,而在於他與他的批評者一樣把自己的理論建立在事實與價值二分的現代性的肯認的基礎上。牟先生三統說的理論依據康得的理論理性與實踐理性的兩分,由實踐理性之道德主體之挺立以建立道統,由理論理性之認知主體與政治主體之挺立以建立學統與政統。實踐理性與理論理性之間的關係他也採取了康得的實踐理性高於理論理性的結論,然而卻沒接受康得的警告——實踐與理論為兩塊獨立的大陸,反以此為模型,通過把實踐理性詮釋為儒學所言之無限智心的道德本心(良知)從而建構了實踐理性坎陷為理論理性的良知坎陷說。按牟先生的說法,如果無限智心能夠證成,道德形而上學就能成立,如果道德形而上學能夠證成,依據天臺宗的“一心開二門”的致思框架,良知坎陷說便能成立。其實不然,剛好相反。儘管良知坎陷說的提出晚于道德形而上學的提出,然而良知坎陷說才真正把道德形而上學的問題性也即儒學的現代性問題解釋出來,因為它直接面對了這個問題並且試圖解決這個問題。因此,只有解決好良知坎陷說所面對的問題,道德形而上學才能夠成立。牟先生對儒學的現代性乃至現代性問題本身有著深刻的自覺,然而于良知坎陷說與道德形而上學之間的關係卻未能看透,這正是他雖然著力於解決康得所揭示的現代性的實踐與理論的兩分的問題然而卻有身陷其中的緣由。這也使得他的解決發案顯得過於輕巧、隨意,甚至可以說是無力的,儒學現代性的問題在提出來的同時又遮蔽了自身。歸根結底,其實就是知性在牟宗三的道德形而上學中沒有得到恰如其分的思考。在一定意義上可以說,知性的問題就是現代性問題本身,因為知性就是自我意識本身就是主體性。現代性的問題就在於任何事物必須經過知性的檢驗考察才能得到合理的辯護,換句話說,現代性的特徵在於自我意識是一切合法性的源泉。牟先生的三統說認為由知性可以建立學統和政統,看到了知性與科學知識,以及知性與民主政治的深刻聯繫,然而他沒有看到知性和道德的關係,最宗牟先生沒有看到知性原則就是主體性原則。這也影響了他對康得哲學以及整個現代性問題本身的判斷。實踐理性的道德法則必須經由知性來證成,批判哲學本身就是一知性的工作,這也就是為什麼《實踐理性批判》一書的論證結構以及論證方法與《實踐理性批判》是一致的。所以,實踐理性批判所證成的絕對命令作為一個純形式的法則其實是一個知性的法則,它自身並無道德的內容,正因為如此康得的實踐理性所建立的道德律令才能同時就是立法的原則。在一定意義上可以這樣說,道德立法是知性立法的類比。《純粹理性批判》中對純粹理性的批判與其說是知性自身的限制不如說是對知性的限制以便為實踐理性(道德)留下地盤並最終為信仰留下地盤,《判斷力批判》中溝通實踐與理論的嘗試以及《判斷力批判》和《單純理性限度內的宗教》中在實踐理性的範圍內對上帝和信仰的證成,所有這些都是以對知性的限制為前提的,故康得的理論用心與牟先生之良知坎陷論以及道德形而上學對儒學的辯護是一致的,于此牟先生卻無所察覺。因為牟先生沒有認識到自己對儒學的辯護本身就是一項知性的工作,而康得於此有著清醒的認識。

康得的偉大之處在於它認識到了知性的力量,然而在這種力量面前他害怕了,他必須限制知性,當然是以現象與物自身相區分的知性的分解的方式。所以批判哲學的功績在於批判,其缺陷也在於批判並不徹底,沒有對批判本身進行批判。牟先生的偉大之處在於他通過對儒學現代性問題的突出揭示認識到了知性的力量,比較康得而言,無疑他的道德形而上學的良知坎陷說因為對知性的處理過於輕巧而少了許多的力量,因為牟先生對道德本心的政成採取的還是熊十力的良知呈現的方式而不是康得的知性批判的方式,良知呈現的方式還停留在對道德的信仰之中。雖然牟先生將儒家的道德形而上學所言之道德識自律的道德,然而他並沒有又認識到康得的絕對律令本身就是一個純粹的知性的形式法則。所以,批評並繼承牟先生就必須正視牟先生的失敗以及他的失敗所揭示出來的問題,必須走一條黑格爾之於康得所走過的路:精神(理性)之真正力量不在於限制知性,而在於面對知性,敢於在知性的死亡中停留,精神(理性)之獲得力量不是一個良知坎陷的過程而是一個經由知性的上升過程。

 

問題的提出:先秦哲學史的重新詮釋與重新建構——作為仁之統一的聖

 

牟宗三先生的哲學思想的建立主要是由兩個方向:一是借康得以建儒家的道德形而上學,這是直接的理論建構的途徑;另一是通過哲學史的重新詮釋與重新建構來建構他的道德形而上學,這是哲學史的途徑,也是牟宗先生著力最多的途徑。面對牟先生的問題,我們也就有了兩條途徑可以選擇。這裏我更願意選擇哲學史的重新詮釋與重新建構的方式。理由有三:一,哲學自身就包含著哲學的歷史,儘管它不一定以哲學史的方式來表述。任何哲學的建立必須把哲學的歷史內容以哲學的方式重新加以詮釋與重新建構它才具有其時代性也即它的現實性。二,現代性問題本身的要求。現代性的原則就是主體性原則,也即知性的原則,知性作為唯一的合法性源泉的原則,然而知性原則其實就是分析的原則,就是死亡的力量。只有通過把知性所分解的各種規定性理解為哲學歷史發展的各個環節、把知性分解的死亡的力量轉化為歷史的過程,我們才能在知性那裏的停留而不被知性所肢解,也只有通過這個過程哲學才能獲得它本真的力量。三,由牟先生所揭示出來的儒學的現代性問題也即傳統與現代的關係問題要求我們必須以重新詮釋與重新建構傳統儒學歷史的方式我們才能真正維護或者是反對傳統。

牟先生對傳統儒學歷史的重新詮釋與重新建構主要包括三個部分:一是對儒學現代處境的反思,以《道德理想主義》、《歷史哲學》和《政道與治道》等著作為代表,提出了三統說,並且以此揭示了儒學的現代性問題。二是以一系列的哲學史著作或哲學史的講演稿為代表,包括《心體與性體》、《名家與荀子》以及《中國哲學史十九講》、《中國哲學的特質》等。《心體與性體》是牟先生哲學史著作中的集大成之作,也可以說是其哲學的代表作品。《心體與性體》以其對儒學現代處境的判斷為出發點,倚重康得的道德哲學通過對宋明理學的重新詮釋與重新建構以建構道德形而上學也即道統的重新建立,其中包含著對整個儒學哲學是史特別對先秦儒學也即儒學開端的重新詮釋與重新建構。三就是牟先生晚年對康得哲學的作了較為系統的道德形而上學式的重新詮釋,其作品主要包括《中國哲學與智的直覺》、《現象與物自身》以及《圓善論》等。在這些著作中,牟先生提出了知性的存有論品格以及兩層存有論,其中的關鍵就是良知坎陷論。雖然在牟先生的著作中道德形而上學的建立是其傾注精力最多的,然而正如前面所言,良知坎陷論才可以看作是牟先生對儒學現代性問題的最終的解決方案。

本課題的目的就是以對牟先生所揭示出來儒學的現代性問題以及牟先生之解決方案的成敗的判斷為出發點,通過對先秦儒學特別是荀子哲學的重新詮釋和重新建構來轉換儒學現代性問題的提出方式以及問題本身的結構,並嘗試著在這個哲學史的重新詮釋和重新建構中提出解決問題的方案。本研究將會是一個對先秦儒學的哲學詮釋而不是對哲學史的歷史學的解釋,但是這並不意味著拋開哲學史的歷史學解釋,而意味著在充分尊重和佔有歷史學的成果的基礎上對哲學史的歷史學解釋的哲學的重新詮釋和重新建構。

荀子的哲學思想和文本是本論文的中心,也即筆者試圖提出問題並解決問題的切入點。本文接受牟先生的一些基本的結論,但是同時也對之作出了自己的修正。1、認可三統說以及由三統說對傳統儒學的現代性處境的揭示:儒學的現代性的就是如何建立主體性原則的問題。但是建立主體性僅僅是第一步,我們必須嘗試著去超越主體性。只有通過對主體性的超越我們在能真正文傳統正名,只有通過回歸傳統並把傳統作為一種本己的可能性保持在對我們自身存在的領會中我們才有可能超越現代性並延續傳統。筆者認為牟先生雖然以回到傳統的方式建構自己的道德形而上學,然而他仍然只停留在對主體性哲學的建構中。筆者認為中國文化被資本的力量強行帶入到世界歷史的現代性原則之中卻又總是慢上半拍,因為我們總是還不夠現代。也許這將同時就是我們的機遇,因為中國文化只有超越現代性才能趕上現代性的步伐。2、牟先生的道德形而上學所揭示的道統的建立的方向以及道德形而上學的形著說,但是不接受道德本心坎陷為認知之心的說法,筆者認為道德本心必須經過知性也即自我意識的檢驗才能成立,因為道德的法則只有作為自我意識的法則也即知性的法則才能成為立法的法則。3、筆者接受牟先生梳理宋明理學的三系說中對理學流派的基本判斷乃至由此出發對先秦儒學特別是對孔子、孟子以及荀子的一些基本判定,但是筆者不接受牟先生對於朱子別子位宗以及八旬子排除在先秦儒學道德形而上學之完成過程之外的判斷。總之,本文不接受牟先生的良知坎陷說以及以此為解決方案的道德形而上學,本文的目的就是要把前面提及的一些基本結論整合進一個新的對儒學現代性問題的解決方案中。參照黑格爾對康的批判,本文將以對牟先生的良知坎陷說以及牟先生之康得哲學的詮釋而證成的兩層存有論的也即良知坎陷說的道德形而上學的批判所得出的結論為基礎重新詮釋與重新建構荀子的哲學思想乃至整個先秦儒學。整個先秦儒學將會以孔子-孟子-荀子三位一體的樣態呈現,荀子哲學思想的地位將會真正得到確立。

 

解決問題的大致思路與方法:道德形而上學的形著說

 

孔子-孟子-荀子三位一體的樣態當然不同於西方基督教的聖父-聖子-聖靈三位一體的樣態。本文的基本思路是,一方面,通過把荀子哲學思想解釋為孟子哲學思想內容得以可能的而孟子自身沒有意識到或者沒有彰顯出來實體性的前提和基礎,實體性原則必須通過心之知才能夠得到揭示和建構。這就是荀子的聖王製作論。聖人高於君子就在聖人有知。這是儒學的知的原則的一面。但是,荀子看不到質的主體性的一面,或者沒有突出知的主體性的一面,而是更多地強調了知與類、知與禮、知與術,以及知與聖人的關係。在荀子那裏,只有聖王才具有真正的知也即自我意識的自由。另一方面,通過把孟子哲學解釋為荀子哲學思想內容得以實現的主體性動力,這是儒學的仁的一面。但是孟子沒有看到仁之實體性的一面,也即仁之作為類、禮,以及仁與聖王之王的關係。或者可以說雖然孟子汲汲于向君王建言,在荀子所描繪的政治圖景中滔滔雄辯,然而卻並沒有把王之為王這一政治的原則作為其立陳論說的根據。再者,本文將把孔子的哲學思想解釋為主體性之仁與實體性之知兩個方面的統一,也即儒學之聖的原則。當然,孔子的哲學思想同時也包含著主體性之仁與實體性之知兩個方面的分離的傾向。雖然孔子那裏仁與知統一於聖,但是聖之作為原則而不是聖人之作為原則並沒有確立起來;最後,本文將在一個更高的聖的層面上將孟子-荀子的哲學思想整合起來,一個在更高聖的層面上層面上向孔子的回歸,這樣一個回歸將把整個儒學哲學呈現為孔子-孟子-荀子-孟子-孔子的一個邏輯發展的過程。或許牟先生所揭示的儒學現代性問題也即儒學如何現代化、主體化的問題只能通過對現代性問題的解決和超越的方式才能得以解決。當然,正如黑格爾所言,只有經由知性並停留於知性我們才能最終超越知性達到絕對的精神和絕對的知識。

本文的致思方法的主要依據于牟宗三先生的道德形而上學的形著說,當然這是一個經過黑格爾之精神發展辯證法的重新詮釋與重新建構的方法法論形態,這種新的方法論形態或許可以稱作辯證的形著說或者形著的辯證法。形著說是牟宗三道德形而上學的樞紐,本文擬採取牟先生的道德形而上學形著說的立場,但是不準備接受他的良知坎陷論。在牟先生的道德形而上學中,道體與性體是個客觀的實體的形式的原則,而心體也即道德本心是個主觀的主體性內容的原則,形式的原則是空的、虛的,沒有內容,也不能活動,故而需要內容原則以貞定之,內容原則即主觀性原則就是形著原則。“心能盡性”,這就是形著說。形著說其實就是孔子所言之踐形的原則,不過筆者將在方法論的意義上對之進行重新詮釋和重新建構。對形著說進行辯證法的改造後,心就不再僅僅是良知坎陷說裏的無限智心,而且就是認知之心本身,這是一個黑格爾的立場。雖然牟先生也認識到了道德本心與認知之心就是同一個心,但是他的結論也即認為認知之心是道德本心坎陷的一個有執的樣態的結論是不對的。正是由於此他瞥見到了認知之心與道德本心是同一個心同時卻又遮蔽認知之心與道德本心是同一個心這一同一的真正的真理性。按照黑格爾的說法,精神有三個要素,直接的意識也即感性確定性,表像意識,以及自我意識也即知性。理性並不是精神的單獨的要素,而是三個要素的統一,理性就是精神本身。表像意識是感性確定性的真理,知性是感性確定與表像意識的統一和真理,知性作為意識到自身的意識就不再是意識而已經過度到純粹的思維也即範疇。故而黑格爾可以說知性即自我意識就是理性本身。 在黑格爾那裏,實體性原則是內容的原則,而主體性原則是形式的原則,形式的原則才是真正的具體化原則。黑格爾的辯證法就是實體性原則生成為主體性原則的同時主體性原則生成為實體性原則,因為實體性就是主體性,主體性就是實體性,這是一個自我生成的過程,即知性運動的過程,運動著的知性就是理性與精神。從黑格爾的辯證法出發重新理解牟宗三的形著說,性不再是形式的原則而是內容的原則,心不再是內容原則而是形式原則,形著原則不再僅僅是主觀化原則而同時就是客觀化原則,也即心能盡性同時性能盡心。孟子的哲學思想代表著儒學的主體性之仁原則,而荀子的思想代表著儒學的實體性之知原則,孔子-孟子-荀子三位一體的樣態合在一起就是形著原則也即聖的原則。原則作為根據,就是全體就是,活動本身,聖的原則將呈現為歷史發展過程的總體,在這個過程中只能成就聖人而不能夠成就聖的原則。傳統儒學之成就了聖人,並且把聖人與聖等同起來,把聖人作為原則來看待。只有到了現代,聖作為原則才向我們昭示出來,聖的原則才獲得了它的現實的可能性。筆者將揭示只有到了今天人人皆可以成聖才有了它現實的可能性,當然人人皆可以成聖成為可能的同時也意味著人人皆墮化為小人也就獲得了它的現實的可能性。這就是現代性的最終的困境,如尼采所診斷的虛無主義的困境。超人與末人,聖人與小人,我們將走向何方?

 

論文寫作的日程安排:略

 

參考書目:略



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