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2008-06-10
本原与重复——德里达对胡塞尔内时间意识本原观的解构/默然
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本原与重复
——德里达对胡塞尔内时间意识本原观的解构

  
  胡塞尔在《观念1》中曾说过时间意识是一个谜。1在《内时间意识现象学》一开头,他更直言不讳地说:“对时间意识的分析是描述心理学和认识论的一个古老的包袱”,并引用奥古斯丁《忏悔录》中那句关于时间的警句:“没有人问我,我还知道,有人问我,我想说明,便茫然不解了。”2由此足见对时间意识进行分析的困难。但无论如何,这个问题却始终是胡塞尔无法回避的,因为胡塞尔现象学尤其是后期先验现象学的终极任务就是要揭示构造一切的最终根源。这个最终根源是什么?并不是通常所说的先验自我或先验主体,因为在胡塞尔看来,它在某种深刻的和完全独特的意义上也是被构成的东西:在它之前还有一种真正绝对的根源,3即时间意识或内时间意识。对时间意识的深入研究,正是胡塞尔对于西方两千多年的时间研究的一大突破。4我们这里当然无法涉及胡塞尔对时间意识之谜的所有探讨。受研究主题和能力所限,我们将仅仅考察胡塞尔在时间意识之本原问题上的看法,以及德里达对它的解构。
  现在首先要澄清的是,就时间意识来说,本原问题所问的究竟是什么?

§1“本原问题”释义
  
  胡塞尔说,这里的“本原问题”(Ursprungsfrage)是现象学(即认识论)意义上的而非心理学意义上的,二者之间有本质区别。5所谓现象学意义上的本原,是“指所有那些对经验来说构造性的概念的本原,也包括时间概念的本原”。6如此意义上的本原问题之所以必须纳入现象学的视野,是因为它为本质问题所要求:认识论对经验本质的询问就是对经验可能性的询问,“而要想阐明经验的现象学可能性,我们就必须回到现象学的素材(Daten)上,在现象学上,被经验之物就是由这些素材所组成的。”7在“被经验之物是由这些素材组成”的意义上,这些素材就构成了现象学意义上的本原:它们对于经验来说是构造性的。这一点也可以解释,为何胡塞尔的现象学必须要经历一个从本质现象学到发生现象学的转变:因为关于本质的问题总要回溯到本原的问题上。8正是在这个意义上,胡塞尔认为,在认识论的阐明与历史的阐明、认识论的本原与发生学的本原之间所做的流行的区分是根本错误的,9因为这种流行的教条把对本原的发生学研究仅仅限制在心理学的范围内,而没有看到一种认识论的、现象学意义上的本原研究。
  就时间问题而言,现象学意义上的本原问题,追问的是时间意识的原始形态(primitiven Gestaltungen),在这种原始形态中,时间之物(Zeitlich)的原始差异(Differenzen)以直观和本己的方式(eigentlich),构成了所有与时间相关的自明性(Evidenzen)的本源的(origin?ren)源泉。10而心理学意义上的时间本原问题,则是经验论与天赋论之间的那个聚讼不休的问题:即时间究竟是起源于后天经验,还是来自于先天天赋。它要询问的是人类个体甚至整个种族的客观的空间直观与时间直观所出自的那个原初的感觉材料(Empfindungsmaterial),后者并不是时间意识本身的构造性因素。因此这是一个经验发生(empirische Genesis)的问题,它对于现象学的研究无关紧要。11
  胡塞尔对于这两层不同意义上的本原所作的区分,对于现象学来说意义重大。因为现象学所朝向的“事情本身”,只能是直接被给予的,因此它所要追寻的本原也只能到直接被给予的领域里去寻找。就时间问题来说,直接被给予的只是时间意识,因此,对时间意识的本原的追寻,只能是寻找时间意识本身的奠基性的构造因素,即时间意识所具有的那种“原始形态”。而时间意识本身的“经验发生”或“经验本原”,则超出了直接被给予的领域,因而对它们的寻求,也就超出了现象学所许可的范围。但是我们将看到,即使是现象学意义上的本原,也仍然是建立在一种形而上学的本原观的基础之上:即总是相信有一个最初的“本原”、最初的奠基性的“开端”和“原则”。我们说过,这就是希腊先哲以“arche”之名所思考的东西:它既有“开端”、“本原”之义,同时又有“统治”一切的“原则”之义。我们将看到,胡塞尔所寻找的时间意识的本原(即原印象:Urimpression),就是这样一个“arche”:它既是构造时间意识的原始形态(因而它是时间意识的本原或开端),同时,它又作为时间意识的基本模式而成为“统治”时间意识的“原则”(principium)。12德里达对胡塞尔时间意识本原观的解构首先就是要解构原印象的这种特权地位。
  
§2 原印象:内时间意识的本原

  海德格尔在《存在与时间》中认为,传统的时间观念一直承袭着亚里士多德《物理学》的传统,即总是从“现在”、“点”、“界限”和“循环”等概念出发对时间进行分析;而胡塞尔对时间意识的描述则是哲学史中最先与这种传统进行决裂的分析。13尽管如此,德里达还是认为,从巴门尼德到胡塞尔,“当前”的优先性从来没有被怀疑过:非-在场总是在在场的形式中、或作为在场的模态化而被思考,过去和将来总是被规定为过去的当前和将来的当前。14就胡塞尔的时间意识分析而言,“点性(ponctualitè)和作为烙点(stigmè)的现在(maintenant)观念,不论是否是一种形而上学的预设,都还是在其中起了十分重要的作用”。15
  这种重要作用就表现在,“现在”在胡塞尔那里仍被当作内在时间客体的“开端”或“本原”。胡塞尔说:“我们首先强调,一个内在时间客体的流逝模式(Ablaufsmodi)具有一个开端(Anfang),也就是一个源点(Quellpunkt)。……它被刻划为现在(Jetzt)。”16在德里达看来,这个作为时间之“开端”、“源点”的“现时的现在点(la ponctualité du maintenant actuel)”,就是胡塞尔所理解的时间性的“一个不可替代的中心,一只眼睛或一个活的核心”。17这一点鲜明地体现于胡塞尔的时间图示上。胡塞尔认为,任何一个时间客体的流逝模式,都是一个由双重连续性组成的完整形象。首先,是由一系列现在点组成的一个连续性系列;其次,随着时间的推移,每一个现在点又不断坠入到过去之中,而且越坠越深,组成了一个“保持”的连续性系列。18见下图:
  
  
  
  
      O            P                     E
       
  
 P’                                      
  
                                   O’
  
           OE——诸现在点的系列  OO’——下坠
           EO’——时段连续(现在点连同过去视域)19

  德里达所谓的“不可替代的中心”、“一只眼睛或一个活着的核心”,就是上图中从O到E的那一系列的现在点。它们就是“现时的现在点”,永不眨眼、永远不死。它是时间客体永恒的持存形式:“现时的现在必然是而且始终是某种点性的东西(ein Punktuelles),一种不断更新质料的持存着的形式。”20那么,这一系列源源不断的现在如何可能?是什么在保证着它们不停地涌现?是什么在不断地“生产”这个不死的“核心”和不闭的眼睛?这个问题正是胡塞尔内时间意识现象学的主要问题,即时间客体如何被时间意识构造出来的问题。21既然现在是时间客体的开端、源点,那么相应地,构造“现在”、“生产”“现在”的那种时间意识的形态也就是时间意识的“源点”和“开端”。在胡塞尔看来,这就是“原印象” (Urimpression):“延续客体之‘生产’(Erzeugung)开始的‘源点’(Quellpunkt)是一个原印象。”22不是别的,是原印象在每时每刻不断地“生产”着、构造着那永不眨眼的活的现在。原印象是时间意识的构造性的“原始形态”,是时间意识的最终的本原。这就是胡塞尔的时间意识本原观。
  然则究竟何谓原印象?原印象是“在现象学意义上呈现的绝对本源的体验”、“原体验”(Urerlebnis),23它“意味着时间意识的最原初样式”,24“是对所有其他意识和存在而言的源泉”。25它与“保持”(Retention,或译“滞留”)和“预持”(Protention,或译“前摄”)26相对,相当于胡塞尔所说的狭义的感知。27它是对现在的感知意识,或更确切地说,是对现在的“立义”(auffassen)和“设定”。28这个感知或原印象就是时间意识的绝对的开端或本原,而且这是一个真正具有“生产性”、“发生性”的本原。这一点特别为胡塞尔所强调。在他看来,时间意识的连续性是一种不断变异的、而且是以一种“生产”的方式进行变异的连续性。这种连续的变异本质上是一种生产。他说:“在其他的连续中,关于‘生产’(Erzeugung)的说法只是一种形象的比喻,而在[时间变异]这里,这个说法才是真正的说法。时间构造的连续是一条变异之变异的持续生产的河流。……原印象是这个生产的绝对开端,是所有其他的东西从中持续生产出来的原源泉(Urquell)。但它自己并不是被生产出来的,它不是作为某种产物、而是通过自发的发生(genesis spontanea)而涌现(entsteht)的,它是原制作(Urzeugung)。它不会生长(它没有胚胎),它就是原创造(Ursch?pfung)……没有[原]印象,就没有[时间]意识。”29值得注意的是,胡塞尔再三强调原印象不是“某种产物”,它只是自发的发生本身,“它不会生长,它没有胚胎”。这就是说,原印象不是一个实体性的东西,不是一个现成的存在者,就好像先是一个现成的起点(如胚胎),然后再生出其他东西。不,它就是自发的发生本身,就是原制作、原创造本身。这个意义上的原印象,作为时间意识的“本原”,已经不太像传统形而上学意义上的本原了——那个意义上的本原还往往被理解成一个现成的“胚胎”,一个实体。
  但无论如何,在时间意识的现象学的统一体(指保持-原印象-预持的三重结构)中,原印象毕竟又被胡塞尔赋予一定的特权地位。首先,它被当作由保持组成的那个“彗星尾巴”的“核心”。30在时间意识的三重结构中,只有它被视为是现时的(aktuell),保持与预持只是它的隐匿的“边缘域”。这仍是一个典型的“中心”与“边缘”的等级结构。再者,只有它才被当作真正绝对的开端和本原,保持与预持在胡塞尔那里并不享有与它同样原本的地位,尽管我们可以得出相反的结论,如德里达所做的那样(详下)。而且原印象毕竟还是被当作一个“点”(Punkt),尽管是“源点”(Quellpunkt)。而“点”、“线”恰恰是传统形而上学对于时间的典型象征。31最后,由它立义、设定的现在,仍是时间客体的基本模式和定位的参照点:“现时当前的时间是已定位了的,……并且始终是从一个新的现在点出发而定位的”。32总之,根据胡塞尔,原印象是时间意识的真正的arche:既是在“本原”(Ursprung)意义上的arche,又是在支配一切的“原则”(principium)意义上的arche。作为对当下的感知或立义,它是时间意识的“原则的原则”,是它的永不眨眼的眼睛,是它的永远不死的核心。它是永不消逝的本原。它永远在场,支配一切。
  在德里达看来,这种特权不仅规定了时间模式而且也规定了哲学本身的基本模式。德里达写到:“在哲学内部,除了这种当前的-现在(maintenant-présent)的特权之外就没有任何可能的反对。这种特权规定了哲学思想的因素本身,它就是自明性本身,即意识的思想本身,它支配着真理和意义的全部可能的观念。”33于是,哲学就是在场哲学,在场哲学成了哲学本身。因此,在德里达看来,要想质疑这种特权,就必须到哲学之外、到不同于哲学的东西那里去寻找资源。34这种不同于哲学的东西,“去除了话语中任何可能有的安全和根据”。35它是一种关于非-在场(la non-présence)的思想(pensée ),而非关于否定性的不在场(l’absence negative)的玄思”(médiation ),后者是“在场哲学”的反面,是其否定。36必须提请读者注意的是:“非-在场”(la non-présence)并不就是“不在场”(l’absence)。“非-在场”超出于“在场”与“不在场”的二元对立之外。德里达并不是以“不在场”来对抗“在场”。对“不在场”的“玄思”并不能真正解构掉在场哲学,因为诚如海德格尔所说的那样,不在场者除非它已在场着,否则也不能成其为不在场者。37关于不在场的玄思总是已经奠基于在场哲学之中了,它又如何能解构掉在场哲学?所以思想的“事情”既不是在场,也不是不在场。思想的事情只是那“非-在场”。38
  于是,这里涉及的争斗,就只是“在场哲学”与“关于非-在场的思想”之间的争斗,它不同于任何其他争斗,39因为争斗的双方之间并不是直接对立、互相否定的关系。那么,德里达在这里要暗示的是否就是解构与哲学的关系?他是不是要说:解构,作为“关于非-在场的思想”,并不是对“不在场”(absence)或“虚无”的“玄思”,因而并不是哲学的对立面?不是其直接的否定?因此解构虽然“非”(non)去了“在场”(présence),却又并不主张“不在场”甚至“虚无”,所以并不必然就是虚无主义?如果这就是德里达所隐含的玄机与苦心,从中我们是否能感受到一种思想与言说的“两难”或“绝境”(Apories)?40我“非”“在场”,但却又并不想走向“不在场”;这又如何可能?这既非在场又非不在场的“非-在场”究竟是什么?然而,问题甚至首先是,我们能否这样提问?“……是什么?”(What is……?,Was ist……?)这种提问方式本身岂不就是典型的在场形而上学模式的提问?甚至,整个西方的述谓式语言岂不就是形而上学的?或者反过来说,整个的形而上学岂不就产生于述谓式的西方语言模式本身?41这种言说方式本身岂不充满了暴力——因为它把一切都不由分说地变成了“什么”、变成了在场者?然而,难道我们就只能保持沉默?绝对的沉默?就不对它有所问、有所说?但是,绝对的沉默本身,岂不也是一种暴力?而且作为“前逻辑沉默之暴力”,甚至是一种最糟之暴力、是“某种甚至可能并非白昼的反面的无法想象的暗夜之暴力、某种甚至可能并不是非暴力之反面的绝对暴力之暴力,即纯粹虚无或者纯粹无意义”?42因此,这里难道不是又面临一个两难之绝境?说还是不说?当然要说。因为话语的暴力是抑制作为最糟之暴力的前逻辑沉默之暴力的唯一方法,是对抗纯粹虚无或者纯粹无意义的唯一方法,是对抗虚无主义的唯一方法。43然则如何说?为了使这种言说、这种被说出来的话语不致重新沦为一种专制的暴力,不重新陷入一种绝对主义,这就要求我们不能再以哲学的方式说,因为哲学已经成了在场哲学。于是我们只能到不同于哲学的东西那里去寻找资源,以思想的方式说,以解构的方式说。因此在说的同时又必须对所说进行“涂抹”,进行“非”。这也许就是解构式的言说不同于传统哲学的言说之所在?那么涂抹之后剩下的是什么?不就是踪迹(trace)?因此,如果非要问,那既不是在场又不是不在场的“非-在场”究竟是“什么”,那就只能回答,它不是“什么”,它只是一道“踪迹”,它超出了在场与不在场的对立之外:“代替了本原的东西并不是本原的对立面,也并非是取代了在场的不在场,而是一种踪迹……”,44而这踪迹也就是所谓的“延异”(différance)。在踪迹与延异中,似乎一切都是不可决定的了。然而,解构岂不本来就是要把“话语中可能有的一切安全与根据”都去除,将人们逼入并体验这“两难”、这充满“不可决定性”的“绝境”?然后让人们自己在每一个独特的、当下的形势境域中做决断?真正的决断岂不就是没有任何现成根据可凭依的“致命的一跃”?
  现在,还是让我们继续回到德里达对胡塞尔的解构。我们说,解构并不是对被解构对象的直接的反对与否定,而只是要揭示出事情本身固有的两难。德里达对胡塞尔时间现象学的解构也正是如此。
  德里达写到:“尽管有把点性的现在当作意识的‘原形式’(Urform, archi-forme)的动机,在《内时间意识现象学》和别的书中,描述的内容仍禁止谈论一种当前的单纯自身同一性。……这里……动摇了人们可能特别称作形而上学可靠性的东西。”45这就是胡塞尔内时间意识现象学中的两难。然则,在胡塞尔对时间意识的描述中,究竟是什么在禁止谈论一种“当前的单纯自身同一性”,从而导致自身同一的现在或当前观念的自身解构,并最终导致原印象在时间意识中的本原地位的解构?
  
§3 保持:本源的重复
  
  这种东西就是“保持”(Retention)。何谓保持?保持也是重复、再现或回忆的一种类型。然而,胡塞尔又把它与一般的重复或回忆区别开来,因为它是本源的重复,即“第一性的回忆”,是尚在原初的时间意识的“晕圈”之内的重复。克劳斯·黑尔德这样解释它:“在胡塞尔的内时间意识现象学分析中[它]标志着意向性的一个基本种类。与另外两个经验的时间性原形式,即原印象和预持一样,它不能回归为其他的意向性种类。作为对刚沉入到过去之中的东西的尚意识到(Noch-Bewussthaben),保持是一种与刚从现前领域过渡到过去之中的被意识之物的本源的、去除当下的和保持性的意向关系。它是对现前之物在其最初滑脱中的边缘期的非课题性的一同意识到。作为这样一种一同意识到,它既不能被解释为是一个削弱了的原印象的体现,或被解释为是一个通过符号或图像的中介而形成的依赖性意识,也不能被混同于那种对过去之物的明确的课题性的当下化行为。”46
  这里涉及两方面的关系:一方面是保持与原印象的关系,另一方面是保持(作为第一性的回忆)与再造(作为第二性的回忆)的关系。保持的特殊地位必须从这两方面入手来确立。我们将看到,德里达对胡塞尔时间本原观的解构,也正是从这两方面开始的。我们先来看第一方面,即保持与原印象的关系。
  上文提到,胡塞尔认为原印象是时间客体之“生产”开始的“本原点”,是时间意识的开端,没有原印象,就没有时间意识。但另一方面,胡塞尔似乎也同样赋予“保持”以原本的地位。正如前引黑尔德所说,保持是与原印象和预持相并列的、同属于内时间意识的基本的意向性种类,它不能化归为其他的意向性。用胡塞尔自己的话说就是,保持也是一种“本己的或固有的(eigentümlich)的意向性”。47它作为“过去直观”(Vergangenheitsanschauung),并不是作为再造行为的图象化,而是一个“本源的意识”(origin?res Bewu?tsein)。它与原印象和预持共同组成了内时间意识的“晕圈”结构。虽然胡塞尔经常说,原印象过渡到保持之中,甚至说“一个相应的感知或原印象先行于保持”具有“先天必然性”,好像这二者可以分离开。但实际上,从现象学的“事情本身”——内时间意识的原本结构——来看,二者绝对是无法分开的:因为从来都不是先有一个孤零零的原印象,作为彗星的“核心”,然后它再过渡为保持的尾巴。事情毋宁正相反:内时间意识一上来就是一个“保持-原印象-预持”的现象学统一体,就是一个作为结构性整体的彗星。胡塞尔之所以又将保持称为“第一性的回忆”,也就是要强调它的这种本原性。它与原印象一样,也是“现时此在者”、也是“现在”:“延续客体之‘生产’开始的‘本原点’是一个原印象。这个意识被包容在始终的变化之中:切身的声音-现在(Ton-Jetzt)不断地变化为一个过去,一再地有新的声音-现在来接替那个过渡到变异之中的声音。但是……”,让我们注意这个转折,“但是,如果对声音-现在的意识、原印象过渡到保持之中,那么这个保持本身重又是一个现在、一个现时的此在者。它本身是现时的(但不是现时的声音),同时它又是关于曾在的声音的保持”。48换言之,保持虽然是对过去的直观或立义,是对一个曾在的声音的保持,但保持本身却总是现时的此在者,总是一个现在,总是与原印象“共在”(借用海德格尔的术语)的。所以这里有一点必须强调:被保持的内容是由曾经现在的内容变异而来的,但是保持意识本身却绝不是由原印象变异而来。就是说,保持意识本身从来不是原印象意义上的当前(现在)意识。
  而且,正如时间客体中的现在从来不是一个实在的、无绵延的点,而只是一个观念的界限,正如这个观念的现在点可以、而且按事情的本质,必然能够不断地划分为新的现在和过去,49也正如“即使这个观念的现在也并不是与非-现在有天壤之别,而是连续地与之相联接的”50一样,原印象也只是在时间意识中被凸现出来的一个观念的而非实在的界限,从感知到第一性的回忆也有一个连续的过渡。51根据胡塞尔,正是这个连续过渡、这个持续变异,才是真正原本被给予的事情本身:“我们并不具有个别的立义,……而是始终只具有、并且按照事情本质也只能具有立义的连续性,或者毋宁说,一个唯一的、持续变异的连续”。52换言之,我们的“立义”、我们的“时间意识”本身,就是一个而且只能是一个持续的变异之流的连续:从原印象到保持,再到保持的保持这样一个变异之流,这条流是无法割裂的。但当我们用“从……到……”这样的说法的时候,一定要小心:因为这绝不是像字面所意味的那样,仿佛“先”有一个原印象,“然后”再有一个对它的保持。这种客观时间意义上的“先”与“后”绝不能用来述谓原印象与保持之间的关系;相反,这种客观时间意义上的“先”与“后”本身毋宁倒是由原印象与保持构造起来的。53所有这些都说明,所谓“原印象是时间意识本原、开端”等等说法,只能是在抽象的观念的意义上说的,或者说,只还是传统的单一本原观迫使胡塞尔不由自主地这么说。从现象学的事情本身说,原印象从来都无法孤立自存,它总是随身携带着一个保持的尾巴和一个预持的绽出。因此,严格地、即“按照事情本质”说,时间意识的本原或时间意识的“原始形态”(primitiven Gestaltungen),就应是而且也只是“保持-原印象-预持”这样一个原始的综合形态,这样一个原初的结构。在这个结构中,保持、原印象和预持是本源地交织在一起,没有哪一个要素可以独立自为地存在,它们互相扶持、互相依赖、互相过渡,正是它们三者相互的延异游戏,才是时间意识的真正“本原”(Ursprung),才是时间意识之流的真正的“源头活水”。正是在这个意义上,德里达说,“人们很快就会发现,被感知的当前的在场,只有在它与一个非在场和一个非感知连续地组织在一起时,即与第一性的回忆和期待(保持与预持)组在一起时才可真实地显现出来。这些非感知并不是被补充到、也并不是偶尔伴随被现时地感知的现在,它们必须而且本质地参加到现在的可能性中”。54
  再者,即便在这个原始综合形态的内部,也很难说——如胡塞尔认为的那样——原印象又比保持和预持更具有特权地位。保持所保持者是什么?胡塞尔曾说,“保持指示一种意向性的关系:意识阶段对意识阶段的意向性关系”,因此,保持并不直接是或至少不仅是对时间客体的已逝环节的意识,毋宁说,它是对绝对之流的刚刚逝去阶段的意识。55因此保持首先应该是对原印象的保持,正如胡塞尔自己一再所说:原印象不断地向保持意识过渡。因此,保持作为第一性的回忆首先是对原印象的回忆或“铭记”、“铭刻”,是对原印象的本源的重复。这种本源的重复是对原印象的第一次确证、肯定,是原印象的反身重构、自构,没有这个本源的记忆、铭刻,没有这个本源的重复、确证,原印象就不可能持存下来,整个意识生活也就不可能,自我也不可能。黑尔德在其所编的《生活世界现象学》的导言中明确地说:“自我能够对自己本身进行反思,仅仅是因为它作为原自我先于所有明确的反思已经‘知道’了自己本身。但这种前对象性的自我意识无非是在其本源的原初状态中的时间意识而已:我对我本身来说在意识生活的每一刻都滑向过去,但我始终以保持的方式觉察到我自己本身。这种原初保持便是原初的综合。在这种综合中,我——先于任何客体化——始终已经确认了我自己,并且与此相一致,我始终已经获得了第一个与我自己之间的距离”。56“我始终以保持的方式觉察到我自己”、“确认我自己”,而且是“始终已经确认了我自己”,这岂不就是说,保持,这原初的综合、这第一性的回忆、这对自我的第一个确认、第一个肯定,才是使自我存在得以可能者?才是自我存在的真正条件、前提?这岂不就是说:我“保持”故我在、我“回忆”故我在?而这第一个确认、这本源的肯定,又是一种本源的重复,因此,我们是否可以说:我重复故我在?推而广之,是否又可以说:存在即重复?57于是乎,这个本源的重复/确认/记忆,就并不是可有可无的“事后”的“补充”,而是本源性的“替补”,甚至成了“替补”上去的本原。也许正是由于有了它,后来的一切意识生活、一切反思才有可能?正如德里达在分析弗洛伊德时所指出的那样:“记忆并非只是各种心灵现象特质中的一种,它乃是心灵现象的真正本质”。58没有记忆就没有一切,而没有保持,即第一性的记忆、本原的重复,也就没有后来的一切记忆。在这个意义上,我们又何尝不可以说,保持,那第一性的记忆,那本原的重复,才是意识生活(当然首先是时间意识)的真正的“本原”——如果我们可以说本原的话?胡塞尔自己不也曾明确地说过,“所有的东西都始终以保持的方式保留下来”59吗?
  让我们回到德里达对胡塞尔的解构。他写到:“一旦人们承认这种现在与非现在的连续性,这种感知与非感知在原印象与保持共同的本原性领域中的连续性,人们在瞬间的自身同一性中就能接受那个他者(autre):即在时刻的瞬间中的非在场和非自明性。”60于是,他者(非在场和非自明性)进来了;瞬间的自身同一性不可能了,61“现在”再也不是一个永远睁着的眼睛,它终于也要闭上。62在德里达看来,这种他者的“他性”(altérité)甚至还是在场的条件:“这种他性甚至在一切分裂于在场、呈现、表象之中产生之前,就已经是在场、呈现因而也是一般表象的条件。”63于是,作为“他者”、作为“非感知”的保持,由于是对原印象的本源的重复或第一次记忆、第一次确认,反倒成了原印象存在的条件,进而成了现在的在场的条件。胡塞尔说,“所有的东西都始终以保持的方式保留下来”。其实不仅如此,我们甚至还可以说,“所有的东西都只能以保持的方式保留下来”!“整个现在点、整个本原的印象都经历着过去变异,而惟有通过它,我们才能详细阐明整个现在概念”,64“每一个被感知的时间都是作为一个限定在当下之中的过去而被感知。……每一个立义都束缚在这个规律性上,无论它是多么超越。”65没有保持,没有原初的记忆,存在过的也等于不存在。因为,我们如何可能知道、意识到它存在?存在即重复。只发生一次的事等于没有发生。
  事实上,胡塞尔本人也已充分意识到了保持的本原地位,因为他甚至一度也把保持称为感知,为此,他不惜扩大感知的意义。他说:“事实上,[在保持中]我们难道不感知到这个过去的过程(Vergehen)吗?我们……难道不是直接地意识到这个刚刚曾在的东西、这个在其自身被给予性中、在自身被给予的方式中的‘刚刚过去’吗?”66当然,胡塞尔说,“在这里起作用的‘感知’意义与前面的感知意义是不相合的”。67所谓前面的感知意义,就是指狭义的感知,即作为“原印象”的感知,作为“有别于保持和再回忆的当下拥有的感知”,68它的功能是对“现在”进行“立义”,“本源地构造现在”。69在这个意义上,保持作为第一性的回忆或过去意识,当然不是感知,因为它构造的是“刚刚曾在”。而他现在所说的感知是广义的感知,指“对立于再造(Reproduktion)的自身给予的行为”。70在这个意义上,保持就是感知,而且是包含“本原”的感知。胡塞尔写到:“如果我们将感知称作这样一种行为:它将所有的‘本原’包含在自身之中,它进行着本源的构造,那么第一性的回忆就是感知。因为只有在第一性的回忆中,我们才看到过去的东西,只有在它之中,过去才构造起自身,并且不是以再现的方式,而是以呈现(Pr?sentation)的方式。”71我们看到,在这里,保持作为第一性的回忆,也是时间意识的“本原”,它并不比原印象来得更晚,它们一样的古老、原本。
  
§4 重复的踪迹:非本源的“本原”
  
  原印象的本源性被解构掉了,本原变成了重复。但这并不是一般的重复,而是作为保持的重复、本源的重复。在胡塞尔看来,这种重复仍然是在广义感知(作为自身给予的行为)的晕圈之中,它与晕圈之外的再造的重复(再现)有本质差异。这种差异从原则上要大于保持与原印象之间的差异,因为后二者毕竟都还属于广义的感知,都还是自身给予的行为。德里达会如何看这个问题?一方面,他承认这两种重复之间的确有现象学的差异,而且这种差异提出许多问题,也有必要对这些问题进行分析。72但另一方面他又认为,这种差异并不是原则性的、根本性的。他说:“保持与再造之间、原始回忆与次级回忆之间,并没有胡塞尔所要求的感知和非感知之间的根本差异,而只有在非感知的两种变样(modifications)之间的差异。”73换言之,无论是保持还是再造,也无论是原始回忆还是次级回忆,相对于狭义的感知即原印象而言,首先都是“非感知”,因此它们之间的差异就只是非感知的两种不同“变样”之间的差异。在德里达看来,无论是保持还是再造,都是对另一个已经过去了的、因而已“不在场”的“现在”的“关系”,或者说,都是对“另一个现在”的那种“不可还原的不在场”的关系,因而保持与再造之间的差异,只是区分了这两种不同关系,或发生关系的两种不同方式。74德里达认为,即使在再造中,对非在场的这种关系也没有悬置更不要说消除原印象的在场,相反,“它使得原印象不断重新涌现并且不断净化”。75而且,胡塞尔自己也承认,离开当下晕圈的再造的重复,也完全可以把原初的意义(本原)重新激活,否则几何学传统就不可能了,任何科学传统也就不可能了,甚至人类历史作为意义的历史也就不可能了。76
  既然如此,那么在保持与再造之间的确就没有胡塞尔所强调的本质区别(除去它们的现象学的差异之外)。于是乎在德里达看来,无论是本原的重复(保持),还是后来再造的重复(再现),首先都是重复:即在最一般形式下的重-复(ré-pétiton)的可能性。77我们看到,德里达这里的策略与前面在分析符号时采用的是同一个策略:我不否认你胡塞尔所说的各种区别、差异,但我要告诉你的是,在你所说的差异、区别之前首先还有一个更本源的“共根”(racine commune)。在符号问题那里,这个“共根”就是先于指向与指示之分裂的显示;在这里,这个“共根”就是“一般形式下的重-复的可能性”,德里达又称为“踪迹“(trace)。78何谓“踪迹”?为何是“踪迹”?当我们看到一道“踪迹”的时候,我们会想到什么?踪迹,首先意味着有某种东西过去了,但却又并没有完全归于空无:因为毕竟有踪迹留下了。因此,踪迹立刻就有一种“指引”(renvoi/weisen)或“显示”(zeigen)的功能:它把我们指引向某种当前不在场者。我们不要忘了,“trace”作为动词本就有“标出、指向、跟踪、追踪”的意思。“保持”本身,不就是这样意义上的一种有所“指引”、“显示”的“踪迹”吗?胡塞尔自己不也说“现在”与“过去”只是相对的概念,并相互“指涉”(hinweisen auf)79吗?因此,一般形式下的重-复的可能性不就是这样一种“指引”着的“踪迹”吗?当我们跟随胡塞尔一道说:“所有的东西都始终以保持的方式保留下来”时,我们难道不是在说:所有的东西都始终以“踪迹-指引”的方式保留下来?这个“踪迹-指引”意义上的trace,不就是对胡塞尔的Anzeigen(指示)与Hinzeigen(指向)的分裂之前的那个本原的“Zeigen”(显示)或“Vor-zeichnung”(前-显示)的彻底化吗?80
  值得注意的是,与这里从胡塞尔的“保持”概念引出对“踪迹”的思考不同,在于次年(1968)作的题为“延异”的讲演(后收入《哲学的边缘》)中,德里达又从弗洛伊德的潜意识的“延迟(retardement,Nachtr?glichkeit)结构”出发,认为从保持概念出发不能真正思考踪迹。他在那里说:“延迟(retardement,Nachtr?glichkeit)结构实际上禁止人们把时间化变成活的当前的单纯辩证的结构。这种活的当前是对保持的踪迹和预持的开口之本源的和永不停息的综合,它持续地把后者引回到、聚集到自己身上。‘无意识’的他性使我们关心的不再是变异了的当前(过去或未来)的视域,而是那种从未成为当前、而且也将永不成为当前的‘过去’……。因此,踪迹概念与保持概念,与当前者之变为-过去(devenir-passé)的概念,并不相容。从当前出发,或从当前的在场出发,人们并不能思考踪迹,因此也不能思考延异。”81
  显然,德里达这里认为胡塞尔的保持概念仍属于活的当前,最终仍要被还原到、归结到当前上、在场上,因此仍属于在场形而上学,仍不能思考踪迹。这与《声音与现象》中对于保持的理解明显冲突。如我们刚刚表明的那样,在《声音与现象》中,德里达恰恰是从保持中引出一般重复的可能性,引出踪迹的概念。在那里,他恰恰是把保持理解为胡塞尔时间意识中通往非在场、非当前的他者的因素。如何理解德里达的这种前后不一甚至自相矛盾?他的这两种不同的理解,哪一种更忠于胡塞尔?这是个很难判断的问题。严格说来,这两种解读在胡塞尔的思想中都有文本依据。关于《声音与现象》中的解读,我们上文已有分析。现在来看看德里达在“延异”中的解读。
  客观地说,这第二种解读应当是更忠实于胡塞尔的。我们知道,在胡塞尔内时间意识的结构中有两条界线:一条是原印象与保持之间的界线,一条是保持与再造之间的界线。第一条是虚的。因为胡塞尔认为,虽然保持是对过去的保持,但保持本身却是当前的。比如说我们听一段乐曲,在原印象对每一个现在的声音进行感知的同时,我们也拥有着对刚刚过去的声音的保持,否则我们就不能听到一首连续的乐曲。正是在这个意义上,胡塞尔才把对刚刚过去的直观本身(保持)也视作本源的意识,82而且,把它与原印象一起共同称为广义的感知(见上文)。再者,被保持的内容(过去)也是由现在过渡或变化而来,因此最终也要还原到现在上去。在这个意义上,保持显然最终要回溯到在场或当前。与此恰相对照的是,第二条界线即保持与再造之间的界线则要实得多——至少胡塞尔本人认为如此。因为再造完全是事后的回忆,而不是对声音的当场的保持。
  从这个角度看,德里达在“延异”中认为保持仍隶属于在场的统治因此不能思考踪迹,就显得更“忠于”胡塞尔的“原义”。但这样一种更忠于胡塞尔的解读,却同时扼杀了胡塞尔思想中隐藏着的另一种可能,即解构在场形而上学、解构传统形而上学本原观的可能。而第一种解读却恰恰把这种可能给解救了出来。因为如上文所说,在第一种解读中,德里达把保持与再造之间的界线虚化了。在他看来,无论是保持(Retention)还是再造(Reproduktion),首先都是一般的“重复”(Re-),都是重复的踪迹。这样,随保持一道,一般的重复、踪迹,即非在场和他者的因素也就渗透到感知甚至原印象之中去了,并构成它们之所以可能的条件。由此自然就解构了传统形而上学赋予感知的那种优先性、特权地位,解构了传统形而上学在时间问题上以原印象为本原的观点(详见上文)。
  然而德里达究竟为什么要在前后采取这两种不同的解读法呢?个中真实原因也许只有他本人最清楚。但有一点我们可以推测,那就是在写《声音与现象》时,德里达自己成熟的解构思想被首次系统表述,他也许需要一个可以凭借的势态以借力打力,以“引出”自己的思想,而胡塞尔思想自身中蕴藏的这两种不同的解读可能正好给他提供了这样一个势态、一个可以引出自己思想的源泉。83而一旦他的解构思想正式亮相之后,他就不需要胡塞尔这个势态了。而且在他看来,胡塞尔现象学的确仍有传统在场形而上学的因素,因此他就干脆将之归于整个在场形而上学的传统而批判之。
  但不管是从保持的概念中引出踪迹的思想,还是认为保持概念不能思考踪迹,这里的区别只关涉到对胡塞尔的理解的不同,但德里达本人试图通过踪迹来解构在场形而上学、解构传统形而上学的本原观的思想,却始终一以贯之。
  让我们继续回到《声音与现象》对胡塞尔本原观的解构。
  原印象总是已滑入过去,我们能抓住的只有保持;本原也早已退隐,相对于本原,我们总是来得太迟。但我们还有trace,还trace的tracant/tracing:追踪、跟踪、指引、指向、显示、映射。事实上,不正是trace的追踪、指引、指向、显示和映射的游戏,才为我们“构造”(指引)出一切吗?于是,对于trace——这一切重复的这种“共根”——德里达写到:它“是这样一种可能性:它不仅应该寓居于现在的纯粹现时性中,而且还通过它导入的延异运动本身构成现在的纯粹现时性。这样一种踪迹,如果人们能用这样的说法而不与它相矛盾并马上抹掉它的话,那么它就比现象学的本源性(originarité)本身更‘本源’(originaire)。”84的确,一方面,踪迹,以及它所导入的延异运动才是构成一切的真正源泉,在这个意义上,它们确乎“比现象学的本源性(在时间意识里指原印象?)本身更‘本源’”,因而似乎可以名副其实地谓之“本原”。然而,把踪迹称为本原的确又自相矛盾:因为,踪迹难道不是本原退隐后留下的印迹,因而在它们之前难道不总是已有了一个本原?重复难道不是对本原的重复,所以重复之前不也是总已有了一个本原?而且,既然德里达的解构首先针对的就是这样一种对本原的迷恋,踪迹本身如何还能重新成为本原?然而——正如我们上文一再表明的那样——我们被直接给予的难道不是只有重复的踪迹?所谓的“本原”(如原印象)乃至我们所能拥有的一切,难道不只是由它才指引出来、甚至构造出来?在这个意义上,重复、踪迹不就又成了本原?这里再一次出现了如何言说的两难。也许,我们就只能再次以解构的方式、以涂抹的方式,或以“非”的而又不走向其反面的方式说:它们是非本源的“本原”,它们是本原的替补,但又是替补上去的本原。85于是,在这个意义上,作为“踪迹-指引”的重复,就不是传统形而上学眼中的非生产性、非发生性的、向后的重复,而是发生性的、创造性的、“向前运动”86的重复:一切都在它的指引、映射、再现中才首次在场。也许在重复的踪迹之前的确“有”(there is, es gibt, il y a)本原,但这已“有”的本原却又只有通过踪迹才能向我们在场。所以德里达的踪迹并不是要重新树立一个形而上学的本原,重新建立一个基础,而只是要揭示出形而上学所认为的本原是如何可能的。87
  就这样,德里达最终颠倒了在场与重复在胡塞尔那里的关系:“现在的在场是从回归(retour)的褶皱(pli)、从重复的运动出发被思考,而不是相反”。88回归、重复、再现,占据了“本原”的位置,一切都从它们开始。因此,德里达在《声音与现象》的最后一页写到:“一切也许都是这样开始的:‘一个在我们面前发出声响的名字令人想起德雷斯顿的画廊……我们信步穿行于一个又一个大厅……一幅泰尼埃的油画……再现一个油画画廊……这个画廊里的画又再现一些画,这些画使人看到一些可以识别的题词,等等。可能没有任何东西先于这种处境。肯定没有任何东西能把这种处境悬搁起来。”89
  这是一种终极的处境。德里达说,在这样一种终极的处境中,我们就不再能够知道:作为单纯呈现之派生和变更的再现,作为“替补”、“符号”、“文字”或“踪迹”,它“是”否不比在场和真理的体系更“古老”,也不比“历史”更古老。或者,是否它比意义和诸种意义更古老:比原初被给予的直观、比对“事情本身”的现时且充实的知觉、比看、听、触……更古老。我们也不再知道,是否再当前化(Vergegenw?rtigung)的力量(在其中当前化[Gegenw?rtigung]为了能够被再现而消除自身),是否活的当前(它在替补中被再现,因为它从来没有对自身在场)的重复的威力,是否我们以力量和延异之名称呼的东西,并不比所谓“本源的”东西更“古老”。90于是,在这样的终极处境中,我们不再能够有绝对的知识。因为这是属于延异的时代,延异的世界;延异不是在场,也不是不在场,因此它不是知识的对象。
  这就是德里达对胡塞尔现象学整个本原观或本原/替补结构的解构。本原并不比替补更古老。甚至可能正相反,替补、文字、踪迹、延异、再现倒是前本源的,倒比所谓本原更古老:一切都是从它们、从延异的运作、从替补的踪迹、从重复的再现、从符号的指引、映射、显示才开始。我们通常所谓的本原:在场、原印象、知觉、意义,都是通过它们才被映射、指引、显示出来。对本原的替补,反倒成了替补上去的“本原”。也正是在这个意义上,我们说,《声音与现象》一书虽然是对胡塞尔符号问题的“引论”,但却决不是把符号问题当作一个一般符号学和认识论的问题,而是当作终极的发生问题和本原问题来讨论或解构。解构的结果就是把我们引向一个比传统形而上学的所说的本原还要古老的年代,对于这个年代,德里达说,我们甚至不再能够继续用符号概念来思考它、谈论它——因为符号概念毕竟是传统在场形而上学的概念。所以“它应该有符号或再现以外的名字”,91这个名字就是“文字”,或更严格地说,“原文字”(archi-écriture)。延异、踪迹等等乃是它的别名。
  因此,对符号问题的“引论”必然要“引出”“文字学”,德里达说:“我们必须通过对文字的思考来解构符号概念”。92
  
1  Husserl:Ideen zu reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana,Band III/I,Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1976,第182页。参见中译本,胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆,1992年12月第1版,第204页。
2 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins(1893-1917),Husserliana Band X,Martinus Nijhoff, The Hague, 1966,第3页。又见胡塞尔:《生活世界现象学》,克劳斯·黑尔德编,倪梁康、张廷国译,上海译文出版社,2002年6月第1版,第70页。
3 Husserl:Ideen zu reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana,Band III/I,第182页;胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,第204页。
4 海德格尔在《存在与时间》第82节的一条注释中说道:“若说今天的时间分析超出了亚里士多德和康德而获得了某种本质性的东西,那就是更多地涉及到了对时间的把捉和‘时间意识’”(海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,熊伟校,三联书店,1999年12月,第488页注释1;Heidegger:Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986,第432-433注释1)。显然这里指的是胡塞尔内时间意识现象学。
5 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第8页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第76页。
6 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第8页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第76页。
7 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第8-9页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第76页。
8 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第9页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第76页。
9 Husserl:Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie, Husserliana, band 6, 第379页;胡塞尔:《欧洲科学的危机和超越论的现象学》,王炳文译,第448页。
10 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第9页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第76-77页。
11 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第9页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第77页。
12 拉丁语principium就是对希腊语arche的翻译。胡塞尔本人在使用principium一词时也是有意识地利用它同时蕴涵的“本原”(或“开端”)与“原则”这双重含义。见Husserl: Ideen zu reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana,Band III/I,第51页,§24“一切原则之原则”;胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,第84页。
13 见海德格尔:《存在与时间》(修订译本),第488页注释1;Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第68页。
14 Jacques Derrida:Marges de la philosophie ,第37页。
15 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第68页。
16 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第28页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第84页。
17 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第69页。
18 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第28页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第84页。
19 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第28页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第85页。《生活世界现象学》中译本中的图上的字母有误:E’应改为O’。
20 Husserl:Ideen zu reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana,Band III/I,第183页;胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,第205页。
21 胡塞尔成熟时期的内时间意识现象学将意识分为两层:一是时间意识,它是意识的绝对层次:“意识的绝对的时间构成之流”;二是它所构成的各种内在时间客体,即具体的意识行为,比如知觉、想象、回忆等等(Husserl:On The Phenomenology of The Consciousness of Internal Time, Kluwer Academic Publishers, 1991,译者导言ⅩLⅧ)。胡塞尔内时间意识现象学要考察的主题主要是前者而非后者。二者的区别主要在两方面:首先,时间意识是意识的最底层,或者说是绝对的层次,它构造一切而不被任何其他东西所构造。用胡塞尔后期著作《危机》中的话是:“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化”(转引自《生活世界现象学》第23页)。各种内在的时间客体,即具体的知觉、想象等行为是由它构造出来并由它奠基的第二层。其次,知觉、想象等这些具体的行为把它们的对象主题化、对象化,而时间意识则不。时间意识(Zeitbewusstseins)的字面意思虽是指“关于(von)时间的意识”,但正如克劳斯·黑尔德所说,“这个‘关于’是会引起误解的,因为它给人一种印象,好像这里涉及的是一种把时间当作对象来研究的意识”,其实,“‘时间’是前对象地为我们所意识到的”(《生活世界现象学》第18页),或者说,时间意识“内部地知道它自己的存在形式”,在这个意义上,我们叫它“内时间意识”(《生活世界现象学》第19页)。
22 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第29页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第85页。
23 Husserl:Ideen zu reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Husserliana,Band III/I,第167页;胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,第191页。
24 倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,第468页。
25 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第67页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第121页。
26 “保持”与“预持”都是与“原印象”相并列的时间意识的基本意向性,它们共同组成了时间意识的原初的“晕圈”(Hof)。关于“保持”,我们下文还将详细讨论。关于“预持”的详细解释,读者可参阅倪梁康先生的《胡塞尔现象学概念通释》中的“Protention”条目。
27 广义的感知是由原印象、保持与预持共同组成的一个呈现的统一。关于狭义感知与广义感知的具体区别,下文还将讨论。
28 胡塞尔说:“原印象的内容就在于现在这个词所意味的东西……”(Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第67页,胡塞尔:《生活世界现象学》,第121页);又说,“在一个时间客体的感知情况中,这个时段的连续性随时都限定在一个‘现在立义’中、限定在一个在某种‘设定为现在’意义上的感知中”( Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第30页,胡塞尔:《生活世界现象学》,第87页)。
29 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第100页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第89页。
30 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第30页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第87页。
31 参见论文第三部分。
32 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第108页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第123页。
33 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第70页。关于真理、意义和现在之间的这种同谋性,我们在论文的第三部分还将论及。
34 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第70页。
35 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第70页。
36 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第70页。
37 海德格尔:“哲学的终结和思的任务”,《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海三联书店,1996年12月第1版,第1254页。
38 在海德格尔那里,也有哲学与思想之分。与德里达相似(或德里达受其影响?),他也认为,哲学的事情是在场者之在场性。但又与德里达不同,他将思想的事情规定为作为“无蔽”(?ληθεια)的“澄明”(Lichtung)。澄明是一种敞开性,它是使在场者之在场以及不在场者之不在场得以可能的自由之境:“不论在场者是否被经验,被掌握或被表达,作为逗留入敞开之境中的在场性始终依赖于已然起着支配作用的澄明。即便不在场者,除非它在澄明之自由之境中在场着,否则也不能成其为不在场者”。见海德格尔:“哲学的终结和思的任务”,《海德格尔选集》第1254页。德里达在这里是否受到了海德格尔的影响?德里达的“非-在场”和海德格尔的“澄明”是什么关系?这些问题都还有待于进一步思考。此外,必须指出,德里达所说的“思想”(pensée)与海德格尔所说的“思想”(Denken)在其各自的语境中所指涉的意义也并不完全等同。德里达曾指出:“法语的这个词pensée根本不是海德格尔的Denken。海德格尔把思想从哲学和科学中精确地加以区分,而我则更关心……不仅限于哲学或科学的特定思考方式的‘思考’。……在海德格尔文本中,思想一词是和其他一些意义相关联的:如纪念(Andenken)、记忆、感谢、感激;而在法语中,pensée一词与这些意义并无关联。”(见《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》,何佩群译,包亚明校,上海人民出版社,1997年1月第1版,第8页)。
39 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第70页。
40 德里达的思想在很大程度上可以说就是对各种“绝境”(两难)的体验与思考:对“非本原之本原”、对绝对主义与相对主义、对正义、宽恕、责任的可能与不可能等等绝境的体验与思考。“解构”也许就是想走出这些绝境的尝试?
41 这一点早在尼采就已注意到了。见周国平“尼采论语言形而上学”,《云南大学学报》2002年第2期。
42 Jacques Derrida:L’écriture et La différence,?ditions du Seuil,1967,第191页;见德里达:《书写与差异》,张宁译,第226页。
43 Jacques Derrida:L’écriture et La différence,第191页;见德里达:《书写与差异》,张宁译,第226页。
44 Jacques Derrida:L’écriture et La différence,第430页,见德里达:《书写与差异》,张宁译,第527页。
45 Jacques Derrida:La Voix et le Phénomène第71页。
46 见倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,第413页。
47 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第31页;胡塞尔:《生活世界现象学》第90页。倪梁康先生将eigentümlich译为“特殊的”,可参考。
48 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第29页;胡塞尔:《生活世界现象学》第85页。
49 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第39-40页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第99页。
50 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第40页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第100页。
51 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第40页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第100页。
52 Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第40页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第99页。
53 胡塞尔说:“这些构造时间的现象(指构造着时间的时间意识的河流)显然不同于在时间中被构造的对象性。它们不是个体的客体或个体的进程,而后者的谓项不能有意义地被归属给它们。因此也就没有意义这样去谈论它们:它们存在于现在之中并且以前(vorher)曾经存在,它们在时间上(zeitlich)相互后继(nachfolgen)并且相互是同时的(gleichzeitig),如此等等”(Husserl:Zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins,第74-75页;胡塞尔:《生活世界现象学》,第130页)。它们不是被构造的对象,因此我们不能以一种对象化的语言去谈论它们。作为构造一切对象的绝对的构造之流本身,它们是前对象化的,前谓词的。但是,“这河流不正是一种相继(Nacheinander)吗?它不就具有一个现在、一个现时的时段和一个由诸过去构成的连续性吗?而它们现在在保持中被意识到吗?我们无非只能说:这条河流就是我们根据这个被构造者来称呼的东西,但它不是时间上的‘客观的东西’。它是绝对的主体性,具有一个形象地标志为‘河流’的东西的绝对特性:在现时性点、源泉点、‘现在’中涌现着的东



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