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2008-07-15
關於對反道德性質的研究草案/馬小虎
TAG:马小虎 岳麓门 对反

關於對反道德性質的研究草案

馬小虎

maxh03@163.com

 

內容提要:道德性質如聖人、君子與小人等等不是獨立存在的亞裏斯多德意義上的ousia,而是亞裏斯多德意義上的性質,道德境界乃是一種性質,性質是述說ousia的詞語。對反的諸性質本身的差別與界限是不可混淆的,但是同一個ousia可以在不同的時刻具有對反的性質,或者在同一時刻但在不同的方面具有對反的性質。關於以聖人、君子與小人為代表的對反性質的研究,其主導問題有三個:第一,我們如何去認識聖人、君子、小人?第二,三者之一能否變為另外二者,如果能,如何能?第三,關於三者的一些看似對反的說法是否是真正的對反說法?

關鍵字:道德境界性質 對反 與時偕行

 

一、聖人、君子、小人之對反學研究的概念與問題

聖人、君子、小人這三個詞語(此處不說概念,因為對於中國特有的思想而言,概念一詞是否恰當還須探討)是一組相關或相對(這裏不是在亞裏斯多德的意義上,只是漢語辭彙的意義上)的詞語,當談及三者之一時,常常會牽涉到另外兩個,也就是說它們的出現是相依為命的,任何一方都離不開另外兩方。

談到這裏,大家突然感到我的說法極其類似馬哲教材的說法——什麼矛盾雙方相互依存呀,相輔相成呀,互相轉化呀。大家的感覺是不錯的,我這裏談論的亞裏斯多德的對反概念還真的和馬哲教材裏的矛盾有關係。這個關係是:亞裏斯多德在學習前輩對反學的基礎上,提出了自己的對反學;黑格爾學習了亞裏斯多德的對反學[1],提出了自己的矛盾學;馬克思學習了黑格爾的矛盾學;馬哲教材寫的就是馬克思的矛盾學。而亞裏斯多德的對反與黑格爾的矛盾有關聯,但是二者無法等同。前者一分為四:相對、相反、相關、闕失[2];而後者據我的粗淺瞭解沒有概念本身的分類,雖然有主要矛盾、次要矛盾等等的分類,但是這些或者不是概念本身的分類或者是不同於前者之分類的另外一種分類。總之,二者不可等同。

那麼亞裏斯多德的對反是什麼意思呢?《形而上學》第五卷第10章提出:

“‘對反’[ἀντικείμενα]一辭應用於相反[ἀντίφασις],與相對[τἀναντία],與相關[πρός τι],與闕失[στέρησις]和持有[ἔξις],以及生成和消解所從發生和所向演進的兩端;凡一切事物的質性,其兩極可涵融於同一事物中而不能同時出現的——無論是它們的本身或其組成——被稱為對反。一物不能同時是灰與白;所以灰與白的原色是‘對反’的。‘相對’一辭應用(一)於科屬相異的屬性,這些屬性不能同時歸屬於一個主題的,(二)在同科屬中其間差異最大的兩事物;(三)在同一廣涵事物中所可涵有差別最大的屬性;(四)在同一職能中所管轄的最相異之事物,(五)事物之間,在科屬而論,或品種而論,或就其自身而論,其差別最大的也可應用這一辭。除了上述數類外,凡事物持有上述各類的相對,與容受或產生,或可能容受與產生,或正在容受與產生,或是接受與拒絕,或是在持有與褫奪著上述那些相對的,也被稱為相對。”[3]

類似的區分在《範疇篇》第十章[4],但是我們目前的重點不是介紹亞裏斯多德的對反學,而是要分析聖人、君子、小人,那麼我們關於亞裏斯多德對反學的介紹就要簡略,只說一些能夠用得上的東西。

首先,對反學的概念。就概念本身而言,對反一分為四;但是就另外一個角度而言,對反又可以分為詞語的對反(其實就是概念本身的對反)與具有對反性質的事物之間的對反。前一種區分很重要,但是後一種區分對我們目前的研究更加重要。

其次,對反學的基本問題:第一,我們如何認識具有對反性質的事物?第二,具有某種性質的一個事物事物是否能夠某種性質發展到與它對反的性質,如果能夠,那麼如何能夠?第三,兩種看似對反的說法到底是否真正的對反說法?[5]

那麼,對於我們目前的研究,這些問題就具體變為:

首先,聖人、君子、小人三個詞語作為詞語、作為概念、作為境界、作為性質、它們之間的對反是很顯然的,我們把三者看作是表達境界或性質的詞語(我以為中國的境界與亞裏斯多德十範疇之一的性質可以換著用),而不是亞裏斯多德所謂的ousia。亞裏斯多德就把人的品質歸在性質這個存在者的類別之中,“有一種性質我們可稱之為習慣或狀態……各種習慣和各種德性都是習慣。”[6]《尼格馬可倫理學》把德性分為道德德性與理智德性。[7]這一點很重要,聖人、君子、小人是不能獨立存在的,我們只能說某人是聖人、君子、小人,而不能說聖人這個普遍的事物存在。

其次,聖人、君子、小人之對反學的問題:第一,我們如何去認識聖人、君子、小人?第二,三者之一能否變為另外二者,如果能,如何能?第三,關於三者的一些看似對反的說法是否是真正的對反說法?

二、個案分析(以論語為主,兼涉他家)

1 善之抑或惡之的對反論述分析

A子曰:“君子不重則不威,學則不固。無友不如己者。過則勿憚改。”

朱子曰:友所以輔仁,不如己,則無益而有損。遊氏曰:“學之道,必以忠信為主,而以勝己者輔之。”[8]

根據朱子與遊氏解釋,我們知道了,我們為什麼要與比自己強的人交朋友呢?就是為了幫助我們提高自己的品質。但是假如甲比乙強,而且二人都堅持要與比自己強的人交朋友,那麼會出現一個問題——乙願意和甲交朋友,但是甲不願意與乙交朋友。這可怎麼辦呢?

B子曰:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”

朱子曰:三人同行,其一我也。彼二人者,一善一惡,則我從其善而改其惡焉,是二人者皆我師也。尹氏曰:“見賢思齊,見不賢而內自省,則善惡皆我之師,進善其有窮乎?”[9]

根據兩種解釋,我和一善一惡在一起。那麼問題就來了,剛才A句不是說過了,不和不如我的人交朋友嗎,這會兒怎麼和惡人走在一起了?由是觀之,A句與B句好像是對反的兩句話。

其實不然。

C子曰:“唯仁者能好人,能惡人。”

朱子曰:蓋無私心,然後好惡當于理,程子所謂“得其公正”是也。

遊氏曰:“好善而惡惡,天下之同情,然人每失其正者,心有所系而不能自克也。惟仁者無私心,所以能好惡也。”

D子曰:“苟志於仁矣,無惡也。”

朱子曰:其心誠在於仁,則必無為惡之事矣。楊氏曰:“苟志於仁,未必無過舉也,然而為惡則無矣。”[10]

D句朱子與楊氏的解釋此處不採用,此處採用的的是:如果志於仁,那麼不會就厭惡別人了;正所謂“道不遠人,為道而遠人不足以為道也。”這樣C與D就構成了一組對反說法[11]。C說仁者能惡人,而D卻說仁者無惡。

其實二者並非對反說法。筆者的理解是,孔子講的是兩種境界或者涉及到時間性。第一種可能,對於境界低的學生而言,他們一定要厭惡那些惡人,這種厭惡越深,他們向善的心志就越大;然而對於境界高的人而言,他們能夠看出即使被人們稱之為惡人的人也不是完全惡,只是做了許多惡事而已,但是只要他做一件惡事,受害者就抓住不放,然而高人則不然,雖然也會處罰做錯事的人,但是處罰適度恰當,同時鼓勵他改過自新,正所謂惡其事而不惡其人。只是漢語表達不嚴密,惡其事與惡其人二者的表達沒有明顯的區分,所以才造成了後者理解的困難。第二種可能性,雖然仁者惡人,但是只是厭惡做壞事的時候與尚未改正之時的那個人,然而一旦他改過自新了,仁者就不再厭惡他了。所以真正的仁者與時偕行;與時偕行並非說時間到了明天,我也到了明天,時間到了後天我也到了後天,如果是這樣,那就沒有人不是與時偕行了,那就太低估了高人的境界。

E子貢曰:“君子亦有惡乎?”子曰:“有惡:惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。”曰:“賜也亦有惡乎?”“惡徼以為知者,惡不孫以為勇者,惡訐以為直者。”

楊氏曰:“仁者無不愛,則君子疑若無惡矣。子貢之有是心也,故問焉以質其是非。”侯氏曰:“聖賢之所惡如此,所謂唯仁者能惡人也。”[12]

這一句和CD兩句涉及內容相同。楊氏解釋說仁者無不愛,故而子貢懷疑君子無惡。而事實是仁者無不愛,但又有惡。這個邏輯好像是對反的,其實不然,理由前面已經講過。現在的問題是,“仁者無不愛,但又有惡”或者乾脆“仁者惡又不惡”,這種言說方式、這種邏輯、這種logos是一種什麼樣的logos呢?這是一種多維的logos,而不是單維的logos。多維的logos的基本要義:第一,一個事物或人有許多方面;第二,同一方面會隨著時間變化經歷不同狀態。[13]以此邏輯去理解那個似乎對反就容易了,仁者惡人,只是惡其惡的方面或事情;仁者無惡,只是無惡改過自新的人、只是無惡那作為整體的人、只是無惡那雖然做了惡事,但尚有善者可觀的人。

F子夏之門人問交於子張。子張曰:“子夏雲何?”對曰:“子夏曰:‘可者與之,其不可者拒之。’”子張曰:“異乎吾所聞:君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。我之大賢與,于人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也?”

朱子曰:子夏之言迫狹,子張譏之是也。但其所言亦有過高之病。蓋大賢雖無所不容,然大故亦所當絕;不賢固不可以拒人,然損友亦所當遠。學者不可不察。[14]   

G子貢方人。子曰:“賜也賢乎哉?夫我則不暇。”

朱子曰:比方人物而較其短長,雖亦窮理之事。然專務為此,則心馳於外,而所以自治者疏矣。故褒之而疑其辭,複自貶以深抑之。謝氏曰:“聖人責人,辭不迫切而意已獨至如此。”[15]

G朱子的解釋此處不採用。朱子以為孔子說的是方人會使內心外馳。此語也可,然未道出孔子深意。孔子或許也想到了朱子所想,但是我以為更多想的是子貢自己修養都不夠,他自顧不暇,沒有精力去方人,故而批評之。所以我們看到孔子則時常評點人物,那是因為孔子的境界高,除了芸自己的田地,還剩餘時間去芸別人的田地。

F與G兩句都在談論境界與可不可的關係問題。一件事情不能只談可不可,還要談對誰而言可不可。亞裏斯多德的哲學思想與希臘文表示角度的第三格有很大關係,角度就是對誰而言。故而孟子言,燕可伐,但是只是天吏可伐,他人不可伐;伊尹之事可為,但是只是有伊尹之志的人可為,無伊尹之志的人為之則篡也;人可殺,然只是獄吏可殺之,他人殺之則獲罪也。

 

2 關于管仲的對反意見

X子曰:“管仲之器小哉!”朱子曰:器小,言其不知聖賢大學之道,故局量褊淺、規模卑狹,不能正身修德以致主于王道。或曰:“管仲儉乎?”曰:“管氏有三歸,官事不攝,焉得儉?” “然則管仲知禮乎?”曰:“邦君樹塞門,管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知禮,孰不知禮?”

朱子曰:器小,言其不知聖賢大學之道,故局量褊淺、規模卑狹,不能正身修德以致主于王道。……愚謂孔子譏管仲之器小,其旨深矣。或人不知而疑其儉,故斥其奢以明其非儉。或又疑其知禮,故又斥其僭,以明其不知禮。蓋雖不復明言小器之所以然,而其所以小者,於此亦可見矣。

故程子曰“奢而犯禮,其器之小可知。蓋器大,則自知禮而無此失矣。”此言當深味也。

蘇氏曰:“自修身正家以及於國,則其本深,其及者遠,是謂大器。揚雄所謂‘大器猶規矩準繩’,先自治而後治人者是也。管仲三歸反坫,桓公內嬖六人,而霸天下,其本固已淺矣。管仲死,桓公薨,天下不復宗齊。”

楊氏曰:“夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才,雖能合諸侯、正天下,其器不足稱也。道學不明,而王霸之略混為一途。故聞管仲之器小,則疑其為儉,以不儉告之,則又疑其知禮。蓋世方以詭遇為功,而不知為之範,則不悟其小宜矣。”[16]

 

Y或問子產。子曰:“惠人也。”問子西。曰:“彼哉!彼哉!”問管仲。曰:“人也。奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒齒無怨言。”或問:“管仲子產孰優?”曰:“管仲之德,不勝其才。子產之才,不勝其德。然於聖人之學,則概乎其未有聞也。”[17]

Z子路曰:“桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆而莫之知也。”

朱子曰:如其仁,言誰如其仁者,又再言以深許之。蓋管仲雖未得為仁人,而其利澤及人,則有仁之功矣。

程子曰:“桓公,兄也。子糾,弟也。仲私於所事,輔之以爭國,非義也。桓公殺之雖過,而糾之死實當。仲始與之同謀,遂與之同死,可也;知輔之爭為不義,將自免以圖後功亦可也。故聖人不責其死而稱其功。若使桓弟而糾兄,管仲所輔者正,桓奪其國而殺之,則管仲之與桓,不可同世之讎也。若計其後功而與其事桓,聖人之言,無乃害義之甚,啟萬世反復不忠之亂乎?如唐之王圭魏征,不死建成之難,而從太宗,可謂害於義矣。後雖有功,何足贖哉?”愚謂管仲有功而無罪,故聖人獨稱其功;王魏先有罪而後有功,則不以相掩可也。[18]

綜合XYZ三句而觀之,X句說管仲器小、不儉、不禮,按照一般人的理解,好像孔子把管仲說得一無是處了;於是看到Y說管仲人也,Z句說管仲如其仁,沒有人比管仲更仁了,看到這些就會感到好像X與Y、Z是對反的說法。

其實不然。這裏首先批評朱子的解釋——蓋管仲雖未得為仁人,而其利澤及人,則有仁之功矣。朱子非要把仁人與仁功區別開,這或許是因為孔子給管仲用了仁這個字,但是朱子不高興,即便是孔子用了仁字,朱子也要把這個仁字解釋為仁功而非仁人;可想而知,如果孔子沒有給管仲用仁字,朱子恐怕連仁功也不給管仲用了。我雖學問不及朱子,但是愚者千慮,必有一得嘛,此處不同意朱子的看法。

我的看法是以一種角度觀之,認為管仲不好,而在另一種角度觀之,認為管仲好。好與不好由於是出於兩個角度,故而並非真正的對反說法。

 

3 善惡作為一組對反的性質

子曰:“性相近也,習相遠也。”

朱子曰:此所謂性,兼氣質而言者也。氣質之性,固有美惡之不同矣。然以其初而言,則皆不甚相遠也。但習於善則善,習於惡則惡,於是始相遠耳。程子曰:“此言氣質之性。非言性之本也。若言其本,則性即是理,理無不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?”

子曰:“唯上知與下愚不移。”

朱子曰:此承上章而言。人之氣質相近之中,又有美惡一定,而非習之所能移者。程子曰“人性本善,有不可移者何也?語其性則皆善也,語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉:自暴自棄也。人苟以善自治,則無不可移,雖昏愚之至,皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信,自棄者絕之以不為,雖聖人與居,不能化而入也,仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也,往往強戾而才力有過人者,商辛是也。聖人以其自絕於善,謂之下愚,然考其歸則誠愚也。”或曰:“此與上章當合為一,子曰二字,蓋衍文耳。”[19]

自從孔子模糊地提出性相近一說以來,關於性的善惡歷來爭論不休,觀點紛呈。但是無論堅持何種觀點,人們都認為人應該做善事,無論這是因為返回本性的需要,還是人為修飾,還是發揚善端抑制惡端。提倡做壞事的學說好像鮮有。

但是如果我們借用亞裏斯多德的存在者之類別[20]的思想來分析這個問題,那麼會有意外的收穫。善與惡均是境界,均是性質,不是ousia,不能獨立存在,那麼善惡必須依附於ousia而存在,這裏ousia指個人。依附於個人,則非個人所固有,乃可以依附於,也可以不依附於,僅當有選擇之餘地,故而一人被善之性質依附于,那人才顯得是個善人。故而討論天性善否,此類問題何足道哉!汝何以知一物有一性質,此性質是天生的還是後來的?故而探討天性善否,無有定論,學者只是學操守而已。何謂操守?固守善之境界不使之須臾離棄我也。

 

4 何以知曉某人是君子還是小人——對反性質之識別

魏征:小人非無小善,君子非無小過。君子小過,蓋白玉之微瑕;小人小善,乃鉛刀之一割。鉛刀一割,良工之所不重,小善不足以掩眾惡也;白玉微瑕,善賈之所不棄,小疵不足以妨大美也。善小人之小善,謂之善善,惡君子之小過,謂之惡惡,此則蒿蘭同臭,玉石不分,屈原所以沉江,卞和所以泣血者也。既識玉石之分,又辨蒿蘭之臭,善善而不能進,惡惡而不能去,此郭氏所以為墟,史魚所以遺恨也。[21]

偽征此論宏論也。君子之小惡不足以掩蓋其大善,小人之小善不足以掩蓋其大惡。然何以之某人為君子抑或小人?魏公乃一代良臣,志氣浩然,得見太宗,能明忠臣與良臣之細別,可見難得。然程子亦亦以之為唐之王圭魏征,不死建成之難,而從太宗,可謂害於義矣。後雖有功,何足贖哉?”朱子謂管仲有功而無罪,故聖人獨稱其功;王魏先有罪而後有功,則不以相掩可也。[22]既如此,魏公自顧不暇,亦可論他人之是非?

古人雲:瑕不掩瑜。愚以為瑕瑜互不可掩也。如此則得素樸之原初意義。上德不德,何以不敢以為有德?惟日日新方為有德,前日有德,不能論定明日有德,故而曾子方死之時乃言:而今而後,吾免矣夫!古人雲雖改棺難以定論,況尚在勃發之時?

 

5 ousia之對反性質雙方之互變

王陽明:清晨之靈明人一日間,古今世界都經過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無怍,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是堯、舜世界;日中以前,禮岩交會,氣象秩然,就是三代世界:日中以後,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋、戰國世界;漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂寥,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做個羲皇已上人。[23]

誠如王先生至言,某個人一日之中歷經對反性質,然則一生之中不如此乎?始皇方定六國之時,英明幹練,及至天下平定,日漸昏庸;上古有商紂,唐代有玄宗,今朝有毛先生,皆然。莊子曰聖人不死,大盜不止。愚以為瑕瑜互不可掩也,不如此則大盜不止。

6 對反性質於ousia上互變的可能性

亞裏斯多德:闕失不必是完全的否定,所以事物才可能由闕失變向它的對反狀態。例如壞人也可以變為好人,因為壞人不必是所有方面都壞,只要他能夠被恰當引導、推己及人,那麼他完全可以變為好人。[24]

三 結論:對反學說與名實關係

在某個時候,某物x具有F的性質,於是人們說x是F的;但是物皆在推移變化,x在另一個時候是否依然具有F的性質呢?我不知也。子曰:知之為知之,不知為不知,是知也。此乃至言。

然俗人以其有一技之長,而傲視萬物,以為萬物皆在其掌握之中,其有知也誠然,其無全知也誠然,惟其不知後者也,而又恨人之揭示其不全知。此柏拉圖《申辯》之微言大義。

故而俗人不能與時偕行,不能啟人進步,不能防人退步。

某人一時為非,非已非,往者不可諫,處罰之可矣,然不可棄絕之。常聞殺人者曰:殺一人死罪,殺百人亦死罪,何不殺百人?此種言論表明我等不修大德,不容人之進步,我等之誤深矣!此乃不能啟人進步也。

某人一時為善,善乃往日之善耳,然吾人授之以神器而不加防備,以之为純善之神祗,不悟人心惟危而道心惟微之深意,以致社稷傾頹,百姓魚肉。此乃不能防人退步也。

豈不知“在寬”[25]?豈不知臨深履薄[26]?

豈不知與時偕行?

 

 

 

 

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[1] 關於黑格爾對亞裏斯多德對反學的學習,這是可能是主觀臆斷;不過,在不遠的將來,筆者將作細緻研究。目前只是我的猜想;其實不光是我的猜想,苗力田先生在《形而上學》選集本第十卷的前言裏提到,看到亞裏斯多德的這一卷不由得想起黑格爾的邏輯學。

[2] 這裏的術語採用吳壽彭先生的譯法;為什麼不採用苗力田先生的譯法呢?對立一詞容易和馬哲術語混淆。

[3] 形而上學.亞裏斯多德著.吳壽彭譯.北京:商務印書館.1959.12.第99-100頁.

  引用時有修改,這是因為吳壽彭先生翻譯的時候,不知為什麼不能嚴格貫徹他的譯名,所以筆者只好使用羅斯注釋本與羅斯英譯本進行校正,如有錯誤,還望讀者指正。

[4] 範疇篇 解釋篇.亞裏斯多德著.方書春譯.北京:商務印書館.1959.9.第38頁。

  從時間上看,方書春此書比吳壽彭的早幾個月,然而二者關於對反的譯名不同。後來苗力田全集本採用了方書春本的譯名,不知為什麼。其實苗力田的學生餘紀元採用過吳壽彭的譯名,參見亞裏斯多德:作為存在的存在.餘紀元.中國人民大學學報.1994(04).第67頁.

[5] 關於對反學的基本問題,參見柏拉圖與亞裏斯多德的對反學.Carl J. Cranney.馬小虎譯.未發表,原文參見

 http://aporia.byu.edu/pdfs/cranney-opposites_in_plato_and_aristotle.pdf  搜索時,可以鍵入前半部分去查找,有時全部鍵入的話,網頁打不開。

 這裏前兩個問題類似Cranney的問題,第三個問題是我獨自提出來的。我感到康得好像沒有讀過亞裏斯多德《形而上學》第十卷,否則他談到“二律背反”時,必定會引用亞裏斯多德的對反學。康得之背反乃是命題之間的背反,恰好類似於亞裏斯多德所謂命題之間的對反,背反與對反粗糙地看大致相同,當然這個問題筆者將來還須仔細研究。

[6] 範疇篇。第30頁

[7] 尼格馬可倫理學

[8] 論語·學而

[9] 論語·述而

[10] 論語·裏仁第四

[11] 這裏使用“對反說法”,而不用“對反命題”,筆者有思慮。中國人不善說那些適用於任何情境的命題,而善於說那些只適用於某些情景的說法。蘭州大學陳春文先生常常說,中國人講道理,而西方人講真理。這種看法雖然招到許多學者的討伐,但是的確講出了一些微妙的大學,只是語氣太重。另外參見法國哲學家於連《聖人無意——或哲學的它者》。

[12] 論語·陽貨第十七

[13] 關於多維logos,參見筆者《論多維邏輯的建立——單維形式邏輯的使用界限》,未發表;或將來參見筆者的碩士論文《亞裏斯多德成文的對反學與未成文的對反學》,正在探索。

[14] 論語·子張第十九

[15] 論語·憲問第十四

[16] 論語·八佾第三

這裏說明一點,本文引用的比較多,希望讀者不要以為是筆者在抄襲,如果那樣的話,楊樹達的《論語疏證》就是一個抄襲的典範了。

[17] 論語·憲問第十四

[18] 論語·憲問第十四

[19] 論語·陽貨第十七

[20] 存在者的諸類別,即一般漢譯的“範疇”。“範疇”一詞大家常常使用,但是能夠明白其亞裏斯多德出處的原意者仿佛不多。這是由於人云亦云,不求甚解的原因吧。

[21] 貞觀政要·第五卷論公平,中國社科出版社,2007,第253頁。

[22] 論語·憲問第十四

[23] 王陽明全集,上海古籍出版社,1992,第115-116頁。

[24] 亞里斯多德.範疇篇、解釋篇.北京:商務印書館,1959,p:43. 參見馬小虎學士論文:海德格爾與亞里斯多德對反學說比較,作為2007年優秀學士論文藏于蘭州大學圖書館。

[25] 尚書·舜典,原文為:帝曰:“契,百姓不親,五品不遜。汝作司徒,敬敷五教,在寬。”

[26] 論語·泰伯,原文為:曾子有疾,召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》雲:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而後,吾知免夫!小子!”



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