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2006-05-13
海德格尔《艺术作品的本源》疏解(10, 11, 12, 13) / 柯小刚
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海德格尔《艺术作品的本源》疏解(10, 11, 12, 13)


柯小刚


(“艺术现象学”讲稿之四,为同济大学哲学系美学专业研究生讲授,2006年5月12日)


10,喷泉:升腾与正义,自然与自由


但我们到现在为止还没有读《罗马喷泉》:

Aufsteigt der Strahl und fallend gießt
Er voll der Marmorschale Rund,
Die, sich verschleiernd, überfließt
In einer zweiten Schale Grund;
Die zweite gibt, sie wird zu reich,
Der dritten wallend ihre Flut,
Und jede nimmt und gibt zugleich
Und strömt und ruht.

[水柱升腾又倾注
盈盈充满大理石圆盘,
渐渐消隐又流溢
落入第二层圆盘;
第二层充满而给予,
更有第三层沸扬涌流,
层层圆盘,同时接纳又奉献
激流不止又泰然伫息]

Aufsteigt(登高,升腾),全诗的第一个字预示着后面的整个第二部分“作品与真理”的关键词:Aufstellen(建立)——神庙的建立,作品的建立,以及世界的建立——,以及与Aufstellen直接相关的Erstellen(建造,神庙的建造)和Darstellen(表演,“悲剧的表演”)。接着,由Stellen(置立)的系列词语出发又关联到以Richten(直立)为词根的系列词语Einrichen(设立[1])和Errichten(树立),以及最后决定性地达到(reichen,通过溢出而达到)Recht(正、直、正确、正当、正义、公正、公义、法):“树-立(Er-richten)意味着:把在指引尺度(weisendes Maß)意义上的正义性(Rechte)开启出来。”虽然由于在海德格尔那里起到主导作用的乃是存在论而不是道学,所以这一正义维度的开启还仅仅停留在暗示(Wink)和指引(Weisung)的层面。

在隐约地指引着正义、但主要是真理之发生领域的艺术作品的建立和树立中,空间被设置出来(einräumen),世界被开启出来:海德格尔称之为自由,“敞开领域之自由”(das Freie des Offenen)。对于海德格尔来说,这个理解是关键性的:以此自由概念,海德格尔表明自己是一个希腊-德意志的思想家,而不是,比如说,从希伯莱传统而来的。当然,海德格尔的自由概念不是现代人的主体自由、自由意志和自由权利意义上的自由——后者通过基督教这个中介而带进了变形的希伯莱因素——,而是希腊意义上的自生自发的自然(physis)意义上的自由概念。由此而来,世界的建立(Aufstellen)便是世界的世界化(Die Welt weltet)或世界的自行发生,空间的设置便是空间的空间化(Der Raum räumt)或空间的自行敞开。与之密切相关乃至共属一体的还有Die Zeit zeitigt(时间时运)以及Das Sein west(存在本化)。[2]

但这一切又都是道路(Weg)的道路开辟或道路的自道(bewëgen)。当然,这只是我们的解释。在1957年的一次题为《语言的本质》的演讲中,海德格尔曾经如此猜度说:“但‘道’(Tao)也许就是为一切开辟道路的道路(der alles be-wëgende Weg),我们由之而来才能去思理性(Vernunft)、精神(Geist)、意义(Sinn)、逻各斯(Logos)等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。”[3]在这个天才猜度中,海德格尔达到了其毕生思想的顶峰,只可惜他并没有沿着这条道一直走下去,甚至在作出这一猜度的演讲《语言的本质》中都没有让它贯彻。在那里,由于受到Bewëgung(道自道,道路开辟)与Bewegung(运动)关联的限制——海德格尔诚然是要超越它——,道并未作为(时间的)差异化运作本身之别名而得到思考。道仍然只不过是道路的化迹。如此意义的道路非但不是自由空间的开辟者,反倒必须由希腊意义上的自由空间而来被给出:

“道路属于我们称之为地带(Gegend)的那个东西。约略说来,地带作为对面的东西(das Gegnende)乃是自由开放的澄明(Lichtung),在其中被照明者与自行遮蔽者同时进入敞开的自由之中。地带之自由开放和掩蔽是那种开辟道路的运动(Be-wëgung),这种开辟道路的运动产生出那些归属于地带的道路。”“地带作为地带方才产生道路。地带开辟-道路(be-wëgt)。”[4]

11,罗马的石头,摩西的石头,石头与喷泉

但是,只要不依循道学的道路,那么那被设定为是给出道路的自由空间本身的来源便势必成为问题。在西方思想的道路之上,这个问题为希伯莱思想的进入准备了入口。甚至在标志着希腊文化复兴的现代科学的经典时期,在牛顿的《自然哲学的数学原理》中,空间性质的费解都迫使他不得不求助于源于希伯莱的上帝。事情的困难之处还远不止于表现在自然科学,而是牵涉到从形而上学到伦理政治的全部西方生存领域。

根据海德格尔的希腊-德意志存在论,空间给出道路,而不是相反。因而那向上升腾涌起的水柱必定——甚至不是必将,而是同时——在原地,在那个作为涌现发生之自然(physis)的自由空间坠落(fallen)。这个自由空间“同时接纳又奉献/激流不止又泰然伫息”,因而这归根结底是一个石头的空间:大理石的圆盘,第一层,第二层,第三层。喷泉从石头中喷出,同时落入石头。水诚然喷涌着,但仍然禁锢在石头之中而未展开为道路:河流。这也许就是从巴门尼德到海德格尔的喷泉,存在论的喷泉,“圆满丰沛的”“无蔽(真理)之不动心脏”?

但是,如果是这样的话,“起初”(in the beginning,犹如创世纪的开篇所言),水为什么会涌出石头?或者如果最初的喷涌仅仅出于偶然的偏离——如同希腊原子论所设想的那样——,那么落下之后为什么仍然会再次喷涌,而且永不止息?这是西方思想的另一源头希伯莱曾经给希腊提出的问题。黑格尔曾经尝试给出的回答是“精神”(Geist):精神乃是自身陌异(Entfremdung,异化)者、自身否定者。在精神的自身否定和自我陌异化进程中,存在直接就过渡(übergehen)到无,而存在与无的直接相互过渡也就是过渡本身的概念:变易(Werden,生成)。

但在黑格尔的精神进程中,变易以及与之相关的时间,有朽者的时间,却不像在希腊人和尼采那里一样是清白无辜的,更不是快乐的。让石头喷出水的、给存在带来变易的精神乃是痛苦的、忍受的、劳作的和不安的(unruhig)精神:这显然带有明确的基督教印记。也许可以说,黑格尔的精神乃是以一种基督教的扭曲形式而从耶路撒冷引入西方的上帝。这个作为受难精神(Geist,圣灵)的上帝,从十字架来的上帝,把变易插入希腊的存在和自然的心脏。但它对于希腊思想及其现代子裔来说却永远是一颗移植的心脏,一颗痛苦的、忍受的、劳作的、不安的、陌异的心脏:一块喷出水的石头,“绊脚的石头”,他山的石头。

由此,《罗马喷泉》中的石头,罗马的石头,在这里就不再是一个禁锢水源之喷涌的幽闭者,而是一个阴森者(Ungeheuer)、陌异者。正是这个作为陌异者的石头本身震动、开裂,迫使水源喷涌而出。这块异乡的石头——一块变异了的、因而更加陌异的、即使在它的以色列故乡也成为陌异者的石头?——进入罗马城,犹如它曾经带领摩西和以色列人走出埃及,在西奈山的石头上刻下律法?

以色列出了埃及,雅各家离开说异言之民。
那时,犹大为主的圣所,以色列为他所治理的国度。
沧海看见就奔逃。约旦河也倒流。
大山踊跃,如公羊。小山跳舞,如羊羔。
沧海啊,你为何奔逃。约旦哪,你为何倒流。
大山啊,你为何踊跃,如公羊。小山哪,你为何跳舞,如羊羔。
大地啊,你因见主的面,就是雅各神的面,便要震动。
他叫磐石变为水池,叫坚石变为泉源。
——《旧约·诗篇114》


为什么大地山海河流踊跃,倒流,奔逃,震动?为什么“叫磐石变为水池,叫坚石变为泉源”?尤其当这些奇迹,不自然的事件,这些陌生的异象并不发生在陌生的异乡,反倒发生在以色列人回乡之后:“那时,犹大为主的圣所,以色列为他所治理的国度”?

看来这一切非自然的事件,奇迹,与以色列这片故土的陌异化有关。当犹太人从异邦返回的时候,他们的故土也成为异乡。载着西奈山上的帐幕和法柜——法柜里存放着书写律法的他山之石——,犹太人回到陌生的故乡。故乡的陌异化还不仅仅因为离家隔世的疏远,而且决定性地乃是因为回乡途中的接受托拉(Torah,律法书,即《摩西五经》),以及在托拉律法基础上的立国。

而这并不是一件容易的事情,《出埃及记》记载了整个过程的困难艰险。对于“硬着颈项的百姓”来说,摩西律法显然是全然陌生的、格格不入的东西。这是万民之中唯一根据绝对它者的律令而来立身立国的民族。这个民族向往远方,却舍弃道路;接受石头却舍弃道路。这里没有理性的位置。正如一篇讨论犹太人接受托拉问题的《塔木德》所言:“就像苹果树那样,先有果实,后有树叶,以色列是先执行,后理解。”[5]

这种先于理解的执行,对于绝对它者的无条件接受,也就是大地的震动、石头的开裂:“大地啊,你因见主的面,就是雅各神的面,便要震动”。因此,“磐石变为水池,坚石变为泉源”的奇迹,也许说的就是犹太人接受托拉的无条件性,不可能的可能性,不可理解的行动。

为了把正义写入/楔入自然和存在,犹太人为人类历史和政治经验——当然这根本就是非政治的政治——贡献了最不可效仿的极端努力。但是这对于道路民族的政治经验而言,却并非全然陌生之物。这不过是道路自身固有的乾动去远一极的极端贞定的结果。如果不取道中庸,那么极高明之物必定化成为道路远方的石头。这虽极崇高,却本无足怪。

12,喷泉与石头的对峙,现代西方虚无主义

出于对黑格尔企图以雅典包容耶路撒冷——虽然这是一个已经遭受过雅典扭曲的耶路撒冷——这一做法的放弃,尼采和海德格尔走在一条意欲更加纯粹的希腊之路上。无论他们在形而上学和存在论上取得了多大的成功,但是相比于这场斗争的关键目标来说,这些成功都还只不过是无足轻重的阶段性成果。这个关键目标便是尼采生前未曾实现的唯一任务:“重估一切价值”,以及海德格尔深知无可逃避却只能在晚年语焉不详的作为存在论的伦理学。

事实上,出于两希对峙格局的致命性文化结构缺陷,尼采和海德格尔很难了知的一个事实是:在上帝确实已经不可挽回地死去的现代,即当希伯莱渊源的上帝——无论犹太的还是基督的——已经决定性地从西方生活的现实性中抽身而去的时代,如果不借助道学——这自然涵括了道-德之学——,那么,一切自然哲学的(即科学的,包括现代自然科学和社会科学)、后自然学的(metaphysical,后物理学的,形而上学的)和存在论的努力都只会导致和加深现代性虚无主义的危机,因为在经过希伯莱正义维度的外来插入和抽离之后,那在前基督教的古典时代曾经直接作为伦理道德教化的科学、哲学、诗歌、历史和政治(犹如孔子的六艺)已经全然丧失了它们的教化力量和正义能力,而蜕变为各种专业的知识,并以纯粹技术的量度作为各门专业的唯一标准。于是,即使那些对启蒙不无反思的现代性批判者也无能幸免于加入虚无主义的行列,因为在两希关系的现代性僵局中,西方思想已经陷入进退维谷的两难境地:一方面,对古典教养的诉求已经很难再通过早已被阉割去势的希腊文化自身而来填补基督教抽离后的教化真空;而另一方面,回过头来诉诸耶路撒冷则又无异于饮鸩止渴。过分高明的石头掉下来——如果它不是道路之石,其下坠乃属必然——砸出虚无主义的深渊,这是不循中庸之道的代价。

所以,如果说海德格尔把虚无主义界定为欧洲的,列奥·施特劳斯把它限定为德意志的,那么我们倒觉得应该特别指明这是西方的——在西方这个词的严格意义上。虚无主义是西方特有的文化病症,其根源在于曾经横插进来替补为灵魂支柱的希伯莱文化因素的悄然耗尽和抽离,而所谓纯粹希腊和罗马古典渊源的回复又一刻也离开不了那来自希伯莱因素的帮助。这一困难特别属于现代性的西方,但其原因的酝酿由来已久矣。

13,河流与石头,喷泉的溢出与重新发端

关于喷泉,我们已经讲了六节,是三个大理石圆盘的双倍。作为一个溢出,我们打破每次课三节的惯例,在这一节里读一个与孔子有关的石头与河流的故事:

孔子南游适楚,至于阿谷之隧,有处子佩璜[6]而浣者。孔子曰:“彼妇人其可与言矣乎?”抽觞以授子贡,曰:“善为之辞,以观其语。”子贡曰:“吾北鄙之人也,将南之楚,逢天之暑,思心潭潭,愿乞一饮,以表我心。”妇人对曰:“阿谷之隧,隐曲之汜,其水载清载浊,流而趋海,欲饮则饮,何问于婢子!”受子贡觞,迎流而挹之,奂然而弃之,从流而挹之,奂然而溢之,坐置之沙上,曰:“礼固不亲授。”子贡以告。孔子曰:“丘知之矣。”抽琴去其轸,以授子贡曰:“善为之辞,以观其语。”子贡曰:“向子之言,穆如清风,不悖我语,和畅我心。于此有琴而无轸,愿借子以调其音。”妇人对曰:“吾野鄙之人也,僻陋而无心,五音不知,安能调琴。”子贡以告。孔子曰:“丘知之矣。”抽絺纮五两以授子贡,曰:“善为之辞,以观其语。”子贡曰:“吾北鄙之人也,将南之楚。于此有絺纮五两,吾不敢以当子身,敢置之水浦。”妇人对曰:“行客之人,嗟然永久,分其资财,弃之野鄙。吾年甚少,何敢受子,子不早去,今窃有狂夫守之者矣。”诗曰:“南有乔木,不可休思。汉有游女,不可求思。”此之谓也。[7]

“奂然而溢之。”与列入十三经的《毛诗》等《诗》学不同,韩诗外传以其外逸的解诗体例而成为《诗》本身的起兴和溢出。而这个故事尤其是一首河流之诗《汉广》的溢出。虽然正如王世贞所言,“(韩诗)外传引诗以证事,非引事以明诗”(《四库提要》),但在我们这里的引用中,在溢出了被疏解之本文即海德格尔《艺术作品的本源》的纯粹多余的这个第13节中,这则故事却以其对诗经本文的溢出特性而成为适得其所的引用:这尤其适得诗之为诗的所在位置,即溢出自身的位置,或由喷泉而溢出为河流的位置。

故事发生在一条叫做“汉”的江边。虽然通篇讲的是河流,但故事的秘密却毋宁说隐藏在一块小小的石头之中。这块石头叫做“璜”,是一种璜璜的玉石。半璧为璜:璜的半圆形状隐喻着“不可求思”的陌路性,即礼之分(同时是平声之分和去声之份)与礼之离(“礼胜则离”)的差异性。在这个故事中,璜佩戴在处子的身上,也佩戴在南游适楚的诸君子心上。作为一种礼器的玉石,璜在这里乃是内在的方义。是这块作为礼器的石头使河流之道能够知其所止地止于礼义而不至于流荡失贞,以免于“乐胜则流”的弊病;也是这块作为饰物的石头闪耀着记忆的光泽,照亮着汉之游女的贞美,铭记着“不可求思”的思情[8]。显然,通过这块隐而不显的石头记述,以及石头与河流的关系,这个故事说的是乐而不淫、哀而不伤的诗教。

在诗教中,礼是石头,是距离、陌生化和止——从而也关联着耻:“礼固不亲受”;乐则是道路,是感通和发达,是“北鄙之人”狡黠而笨拙的“有琴而无轸,愿借子以调其音。”礼与乐和,诗教便是风化,是游于(注意“南游”、“游女”之“游”)豁然风气中的物化,所以在汉语中我们称诗为风。“南有乔木,不可休思;汉有游女,不可求思。”这篇故事所要演绎的诗句正出自《诗·风》的风头《周南》,原为王风之化自北而南的道路通达于江汉河流的歌。

诗教是理性的,只不过这是一种健康的理性,以至于“理性”这个已经在两希争端中被抽空了内容的词都不足以指称诗教的理性。如果可以的话,我们不妨造一个词说,“道性”:诗教是道性的。作为道性的健康理性不是那种被抽空了伦理的知,而是洋洋乎满沛道-德方义的圆神感通——而这种感通又绝非不可理解的不可能性,即决不是什么启示。启示是弃绝了通达之道路的巨石——“一块孤独的石头坐满整个天空”——(而这必将反过来被人弃绝或自行坠落),而诗教的道-德理性则是道路上的石头,以及石头所指示的道路。道-德是石头之指示道路与道路之止于石头的权变中和。这种久远以来就发生在“汉”这条河流之上的中和之道默默无言地提示我们,是否应该重新考量那些仅仅囿于西方两希对峙格局的两难问题:即所谓雅典与耶路撒冷的绝不可能的综合,是不是可能在而且只有在中和的中国之中,才是曾经发生过的,以及仍将可能重新发端的?但是,这一重新发端的本源或源-跳(Ur-sprung)也许恰恰存在于我们已经对之陌生的喷泉之中,而不是古老河流自身含混而滞浊的现时流动。


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[1] 孙周兴译“设置”。

[2] 可参见中文30页译注。

[3] Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959, S. 198.中文见《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷1101页。对原译文稍有改动。

[4] 同上德文本197页,中文本1100页。

[5] 《沙巴》篇(CHABAT),转引自列维纳斯:《塔木德四讲》,关宝艳译,商务印书馆,2002年,第40页。

[6] “璜”旧作“瑱”,据许维遹校。参见《韩诗外传集释》,许维遹校释,北京:中华书局,1980年,第2页。

[7] 《韩诗外传集释》,许维遹校释,北京:中华书局,1980年,卷一,第2-5页。

[8] 根据“古汉语语法”,“不可求思”之“思”在这里作为“叹词”或“语气助词”,是一个无实义的虚词。但是,这与“思想”之“思”、“思情”之“思”字有否可能的关联?这也许是可以留待思入的事情。



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