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2006-05-23
蔷薇花与十字架——19世纪精神历史中的和解与分裂 / 杨小刚
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蔷薇花与十字架——19世纪精神历史中的和解与分裂

杨小刚

    当洛维特用一长串彪炳史册的精神英雄的名号来描述整个19世纪时,他在用一种什么样的观念理解历史、理解那桩迫使他踏上流亡之途的近在眼前的大事件?这是1939年,日本仙台,洛维特为自己的著作《从黑格尔到尼采》写下序言。三年前的罗马,已经寄居他乡的洛维特与自己的老师海德格尔不期而遇,见了最后一面。他告诉佩带着党徽的老师,他认为他加入纳粹有哲学上的根源。海德格尔毫无保留地承认了这一点,并且说,关于“历史性”的概念就是他投身政治的基础。
    洛维特与海德格尔的师生情谊结于20年代。1923年,正处于思想萌发状态的海德格尔到马堡大学担任教职,洛维特从弗莱堡大学跟随他前往。在他门下又相继会聚了阿伦特、伽达默尔、约纳斯、克吕格和克莱因等青年英杰,包括早先就在马堡学习、于1922年参加过海德格尔讨论班的施特劳斯。无论是关注灵知主义的约纳斯,写下《洞见与热情:柏拉图思想的本质》的克吕格,以古希腊逻辑学、数学研究和数本柏拉图对话注疏为代表作的克莱因,还是回归亚里士多德实践哲学传统的阿伦特,发展出解释学理论和方法的伽达默尔,以及以思想史梳理的方式直指古代的洛维特,以柏拉图式政治哲学为旨归的施特劳斯,在与海德格尔的马堡相会后,他们分别走上各自的思想道路,这些道路都以某种方式隐隐约约以古代为向标。而在1927年发表了前期代表作《存在与时间》之后,海德格尔逐渐形成回到思想之开端的转向。无疑,这种种朝向古代的回归,以学生和老师的一致或决裂为表征,显示出巨大差异,在差异的纷争背后,思想的跋涉求索却举步维艰尚隐而不显,某种精神历史仍以其表面性的进程制约着这些差异并为其提供了争论的场域。这一进程在二战后风云际会的思想运动中得到了更为浓墨重彩的渲染,它刻画出一个形象,一个精神也是一个幽灵的形象。这个形象遥指百多年前另一场更为激烈的学生与老师的分裂,那是一段精神历程的发轫之处。《从黑格尔到尼采》中,洛维特以洞察入微的思想史侦查术进入到这场分裂前前后后的每一个细部。
    1830年黑格尔60寿辰时收到学生们赠送的一个纪念章,纪念章背面是一整幅隐喻:左边一位坐着读书的男子,背后的柱子上蹲着一只猫头鹰,那只在黄昏后才起飞的密涅瓦的猫头鹰,黑格尔心目中哲学的象征;右边一位高举十字架的女性,基督教的象征;中间一个裸体的守护神,面向坐着的男子,高举的手臂却指向十字架。洛维特准确地将这枚纪念章的寓意解释为黑格尔在哲学和神学之间进行和解。不过更准确地说,是在哲学理性和启示信仰之间进行和解,如果考虑到以护教为目的的神学本身就已在进行这种和解。黑格尔做出的和解在他的《法哲学原理》序言中用一句著名的话进行了说明:理性是“当代十字架中的蔷薇”。对于表面上接受古希腊教养的黑格尔来说,具有决定性的事件仍旧是十字架所代表的耶酥受难。基督道成肉身,同时作为神子和人子,在黑格尔看来是真正支配性的开端,设定了绝对精神由内在的、沉寂的实体朝向外在的、活动的主体的运动进程,所有的客观活动都在基督教的逻格斯意义上展开,最终在哲学,这朵十字架中心的蔷薇花上,绝对精神实现了自我意识。在绝对精神演历的进程中,自然处于低级阶段,而囊括了人类活动的历史在决定意义上实现着理性与信仰的和解。所以黑格尔哲学首要地作为历史哲学,以人类历史终末论的姿态,像黄昏后起飞的猫头鹰才看到白天完成了的一切那样,做出了对在其看来已经完成了的人类历史的认识。而这种完成,如洛维特在其另一本著作《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中详细阐述的那样,以圣父、圣子、圣灵三段论的形式展开为人类进步史,展开为上帝之国的尘世化、普世化,展开为地上的之为人类解放的终末救赎,因而在根本上受基督教规定。
    正是由于黑格尔哲学的基督教底色,与黑格尔保持了30年往来的巨人歌德尽管对他在是自身和是他物之间、在内在性主体和外在性客体之间进行调和表示欣赏和尊敬,因为这也是歌德本人试图达到的,但与前者从历史的精神出发理解统一不同,歌德是从直观的自然出发,故而最终对他的 “伪神学历史思想体系”抱有不可消除的厌恶。当歌德收到黑格尔赠送的那枚纪念章时,蔷薇花与十字架的这种结合惹恼了他。是路德最初在自己的徽章中将蔷薇花与十字架结合在一起:白色的蔷薇花围绕黑色的十字架。对路德而言,黑色的十字架象征基督徒痛苦受难的黑色的心,这颗黑色的心因信称义,获得白色的天国欢乐。即便在宗教改革之初,基督教信仰还带有“因其荒谬故其可信”的非人性、非理性色彩,理性与信仰保持一定的距离。坚定地追随古希腊的异教徒歌德在《奥秘》一诗中也使用了蔷薇花围绕十字架的隐喻。在这首诗中,十字架的神性色彩减弱了,取而代之的是提高了的人性状态,但人性并非基督教的产物,而是自然无穷生育的力量赋予的,人之为人正是在自我生发中无惧于毁灭的打击而去赢获巨大的丰富性以促成人性的提高。这样,人道的、自我克服的基督教也就在自然之中获得应有的位置。虽然歌德用人性将基督教世俗化,但这样的基督教是摒弃了启示信仰的人道宗教,所以理性与信仰仍然保持应有的距离。只有黑格尔试图在两者间的鸿沟上搭建一座桥梁。
    不过,歌德与黑格尔在很大程度上仍保持一致。两人都从哥尼斯堡老人康德所说的“理性自然而然的冒险”起步,这种冒险不可能再在推理的超验使用意义上进行,他们借助康德的拥有合目的性的判断力的原型知性这一理念,想要认识存在在自身中实现自身的目的。分歧只在于,歌德试图在理智中分享对于永远创造的自然的智性直观,黑格尔则要通过理性对精神的历史运动的认识达到这一点。无论如何,两人都以现实中的和解为鹄的。
     但是,黑格尔的历史性和解只能在历史终结点被理解,正因为如此,他声称普鲁士国家是内在本质与外在实存在最高阶段的现实的统一,在个人生活中他也极力屈从于国家和教会。然而,也就是1830年,他去世前一年,七月革命压倒一切的政治旨趣打破了他“无激情的平静”,歌德看到“在这个绝对有条件的世界中”有一种要“进入无条件的东西的直接追求”,这事实上正是绝对精神的运动要实现的。运动并未终结,黑格尔的和解本身就蕴含着分裂的强大力量。人们是否该怀疑黑格尔与现实的和解仅仅是表面的协调?洛维特暗示了这样的疑问,他不仅提到黑格尔称美洲是未来的国土,以及断言黑格尔看到俄罗斯内在本性发展的巨大可能性,以至于为他涂抹上先知的色彩,并且在他的历史意识中寻找新的分裂的可能性,揭示出其本人对表象王国的革命导致现实革命的必然性早有着清晰的认识。但不管黑格尔的深层思虑是什么,他的学生已经亲自进行了这一分裂,并最终在马克思和基尔克果那里返回外在性与内在性的决然对立。
    这种由和解到分裂的急剧转变在黑格尔的斯拉夫学生身上表现地尤其明显。听过黑格尔的课的基勒耶夫斯基出于东正教保留下来的早期基督教的灵魂平衡和生活和谐对他的哲学产生好感,后来的无政府主义者巴枯宁和启蒙思想家别林斯基都在黑格尔哲学中找到与现实妥协、为沙皇专制辩护的理由,但很快这些年青人以斯拉夫人特有的直率与坦诚将个体的内在神圣重新置于黑格尔式的和解之上,开始了他们对外在现实的激进变革。黑格尔同样经历过青年人的内在与外在的分裂,他与好友荷尔德林都曾期待外在生活与内在生活的美好一致,但在与同窗好友默默分手后,他决定作出男子汉式的“与时代的统一”。他以超人的冷静很快学习着用置身千年王国的老人的目光看待一切。这种目光传给了他的右派弟子们。像罗森克兰茨这样受到洛维特特别尊重的博学、有教养的老年黑格尔派,到1870年时仍将1931年后出现的一切哲学和历史看做黑格尔的纯粹后史,甚至技术的突飞猛进和平民化时代的到来都没有让他惊讶。费舍则用进化的世俗学说改造了黑格尔,将概念运动的无限改造成人类社会线性的无限进步。老年黑格尔派普遍将历史本身看作体系,于是黑格尔学派自身的分化也被纳入黑格尔的哲学体系内,由此赋予他们的老师不可动摇的地位。与他们借助黑格尔解释历史、维护和解不同,青年黑格尔派要借助黑格尔创造历史、促成分裂。在他们看来,黑格尔做得远远不够,历史的最终的统一还没有实现,现存的一切都与内在理念完全分裂,因此需要外在的行动进行革命。现实的即合理的与合理的才是现实的成为右与左对立的焦点。对立还在右派占据了学院、左派占据了报纸的这样的现象中得到恰当生动的表现。
    分裂首先展现为左派向外在性极端的运动。感觉的真实性成为费尔巴哈的原则,卢格要求政治存在物自由的创造,施蒂纳宣扬利己主义者联盟,鲍威尔则高呼一切要从无中来创造,直到马克思在超越了青年黑格尔派的层面确立了物质和实践的哲学含义以及哲学的物质和实践含义。马克思以黑格尔的政治哲学为目标,展开了他的市民资本主义社会和国家批判。在黑格尔那里作为和解之关键的异化被马克思看作分裂的根源,之所以有这样的改变很大原因在于后者看到了前者没能看到的技术的巨大变革并洞见了其深远影响。技术对人的异化和以技术为动力的资本运作对人的分工使他预见了人彻底物化、丧失人性的危机。基于此,他把黑格尔的和解看作满足于表面的止步。他没有否定黑格尔的统一原则,只是质疑理念与现实、普遍本质与个别实存的统一的具体落实。在他看来,只有达到平等的自由人的真正联合,世界才能真正成为为了我们的它在。也就是说,马克思对黑格尔的分裂并非为了分裂的分裂,而是看到后者并未实现真正的统一,因此表面上的和解必须被摧毁。
    那么,把马克思看作黑格尔体系内的必然推演就不是没有道理。而与青年黑格尔派有过交往的基尔克果向着内在性的极端对黑格尔进行的批判已经在克服黑格尔的体系。在他看来,黑格尔不是缺少原则的一贯性,而是在精神的普遍运动中把本质和实存合为一体根本上就是错误的。基尔克果排斥一切共同、联合和平等,坚决攻击基督教会。个人独一无二的、内在的实存对他来说是杰出的和惟一的现实,历史的普遍性、教会的传播、外在的关系都是对个人实存的湮没。与马克思的“全世界无产者联合起来”相对立,基尔克果相信只有自己拯救自己。只有在个体最内在的实存中,个人才能做出面对上帝的抉择,才有“因其荒谬故其可信”的跳跃。基尔克果的基督教批判使他能将启示信仰从理性中重新抽离开来,而马克思仍旧在黑格尔的历史性概念里,也就仍受基督教圣灵秩序的规定。
    洛维特在书的第二部分通过客观精神诸环节进一步展开了上述分裂。市民与公民的对立,异化劳动与自由活动的对立,有教养阶层的消失与教育的普及的对立,人性的提高与普世的人道的对立,以及最后,洛维特花了占第二部分近一半的篇幅讨论了基督教信仰问题。只有从基督教出发才能理解外在性与内在性的分裂源于黑格尔对不可能和解的哲学理性和启示信仰进行的和解,而这一和解的颠覆最终落在尼采身上。
     尼采的挚交奥韦尔贝克对基督教的批判跨过了黑格尔,指向基督教诞生之初就已存在的信仰与理性的斗争。灵知主义一开始就要否定新生信仰的一切启示性前提,将其转化为形而上学。即使后来被判为异端,这种思想已经暗中渗入基督教神学。神学是在基督教信仰与异教知识斗争的过程中调和的产物,这种调和的首要任务就是使世界末日和基督的复临可理解,或者说使源自犹太教的弥赛亚主义可理解。虽然奥韦尔贝克没有指涉犹太教,但溯其本源,启示信仰的根基在犹太教。对于犹太教,对弥赛亚降临的期待只能用绝对的时间外的永恒来考量,它与历史没有任何关系,这种期待是彻底非理性的,也就必须依靠严守律法的硕学鸿儒般的法利赛人来守护。而基督道成肉身宣告了弥赛亚在时间内的降临,把对未来的希望留给地上的苦难之人。此后的护教神学不得不不断为这种希望提供支撑,反而在不断的调和中使原初的信仰逐步丧失地盘。但即便如此,奥古斯丁对上帝之城和地上之城的绝对划分,天主教会隔断个人与上帝的关系,仍然在维护启示信仰。陀斯托耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》的“宗教大法官”里,用摄人心魄的笔力揭示了在原初期待不断失望的困境中天主教会邪恶的公正。只是到了宗教改革,耶酥之死以来的第二次革命,基督教的解体恰恰开始了。奥韦尔贝克的这一观点触碰到基督教的致命之处。正是在这一点上,黑格尔的历史哲学对基督教信仰在历史中的世俗化演进进行论证就成了题中之意,它必然酝酿拯救苦难的新的革命,酝酿对未来的新希望。但当革命带来更大的苦难,希望不断化成绝望时,历史还如何证明天国的降临呢?
     尼采无法忍受了。与奥韦尔贝克审慎冷静的分析不同,作为敌基督的狄奥尼索斯急迫地宣布“上帝死了”,头戴蔷薇花的查拉图斯特拉大声嘲笑基督的荆冠,难道道成肉身的基督不早已经注定上帝必死?尼采彻底毁灭了蔷薇花与十字架的任何关系,他对歌德怀着崇高的敬意,却没有接受歌德这个异教徒的人道宗教。正如洛维特指出的,歌德具有伟大丰富性的自由至今没有在德意志文化中结果,他也没能平息尼采身上的火焰。而被尼采称为“诡计多端的神学家”的黑格尔却教给他“变易” 的理念,这个理念构成了尼采哲学的核心,也改变了西方哲学的体质。正是在对变易或者说生成的认识中,尼采彻底抛弃了黑格尔的时间观念。——但从这里也可以看出,尼采的怨恨情结离基督教究竟有多远呢?他毕竟不是一个像歌德那样的真正的异教徒。——黑格尔像亚里士多德一样把现在看作最重要的,但他的现在却是各个时代的精神的在场,不同时代的精神前后相继连缀成在时间内运动的“时代精神”,也就是不断进步的世界历史。尽管黑格尔保持了相当的克制,但他的学生最终把在无限中的历史进步伪装成永恒。歌德则用他强健的体魄对待每一个当下的瞬间,这些瞬间均质无差异,都是永恒自身的显现,人生活中的当前就是一切,因此他对于跟基督教裹在一起的历史学深感不满,反复主张要重写历史。尼采关于瞬间的永恒轮回的说法表面上类似歌德的时间观,但与歌德的根本差异在于这是尼采克服虚无主义的尝试。在歌德那,虚无主义还没彻底探出它狰狞的面孔,但它存在于西方历史的每一个角落。上帝之死不过是作为西方历史内在运动的虚无主义的结果,陀斯托耶夫斯基的一句“人类正是为了不自杀才创造上帝”是对被基督教所掩盖的虚无主义的残酷揭露。所以,洛维特所理解的尼采的克服具有双面脸谱:它是虚无主义的自我克服,是强者的虚无主义对弱者的虚无主义的克服。是追求永恒的意志直面虚无,在决定性的瞬间达到永恒的复归,认识到变易以永恒轮回的形式进行。尼采希望恢复古希腊人充沛的强力,但这种超人的意志终究让尼采亢毁而亡。
    即便19世纪的精神历史以及由此导致的整个思想史决定性地在尼采那里形成拐点,但因为尼采是绝对超越时代的,他不合时宜的思考对于任何时代都显得不合时宜,尤其是对尚未认识到这一点的20世纪早期。尼采的超人意志与在德国人意识中深深扎根的历史感形成奇异的组合,在海德格尔的早期思想里即结出这样一种果实。《存在与时间》中绽出的时间观与尼采的瞬间若合符节,黑格尔的历史性概念在这种时间观内被改造为相互不构成环节的不同时代各呈异彩的自我肯定。这使海德格尔被批评为历史相对主义。但另一方面海德格尔又将这些绽出的瞬间看作促成民族本真历史的决断时刻,因此始终与导致极权的历史主义脱不了干系。
    在流亡之前,洛维特在德国看到一幕幕光怪陆离的“面向未来”的演讲。历史性的激情在演讲中四处弥漫,演讲者以尼采所说的批判的历史感看待过去,期待未来,期待当下的行动在未来创造历史。可即便今天,这种面向未来的期待何曾消减呢?黑格尔的幽灵仍徘徊在我们时代的精神中。罗森克兰茨用历史哲学的眼光看待的技术革命如今更加强化地印证着世俗的进步观,而正是以进步观为前提,伴随着技术革新的技术恐怖时时考验着我们对进步的信心,在某些不为人知的地方加重着人类的末世情结,于是明天,在趾高气扬的前进和彻底弃绝的悲观的悖离中显得面目全非。出版于1949年的《世界历史与救赎历史》中,洛维特曾发出这样的疑问:除了古代的循环运动和基督教的末世论的实现,是否还有其他理解历史的可能?这个疑问中隐藏的担忧是,如果宇宙既不像古人认为的那样是永恒的和神性的,也不像基督徒认为的那样是暂时的、被创造的,那么就只剩下一种可能性:单纯存在的、赤裸裸的偶然性。这种纯粹偶然的虚无想必纠缠着流亡生涯中的洛维特。它也以不可承受之轻纠缠着今天的人们,于是,洛维特的问题也就是我们的问题。
    问题不可能有明确的回答,甚至发问都是艰难的,但至少,应该学会对发问的期备,在期备中,能够获得最广阔的视野。当海德格尔将目光坚定地投向古希腊的开端时,他已经清醒地看到,现代的技术化世界状况在本质上完完全全是欧洲-西方-希腊的。他意识到,即使在开端,思想的基本情态已经调定。一个新的开端必然被期许,在那里,思想的情态将被重新调谐。正因为此,他清楚地告诉人们,古老的伟大开端之为伟大,必须向其他少数几个伟大开端开启自身,因为所有开端都“以其本己之物归属于那种无限关系之开端的同一者”。也就是在这样的视野中,我们来考虑,“怒而飞,其翼若垂天之云”的鲲鹏跟法厄同的太阳车是否有本源的差异?“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”的无何有之乡、广漠之野与塔尔塔罗斯是否有基质的不同?于是,期备就并非没有方向。

洛维特:《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》,李秋零译,三联书店2006年4月,27元
洛维特:《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,三联书店2002年5月,17元
洛维特、沃格林等:《墙上的书写——尼采与基督教》,田立年、吴增定等译,华夏出版社2004年1月,26元
洛维特:《与海德格尔的最后一次见面》,收入贡特•奈斯克、埃米尔•克特林编《回答——马丁•海德格尔说话了》,陈春文译,江苏教育出版社2005年10月,22.8元



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