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2006-04-26
论保护 / 一行
TAG: 政治 保护 一行

论保护

一行


    每个人生来都渴望得到保护,某些人在成长中学会了保护自己,另一些人则还渴望或受命去保护别人。“保护”这个词不仅在人们心中唤起了一种安全感,而且经常与“英雄”或“父亲”这样的自我形象连在一起,激发着人们对责任和荣誉的感受。但是,无论是受到保护、保护自己还是保护别人,都不是无需付出代价的。这篇文章尝试对“保护”现象的结构进行直观和分析,并思考其中所包含的政治-伦理问题。本文立论所采用的“圆”的形象,来自海德格尔所说的作为Da的历史境域(polis)1:在这一自身敞开着的有限场所中,“保护”不仅成为可能,而且由于保护者所处的不同位置而获得了不同的定向和意义。

A、圆心:作为统治的保护

  人总是置身于一片打开了的有限境域之中,亦即置身于作为polis的“圆域”(“缘域”或“源域”)中。他所受到的保护,在普通理解中总是首先被领会为来自“圆心”的力量的保护,圆心乃是君主或主权者2。圆心的力量大小由圆的半径来衡量:所有置身于这一半径所及范围中的人都受到圆心的辐射状的保护。君主作为这一“保护圈”的圆心,乃是共同体的“保护人”,他对臣民的保护就是统治。
  在古代人的领会中,位于圆心的保护人乃是作为圣王的君主。圣王与天心相通,因而能“代天立极”,为polis或共同体立法。人们生活于其中的本源境域的开辟,就是由圣王的立法决断带来。生民起初处于蒙昧混沌之中,他们从圣王的立法和教化而来才得以“开窍”,进入到一片澄明之所,开始其秩序井然的生活。因此,圣王被古人视为polis之开启的源头,亦即圆域的源头。正如荀子所言:“君者,民之原也;原清则流清,原浊则流浊。”正是由于圣王从神意或天心那里获得了开启并保持一片人类境域的技艺(柏拉图称为“kingly art”),polis的圆心才能与天心相合,人们才能生活在神明或天道的庇护之下。作为圆域之开启的源头,圣王当然就处在圆心的位置之上,而圆域的半径取决于他们的立法性决断的力量的大小。但衡量这一力量的并不只是半径的长度,亦即并不能单纯以共同体在空间上的广褒来计算;相反,圆域之敞开的超强力量,从根本上取决于半径的柔韧与强度,而这与置身于圆域中的诸存在者的清晰有序或浑成交融相关。在周公这位华夏圣王所创制的周礼中,清晰有序意味着“尊尊”,浑成交融则意味着“亲亲”和“风教(化)”;而在西方民主城邦中,清晰有序来自光照,而浑成交融则来自共通感(common sense)。由此,华夏民族表彰的德性,乃是血缘-教化共同体中明礼而感通的涵-养;而西方古典传统赞美的德性,则是作为公共领域中的光荣和闪现的arete(卓越)。
  圣王的立法给polis划定了边界,并为polis内的生活秩序设立了定向。这一立法赋予民族共同体以原初的投身方向,以此应对偶然性的侵袭或命运之晦蔽力量的打击。圣王对生民的保护,可以用荀子的话叙述如下:
  
  君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。(《荀子·君道》)
  
这位“能群”的君主,同时是polis的中心和源头,他生养、班治、显设和藩饰人群。而“群”这个汉字与“羊群”的原初关联又表明,“君”对“民”的保护乃是牧羊人对羊群的保护。在荷马和柏拉图那里,保护生民的圣王同样被称为“人民的牧羊人”。他给人群的身体和灵魂分配相应的善好之物,例如,对于身体,他们“所分配之物是食物和辛劳;前者是为了使身体生长,而后者则是为了煅炼它和使它变得坚实。”3
  而在近代以来的理解中,一个国家之构成秩序(constitution)的形成,不再被视为圣王立法的产物,而被假定为自然状态中的人们,为保护自己而缔结的契约之结果。圆心也在这种缔约过程中生成,它乃是众多个体意志之集中的焦点。在霍布斯那里,自然状态乃是“人对人像狼”的“无城邦”状态,人们对“暴死”的恐惧使得他们把自身的权利完全让渡给一个承诺保护他们的至高者,亦即集人、兽、神、机器这四种形象于一身的“利维坦”:它是“人造的人”(an artificial man),但它的至高无上类似于神;它是海中的巨兽,有着粗蛮的、无理性的一面,但它作为一架自身运转的机器又仿佛承载着自然的最高理性。无论这一“利维坦”的形象在后人(比如洛克)那里受到了何种限制和去势,它仍然说明了近代主权国家“作为统治的保护”的基本面相:虽然“主权者”这一圆心以“地上的神”的名义承诺了安全,但它也随时携带着成为吞噬人的巨兽或使人“零件化”的机器的危险。
  尽管在关于Polis的圆心性质的问题上存在着“古今之争”,但是,历史中的一个基本事实是:所有统治性的保护都容易蜕变为对被保护者的控制和掠夺。不仅对于近代绝对国家和现代极权国家是如此,即使在圣王创建的国度里,人心和德性也时刻处于“惟危”的脆弱性之中。“民德归厚”最少要花上好几代人的时间,但德性沦丧一两代人就足够了;丧失德性的牧人不再能生养牧群,而只想着如何将其利用价值挤榨干净。这种蜕变从根本上植根于“作为统治的保护”的结构之中:保护总是保护属于我的东西(所有权),因此保护的同时也就剥夺了我所拥有的东西的自由。被保护者成为“我”的牧群和财产,他们处在“我的世界”之中,而保护便是“我”的自身同一性的展开。由于“我”追求同一性的“欲望”(besoin)总是通过“吃”这一行为表现出来,因此我所保护的东西随时也可能变成我所消费、吃掉的东西。4
  保护人作为Polis这一圆域的圆心,支配着共同体中的一切。而这意味着,他具有挑选并主动抛弃掉某些被保护者的权力。主动抛弃乃是保护人权力的标志,这是因为,保护与抛弃是正相反对的:保护人在主动抛弃被保护者时,不仅没有否定自己的保护人身份,相反,他通过主动抛弃而向其他被保护者表明了自己作为保护人的伟大权能,正如被迫抛弃表明他丧失了保护能力那样。作为统治者的“保护人”为了使被保护者更加依赖和需要他的保护,必须时常挑出一些被保护者来加以抛弃。这种对被保护者的抛弃,常常被声称为一种“保护”行为:保护人可以抛弃共同体中的任何东西,驱逐他们,甚至在内部消灭他们,这些都可以冠之以“保护共同体”的名义。这种内部清洗并不都是为了排除对自身构成威胁的异己,而主要是为了让被保护者感到畏惧。保护人唯一不能抛弃的是共同体本身(他可以蹂躏它,但不能抛弃它),因为那样就构成了叛国,而他的权力就失去了来源。
  因此,在作为统治的保护下,被保护者是以受到严格支配来作为受保护的条件;他们对暴死的恐惧,现在被替换为对于遭到抛弃的恐惧。那么,可能存在一种对自由、而不是对受支配状态的保护吗?

B、圆子:作为自治的保护

  Polis中的人们,如果要使自身的自由受到保护,而不是让一个“保护人”来主宰和支配自己,那么,他们必须能够自己保护自己。自己保护自己就是自治(autonomy)。这样一种自治的国家秩序便是共和制。近代以来最伟大的共和制立法者乃是卢梭,在他所构想的共和国中,人民自己成为主权者,同时他们又是臣民。由于卢梭的共和国同样建立在社会契约之上,因此,这种自治也是个体通过意志的聚合来完成的。这样一种创制国家的社会契约的意图,按卢梭的说法乃是:
  
  要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合才的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。5
  
  这一契约显然与霍布斯的契约完全不同。除了意图上的重大差别之外,卢梭所说的个体意志的聚合并不形成一个惟一的、作为主权者的圆心;相反,由于个体意志是不能被代表的,这种意志聚合形成的“公意”就不能通过任何单个或寡头式的君主来体现,而只能通过公民大会的共同意志来体现。“人民”作为主权者整体,并不是一个圆心,而毋宁说是圆本身。由于每一公民在共和国这个“圆”中,都被紧密地吸收到政治参与和政治决策的过程中来,他们便不再是孤独的、处于离散状态的“原子”,而成为彼此之间相互圆融的“圆子”。与现代自由主义所设想的通过立法保护原子式个体的私人自由不同,卢梭的共和国的根本要义在于实现和保护圆子式个体参与共同体命运的公共自由。
  然而,尽管在共和制下人民是自己保护自己,但他们在常规状态中仍然只能通过一个代理人来保护自己。这个中介性的代理人便是政府或“君主”。于是问题就再次出现了:代理人(政府)有可能僭取主权者的位置,从而又成为一个支配性的圆心并实施统治。卢梭看到,“政治秩序越是良好,它的人口就越多;而公民共同体越扩大,政府就必须变得越强有力因而也越小;但是政府越强有力、越小,它对主权者的服从就会越少。”但是,“论混合政府”这一章(《社会契约论》第三卷第七章)表明这种情况并不是彻底无望解决的。它表明怎样可以使政府在不削弱它对臣民的统治的同时,强化它对主权者的从属。它也表明了政府怎样可以提高效率而不用变得更小6。无论如何,一个自治的共和国要维护自身的秩序和公民的自由,取决于维持在主权者、政府和人民之间的正确比率(不仅存在着政府僭越主权的危险,而且人民对自由的滥用也可能产生危害)。除了“混合政府”的某些设置之外,这一任务卢梭主要是交给了保民官。
  保民官是法律与立法权的守护者,“它有时候可以用来保护主权者以对抗政府,就像人民的保民官在罗马所做的那样;有时候,可以用来支持政府以对抗人民……并且有时候,又可以用来保持一方与另一方之间的平衡。”7保民官并不是国家体制的一部分,但它却是一种非常有效的维护体制的手段:保民官有权宣布主权者会议的一项行动、政府的一种行为或人民的非常集会为非法。倘若主权者试图使一项没有得到法定多数支持的措施成为法律,或者政府试图阻止主权者会议在被认为需要举行的时候召集起来,或者激动的群众突然汇集起来并试图将其决定变成主权者的行为时,保民官就有权制止这些对国家体制的违反行为。
  然而,尽管在控制得适当时,保民官是一个良好体制“最坚固的支柱”;可是一旦控制得不好,保民官制自身却会加速体制的腐化,甚至会成为摧毁体制的力量。这是因为,保民官拥有的禁止或否定权能够使得他成为国家中权限最大的机构。当保民官篡夺了行政权时,他便蜕变为僭主,亦即最糟糕的一种保护人。“作为统治的保护”的圆心结构在此又阴魂重现。无论如何,保民官应当将他们自身限制在守护法律这一职权范围内,并且也应当克制自己不去篡夺行政职权。困难在于,如果保民官从属于其他的权威,他就无法行使其功能,而如果不从属于其他的权威,又难以相信他怎么可能还保持节制。尽管可以事先限制保民官行使职权的时间期限,但仍然难以保证制约他所具有的“保护人民的权力”的蜕变。任何自身之外的保护者都是危险的,即使自治的共和政体之下也是如此。
    在卢梭之后,最著名的共同体主义者乃是马克思。在他那里,人的本质乃是社会性,但这并非现成的、作为群居本能的社会性,而是有待实现的社会性,是一种理念。经济交换作为一种现存的社会性,只是人的本真社会性达于实现的必要中介。社会性从本质上起源于人的自由,起源于人的力量的能动性和潜能的全面性(即使是经济也起源于人的这种自由),而社会性的完满实现就是对经济和分工造成的片面性的扬弃,亦即人的潜能的全面发展或感性的全面解放。作为整全(社会)在人身上的投射,社会性就是自由。一个自由人是一个小写的社会。社会性在人身上的实现过程,就是人性不断改变和完善自身的过程,就是自由在历史中不断生成的过程,由这样各自具足的“圆子”(单子)构成的和谐(“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”)就是马克思心目中的理想社会。正如莱布尼茨将单子视为一种自身完满、“有限地表现着无限性”的局限性存在那样,马克思将人的自由视为一种全面发展的、在自身中包含整全的存在状态。“共同体主义”(communism)作为人的自由的实现,其最根本的意义并不在于使无产阶级摆脱剥削和压迫,而在于保护每个人身上的“圆”,亦即“圆子”的圆满性。(参看拙文《关于马克思的提纲》)我们已经从历史中看到,这种保护的初衷是如何在“实践”中破灭,从而又重新退回到以保护为名的统治和剥夺之中的。

C,圆周:作为防卫的保护

  任何人类生活的场域都需要防卫,亦即需要对边界的固守。防卫者作为共同体的边界,将内和外清晰区分开来;他们同时也构成一种过滤机制,限制和调节着内与外的交流。前者的形象乃是“城墙”,后者的形象乃是“城门”或“关卡”。作为城墙的防卫者抵御着各种逼迫而来的危险,支撑着共同体圆域空间的开放,使之不至于受到侵略而缩小;作为城门的守卫者则辨识着在共同体与外部的能量交换中各种潜在的危险因素,将这些企图打入内部的“木马”清除或排除在外。防卫者的职责是防止共同体的同一性出现任何一个缺口,他是圆域的圆周。而防卫者所具有的勇敢或“意气”(thymos),保证了同一性的坚固程度,并使得Polis始终“矗立在暴风雨中”。
  在共同体很小、圆域空间尚未充分撑开的情况下,圆心与圆周还是难以区分的。因此“保护人”与“防卫者”最初是不分的,在家庭或远古部落中,家父和首领同时也是最勇敢的战士。但是,随着共同体空间的扩大,保护人和防卫者就区分开来:前者成为君主,后者成为战士。前者进行作为统治的保护,君主保护的是属于他的东西;而后者则进行作为防卫的保护,战士保护的是他所属于的东西(君主或共同体)8。一个防卫者不被允许抛弃他所保卫的人,而保护人恰恰拥有这项特权。
    防卫者听命于君主或保护人。他无法像君主那样拥有“圣王”般的不朽美名,而只能凭借勇敢获得“英雄”的荣耀。他的命运所处的位置只是在圆周上:通过承受外部的打击来证明自己的坚毅和勇气,却不可能成为圆心而与天心直接相通。当他试图攫取圆心的权力时,他便立刻成为了最坏的僭主,使得圆域瞬间枯萎和坍塌,并将遭到神明和上天的惩罚(《麦克白》)。这是因为,一个防卫者所拥有的最好的东西乃是忠诚和伴随忠诚而来的勇敢;而当他失掉或背叛这种忠诚时,他便失去了自己的本质,变成了一个疯狂的、什么也不是的怪物。
  因此,在非自治的政体中,防卫者乃是君主进行“作为统治的保护”的一个环节。表面上看,是防卫者在保护君主;然而,防卫者的行动完全依赖于君主的意志,他在战斗中的生死在很大程度上取决于君主的决策,因而最终是君主在保护着防卫者。作为对边界的固守,防卫一般与进攻相对。防卫是消极的,是避免自己所保护的东西受到伤害;而进攻则是积极的和主动的。防卫可以通过进攻来进行,但是,这样做并不能改变它在本质上的消极性(只是在策略上变得主动了)。然而,如果君主企图扩展共同体的边界,那么,防卫者就变成了进攻者或征服者。征服战争乃是君主试图将“他者”纳入到自身的同一性之中的“吃”的行为。无论如何,一个圆在扩展自身的时候,也是它最危险的时候,正如一个气泡在扩展到一定程度时,再扩大一点点就足以使它瞬间变得粉碎。
  除了与外部敌人进行战斗之外,防卫者还要防备城邦之内的他者(“异邦人”)。这些异邦人为君主所警惕,他们身上携带着陌生的因素,可能威胁到共同体同一性的保持。由于共同体与外界之间的交往活动,总会有异邦人进入到共同体中来:他们可能是商人、流浪者或避难者。尽管君主不得不保护这些异邦人,但同时也下令防卫者小心提防这些客人或陌生人。这种提防是一切共同体的本性。正因为对异邦人有防备,要真正保护他们就变得困难了,尤其当这些异邦人是难民时。
    防卫者对异邦人的防备起源于共同体及其君主的保留。保留就是防备,它意味着对于被保护者的不信任。严格说来,这种保留在君主对待他自己治下的子民时也暗中存在着(这意味着,保护人倾向于把自己之外的所有人都视为潜在的他者)。一种有所保留的保护仍然局限在“我”的同一性框架里,它总是对“我自己”有所保留。但只有无保留,才可能去真正防卫和保护一个东西。有保留者,必定保留着抛弃被保护者的可能性。同时,这种保留也可能是通过在自身中划出一片限制性的“保留区”给这些异邦人来进行,以此将他们与城邦自身隔开,使城邦避免受相异者改变。而无保留就是忘我,就是在自身中划一片“无保留区”(或者说“无限”)给他者,就是接纳他者对自身的改变。但一般的“忘我”只是战士对“大写的自我”(家庭或城邦)的忠诚,或者只是朝向某种原则和理念的忘我。为了真正的他者而忘我,是极其罕见的。

D.圆域本身:作为庇护的保护

  以上我们看到了几种保护模式:1,保护属于我的东西,亦即君主或主权者对于作为其所有物的共同体成员的统治,于是保护就成为君主的自我同一性的展开;2,人民自己保护自己,亦即共和制下的个体作为“圆子”相互圆融为“公意”,从而保护自身的自由;3,作为共同体的边界或圆周,保护我所归属的共同体(家庭,城邦),保护成为共同体的自身同一性的维持。这三种保护模式都以圆域的先行敞开为前提,因此,圆域本身是更为本源的东西,亦即这三种保护都派生于圆域本身对于人类生活的庇护,它们甚至就是这种庇护自行运作的方式。
  保护是去守住自己的东西或自己归属的东西,而庇护则是将诸存在者拢集和归入某一场域的行为。庇护者乃是圆域本身,它的空间的敞开和封闭,使个体获得了安全感、归属感和温暖。所有的庇护都具有“家”的形象:城邦被人们称为自己的“家园”,连“国-家”也经常是从“家”来得到领会(在中国传统中尤其如此)。这是因为,人一诞生就与“家”的空间密不可分地联系在一起。正如阿伦特所说,家是生与死的领域,它包含了人类视野所不及,以及人类的知识无法理解的事物。家的庇护性力量来自大地的自身隐藏性,它给人类提供出一片生长养育的场所,又将已逝者收藏到自己怀里。
  因此,家庇护着我们,而我们保护家。家的庇护对外部而言是一种隐藏的力量,但在家庭内部却又具有敞开性和亲密性。家把个体置入它自身之中,以避开外部的危险。从外部看,家的空间是幽暗的;但在内部,这一空间又被火所照亮和聚集。这燃烧的灶火或炉火不仅给家人提供了食物,而且滋养着家人之间的亲密谈话,温暖着整个家宅空间。正如海德格尔对赫拉克利特箴言“ethos anthropoi daimon”的阐释所说的,在家这一“居留场所”中,守护神(daimon)也一起在场。而家的守护神包括灶神、祖先神和冥神等等,这些神灵都归属于大地。   
      与家的灶火相似的乃是城邦(polis)广场中的火炬。然而,与火在家中主要提供出温暖和亲密性不同,火在城邦中提供的主要是光亮,是使每个人都被共同体中的他人所看见。广场中的火焰促成的是清晰性、公开性而非亲密性。城邦虽然也被人们视为自己的“家园”,但它对人的庇护却主要不是遵从大地的黑暗-收藏法则,而是遵从天空的光明-敞开的法则。人在这一被火焰(包括“天空的火焰”)照亮的圆域中生活,便是置身于天空和神明的庇护之下。
  人作为终有一死者,因而就处在双重庇护之下:家或大地的庇护;polis或天空、神明的庇护。圆域的发生或敞开,虽然是由圣王的立法决断开启,但圣王仍然是从天空和神明那里领会到圆域开启的契机(kairos)和技艺。因此,圆域的发生乃是从天空而来的自行敞开,圣王只是听到并协助完成了这一自行敞开。

E、圆与他者:论保护的限度

  我们日常所理解的各种“保护”,在这个自行敞开的圆域中就获得了其各自的本质形态和位置。然而,归属于圆域之法则的保护,总是对与“我自身”相关的东西的保护:它要么是对属于我的东西(包括我的“自由”)的保护,要么是保护我所属于的东西。如我们前面所说,要保护一个陌生的、不属于我和我的共同体的他者是极其困难的。正是在这里,保护遇到了它自身的限度。
  保护总是倾向于一种同一性的暴力。君主保护共同体就是在保护他的“自我”9,而战士的保护则是共同体的同一性展开和维护自身的一个环节。但是,保护属于你自己、或你所属于的东西实在算不了什么——只有在她已经不属于你、你也不属于她时,你仍然保护她,那才是真正困难的保护。因此,最高的保护乃是:保护他者,仿佛(as if)他是我所归属的(而不是我所有的),但并不剥夺他者的自由。这是在共同体中为他者留下一个位置,这一位置是自由的位置,对“我”来说则是责任的位置。
  对他者的保护可能出于两种情况:1,出于坚守某种理念或原则(例如莱维纳斯的“好客原则”),为了这一原则而保护他者;2,出于对他者作为他者的尊重和爱,这是真实的、非理念的爱,亦即热爱他者给我们带来的新异性和改变。表面上,莱维纳斯对“他者”的尊重能够让我们学会保护到来的他人,然而,依利加雷却表明他的“他者”原则是有缺陷的:
  
  以上帝的名义尊重他者,这难道不意味着我已经将我的上帝强加于人了,我并没有将对方作为一个他者来尊重?10
  
  依利加雷认为,莱维纳斯的“他者伦理”乃是男性化的、犹太教式的伦理,因而并不能作为一种良好的理解他者的方式。真正有意义的接近他者的方式,乃是从他者这一肉体的、情感的、理智的现实出发,承认他者是一个谜(mystère),不把我的任何法则(即使是我的“上帝”)强加于他,出于爱而尊重他者的神秘性,尊重他者的真实性对我的改变。
  这意味着,我们不仅要保护他者,而且也要保护他者的自由。例如,在通常的家庭模式中,男人对女人的保护总是变成一种统治关系,女人成为男人的私有财产,同时女人又以这种依赖性为理由索取着男人的空间。而在新的保护关系中,女人是一个独特的、神秘的他者,她也具有她自己不可侵犯和剥夺的空间。互为他者的男人和女人将彼此保护对方的自由,而这恰恰构成他们相互之间的责任。对他者的尊重意味着:即使在保护者确实拥有强势的情况下,保护者也不要认为自己居于优越的、主人的位置上,而是要意识到,在某种意义上,很可能是自己所保护的他者在保护着自己。
  同样,作为庇护的保护也有着“同一性”带来的危险。庇护的问题在于:庇护者把个体抱得太紧。这种怀抱式的庇护在“母亲”和“家”的互喻中可以清晰地认出:母亲作为孩子的养育者,也经常妨碍着孩子的成长。正如卡内蒂看到的:
  
  母亲是一位能以自己的身体供食的人。她先是在自己的身体里供养孩子,而后又给他吃奶,这种行为会断断续续经过许多年;正因为她是母亲,她的脑子里所想的都是她的孩子成长发育所需要的食物。……母亲对孩子的权力在孩子的早期阶段是绝对的,不仅是因为孩子的生命取决于母亲,还因为母亲自己感到有一种极其强烈的冲动,要不停顿地行使这种权力……对母亲来说,孩子结合了动物和植物这两种性质。这使母亲可以享受到两种至高无上的权力,而人们在平常情况下是分别行使这种权力的……孩子像谷物一样在母亲的手底下被抚养长大,孩子像家畜一样只能在母亲允许的范围内活动……此外,孩子长成一个人,一个新的、完美的人,他生活在其中的群体总是感谢母亲培养了他,没有更强烈的权力形式了。11
  
  母亲的权力和父亲的权力一样,都携带着同一性的暴力。与父亲对孩子的统治性保护相比,母亲的保护更接近于大地的庇护(“大地母亲”的形象在几乎所有民族的神话中都存在),因而仿佛携带着更深沉、更慈爱的力量。在父亲的同一性统治变成对孩子的“吃”时,例如在希腊神话中克洛诺斯(Kronos)要吃掉自己的孩子时,是地母该亚(Gaia)帮助庇护和隐藏起宙斯,使之能成长并推翻克洛诺斯的权威。因此,母亲与孩子的同一性不是通过“吃”来完成,而是那种尚未分化的、通过“抱”来完成的供养和庇护。但母亲总是倾向于把孩子抱得太紧,以至于窒息了孩子,正如父亲的统治性保护容易培养出孩子的奴性。
  相比之下,民主制城邦对个体的庇护显然要开放得多。毕竟,这里有广场上持着各不相同意见的人群,而战士们还得在城邦的边界经受死亡的考验。天空和神明的庇护不是把个体隐藏到怀中,而是把他置入公开和澄明(clearing,Lichtung)之中,在此个体朝向世界敞开。最为重要的是,城邦中有着异邦人,他们所携带的“异乡的知识”将调校本地人的“故乡的知识”。正如德里达所敏锐发现的,苏格拉底喜欢扮演自己所不是的异邦人,努力从异邦人的视角来理解事物。而柏拉图对话录中,在要给出重要结论的场合,总会有异邦人出来。这是否是在暗示:“异”(the Other)是人理解“一”(the One)的必经途径?
  无论如何,对异己之物的经验扩展并深化着对本己之物的经验12。个体必须走出庇护去冒险,这样才能真正成长。这不只是站在同一性的边界上或门口(如波齐亚所说:“在最好的庇护里不如在它的门口。”),而必须完全走出去,进行漫游或漂泊。走出家门和城门,成为自己共同体的他者,个体才能获得更大的眼界。海德格尔通过对荷尔德林《追忆》和《伊斯特河》的阐释,表明了“本己之物”与“异己之物”之间的关系,这种关系体现于“河”的形象之中:一方面,河乃是人们栖居于大地之上所依赖的水源,并且“护城河”作为边界也保护着共同体;但另一方面,河又使离乡漫游成为可能。河既是一个地方,又是一段旅程;河沟通着本乡与异域,在诸地方之间建立起了联系。
  然而,在这样一种为“本己之物”而去经历“异己之物”的漫游之外,还存在着一种纯粹的漫游或冒险。它不是像奥德修斯那样最终返回家中,也不像海德格尔所说的“船夫”那样,“这种漫游自其发端起就已然是返乡”13。相反,它是像亚伯拉罕那样把未来的土地当成自己的“应许之地”,或者用更好的说法,像捕鲸者那样习惯于在大海中度过自己危险、但又充满活力的一生。这并不是殖民,不是在拓展共同体的边界,因为它并不寻求新的庇护之所。海上的航行也不同于江河上的航行,因为它并不以“还乡”式的漫游为本质,也从不被任何乡愁所困扰。如果大地是庇护的场所,那么大海便是最无庇护的场所。因此海上的冒险乃是最纯粹的漫游。我们从历史中看到,从这种漫游而来的对海的经验,一直在松弛着各大陆地传统中的等级、主权和教化等共同体纽带。
  因此,尽管庇护作为圆域本身的敞开与收藏的运作,是一种根本性的力量,但对非庇护的渴求也是人的天性之一。正如《安提戈涅》第一合唱歌所说的,人是最“奇异叵测”(deinotes)的事物,他总要越出任何庇护的边界(伯纳德特看到,在九种越界行为中,“航海”居于首位14)。庇护乃是同一性的源头(尽管庇护本身是显-隐的差异化运作)。保护是由于我们先行被庇护,而产生的一种守护这种被庇护状态的行为。保护的悖论在于:一方面,保护必然伴随着同一性的暴力,保护必须排除、防备他者,不然就用不着保护;另一方面,真正的保护又必须消除自己的防备,这样才能去保护他人,因为,被保护者(包括妻子和孩子)并不是我的财产,而就是他者本身。传统对保护的理解并不认为存在这一问题,因为它认为被保护者只是自己的所有物,因而用不着防备。但事实上,我们看到,对被保护者的防备在传统中是时刻存在的,信任危机和内部清洗打着“保护共同体”的名义此起彼伏。因此这一传统是自我解构的。承认被保护者就是他者,这是保护得以被净化的唯一方式。人不仅要成为战士,去为自己和自己的共同体战斗;而且要在自己的空间里为他者留一个自己不能侵犯和进入的位置,以保护他者的自由;他还要意识到,甚至自己为之战斗的共同体中的同胞和妻子也是不可占有、不可控制的,保护他们就是保护“亲密的他者”。保护某人或某物,也许并不是因为她是你的,或者你属于她,而恰恰是因为她不属于你,她从根本上溢出了你的“自我”以及“大写的自我”的扩展的同一性。我们必须保护那庇护着我们的东西,但同时也要保护那些正在到来的、可能威胁和改变我们的东西。
  于是我们可以简要地总结如下:庇护者是圆域的敞开空间本身,保护人是圆的中心(君主)或相互圆融的“圆子”(共和制下的“主权者人民”),防卫者是圆周或边界。但这个圆并不是完全封闭的:圆中还有一个空间(避难所)为他者而留存。而且,对于那些想要冒险的个体来说,他们可以走出圆域的庇护——不是为了拓展圆的边界,而是为了接触圆外的他者,直到自己也变成自己的他者。

一行2006年4月于海甸岛


注释:

1 海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京,商务印书馆1996年9月版,页154。
2 这样一种普通理解来自父权制历史中的家庭模式:在家庭中,父亲被视为当然的中心和保护人。家庭是政治社会的原始模型,因而君主或主权者从来都被视为“人民之父”,而人民乃是“子民”。父亲对孩子来说的距离或“崇高威严”,使得父权制的构建以“中心-边缘”或“高-低”结构为同一性模式,它不同于母权制下未分化的、直接的同一性。
3 柏拉图:《米诺斯篇》321c。
4 正如卢梭描述霍布斯的观点时所说的:“这样,人类便被分成一群群的牛羊,每一群都有它自己的首领,首领保护他们,就是为了要吃掉他们。”见《社会契约论》,何兆武译,北京,商务印书馆2003年3月版,页7。
5 卢梭:《社会契约论》,前揭,页10。
6 同上注,页98—99。
7 同上注,页156。
8 防卫通常被视为最纯粹的保护模式,因为它似乎是最无私的。这种模式在日常“保护”一词的用法中得到了体现:保护某人或某物,便是为之而战斗——“爱她,直到捍卫她。”战士对于被保护者的归属和忠诚,被人们无限地夸大,使得被保护者经常忘记这种打着“捍卫”旗号的保护下面,有可能只是作为统治的保护。当有人声称要成为你的战士时,他往往不过是要成为你的主人。
9 具有政治眼光的君主将共同体当成他的“自我”本身来加以保护;而政治上无能的君主则总是将自己的本质与共同体区分开来,认为共同体只是他的所有物而非他的自我本身。
10 依利加雷:《二人行》,朱晓洁译,北京三联书店2003年12月版,页159。
11 卡内蒂:《群众与权力》,北京,中央编绎出版社2003年1月版,页157。
12 海德格尔说:“为了熟稔于本己之物的缘故而热爱非家乡存在,这乃是命运的本质法则。”见《荷尔德林诗的阐释》,北京,商务印书馆2000年12月版,页104。
13 同上注,页165。海德格尔在这里将“船夫”和“冒险家”进行对比,称船夫们始终是“在通向他们本己本质之本源的航行中”,因此,他们不是、也不能成为冒险家。对于冒险家来说,他所寻求的异己之物始终只是“异国情调”,他狂热地遍历这种“异国情调”,把惊异和奇特之物与“奇妙之物”等同起来。船夫们的海上航行是高贵而清醒的,因为这种航行在异己之物中经历本己之物的最初反照,他们为了居有本己之物而意愿阅历更丰。相反地,冒险家只有在绝对无节日、亦即近代以来的历史空间中才是可能的,冒险仅仅只是一种无度的迷乱。然而,难道不正是近代以来的海上冒险家和捕鲸者,才向人类开启出一个崭新的时代吗?在这个新时代中,难道就没有任何值得人们去经验的新异之物吗?海德格尔对冒险家的贬低,事实上只是他的陆地和家园情结的展示而已。
14 伯纳德特:“诗商与海客”,载于林国华:《诗歌与历史:政治哲学的古典风格》,上海三联书店,2005年4月版,页133。



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