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2008-06-10
伍庸伯《大学》正解草注/谢夕阳
TAG:谢夕阳 大学 岳麓门 伍庸伯

题 解
《大学》,小程子认其为孔氏之遗书,乃初学入德之门。朱子认为,从《大学》可见先秦古人为学次第;学者由此而学,则庶几不差矣。作《大学章句》,以为古本格物致知之义已亡。取程子义而补格致章,遂成《大学》改本。

宋明之世,儒家创心学,学者以圣贤之志为志,以学圣贤之学为学。然入德之门径,修道之功夫,因人而异。学者究当如何用功,在彼此大体相近之中,不免人各有所取径。故功夫多自家体认而自得之。然必征于六经,乃有以自信而信人。朱子好读书,精思明辨,博采众长,得“即物穷理”之为学功夫。以此解《大学》,比之汉唐文义训诂,实大有恢复《大学》本来面貌之功,却不能不打上朱子的烙印。《大学》改本者,朱子之大学也。

阳明出,为古本辩护。阳明认为古文完整,不必改。其所教为学之功夫,并非朱子所注之“即物穷理”。遂有“格物致知”为“致良知”之论出。“致良知”之学,阳明自道“某从百死千难中得来”。此虽为古本辩护,比之朱子改本,或更接近于原本。难则,阳明之为《大学》古本辩护,实以《大学》注我,非我注《大学》也。《大学》之古文也,遂成为阳明之大学。

阳明后至今,解《大学》者,略有两派:心学与训诂。前者陷阳明之“致良知”与朱子“即物穷理”之争,难免非此及彼,于《大学本义》,终究无益。训诂一派,但就文义,不问功夫。《大学》是教人如何做人、如何修道的实践之学,言以载道。不从道上求言,终难得文之真义。

于是,本来并不复杂的《大学》,便在经学、理学之两派,阳明、朱子之两家的争执中,莫衷一是,渐行渐暗了。

伍庸伯先生继朱子、阳明心学传统,将《大学》看作如何做人的学问。其解《大学》,吸收清儒训诂一派重文义理路的学风,博采众长而得融通,躬行履践,反求诸己而无疑义,遂使《大学》之本旨得以昭昭然。题为“正解”,理由有三:

(一)一遵古本,不改动一字,而能使文义通顺,朴实近理。此过于朱子、阳明及宋明诸儒者。

(二)所示为学功夫(格物致知为近道,功夫全在诚意慎独),切近日常,平实妥贴。无朱子之游骑,无阳明之过高,恢复了《大学》作为孔子遗书,示人为学次第的经典地位。此过于清儒者。

(三)先生重躬行,有“午间入睡未得,此岂堪为人讲《大学》邪”之训,深得“古人学在为己”之旨。此过于新儒家把《大学》当思想解者。

不言《大学正解》而言《伍庸伯大学正解》,是因能达到以上“三个理由”者,不止伍氏一家。如梁漱溟先生所说,严立三先生对大学的解说(《〈礼记·大学篇〉通释》),亦达到以上三条,名之为“正解”当之无愧。故不题《大学正解》以免除因名而起门户之争。

至于为之作注,是基于如下理由:

(1)伍庸伯大学解说(即《<礼记·大学篇>解说》)在学术界中,是梁漱溟先生学术一部分。人们因梁先生而理解伍先生。时下之学术,思想第一,自有其理由,不必多说。但就儒学言,梁先生虽被学界“独生命化了孔子”(牟宗三语)的儒者,却终究只是立言之人。伍先生却是立德之人。伍先生是得道者,梁先生是传道者。言以载道,并因道而显。学界当以伍先生之道(修养)为主,以梁先生之言(思想)辅之。为此,为之作注,第一目的旨在恢复伍先生作为有德者的面貌。

    (2)伍先生不著书,不立文字,讲《大学》旨在启人反省、切己勉行。讲说之言为面对面交流,著说之文为间接交流。此终有别。作注将用心于此,以求先生正解于读者,既不失讲说之亲切,又不失为文之严谨。

(3)伍先生讲《大学》,所面对的听者(梁漱溟、陈亚三、黄艮庸、马仰乾、李渊庭等),皆有较深修养功夫,梁先生对儒学更有超凡之洞识。故伍先生多在近道、修道层面讲解原理、功夫、次第,说道层面上的事实、道理、思想,多引而不发。先生引而不发,旨在强调躬行,用心良苦。但不发,于时下难免暗而不明。说道上都事不明、理不通,便谈不上近道和修道了。另外,注者深感伍先生《大学》解说,于哲学界一些基本问题的清理,大有益处。思想者诚能虚心倾听,并反身自证,自大有益处。

注者才浅,虽好先生之学,并时时自勉力行,离先生所云“午间入睡未得,此岂堪为人讲《大学》邪”之境界,还差得远。本不宜作注,以“草注”名之,以示勉为其难,读者诚能直接读先生之言,可不必读此草注。

《伍庸伯〈大学〉正解》(后简称《伍氏〈大学〉正解》),以1950年,梁漱溟等所编《<礼记·大学篇>解说》为底本。编者所增文字,有所取舍。

 

夕阳

2008年4月28日


格致章第一
夕阳注:大学格致章,围绕“修身为本”展开,畅言“人之所以为人”的明德之旨,为全书之基础理论。

 

我采用《大学》古本。古本《大学》由首至尾是一篇很通顺的文章,段落次序很清楚,不必改动章句。所以我不取朱子的改本。

《十三经注疏》将大学全篇分为六大段:《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。我们现在照它的分段来研究。

先讲《格致》章。此章由“大学之道”起,至“此谓知之至也”止,共分五节。以前儒者将《大学》分为三纲领、八条目。我今则在《格致》章亦分为三纲、八目。“明德”、“知止”、“本末”三节为三纲。第四节内“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。末后“自天子以至庶人,壹是皆以修身为平”的那第五节,我说为此章的总结。

《大学》是教人如何做人的。这就要先认识人之所以为人者何在。《大学》首章“明德”两字就是点出人的特性,而做人即要明其明德。人生是离不开社会的,说“明明德”,就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢?这便是“格致”一章中所要研究的题目对象。

 

   夕阳注:注意伍先生中的三纲八目和一般的三纲八目不同。伍先生将其分为:三阶段(明明德、亲民、止于至善)、三纲(明德、知止、本末)、八目(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)。

   先生曾云:《大学》开宗明义即提出“明明德”。此明明德三字,除于《诚意》章“古之欲明明德于天下者……”,依样笼统提及外,全篇不复再见。而其实全篇处处非此一事,只是引而不发,待学者自去寻求领会。

   又云:人与禽兽不同,因人有明德而禽兽无之。人有明德,故能自觉,自动和自治。禽兽只有本能,无自觉,故不知改进,故禽兽不如人。

   梁漱溟等编录的《伍庸伯〈礼记·大学〉解说》(以下简称《梁本》),中在“《大学》首章‘明德’两字就是点出人的特性”文后有“(人的本心)”之增语。大学以明德点出了人之所以为人,明示人之异于禽兽之几希者,不用“本心”、“性善”之名,深得孔子罕言“性与天道”之旨,不必言本心、心性之语。故文中不取。

此段要点:人具明德,人要在社会中明此明德。《大学》从如何做人的角度,来研究“人是什么”的问题。此段要点,道明《大学》对此问题的基本态度。具体的思想将在本章一一阐述。读者多留心。

 

关于明明德,古人分为三个层次来说它:生知安行,学知利行,困知勉行。如云“尧舜性之也”,大约便是生知安行了。如云“汤武反之也”,或“汤武身之也”,大约就是学知利行、困知勉行之间了。在天资特高的人,本来明明德一句话就够了。但就普遍人来说,却只能作“汤武反之”或“身之”的那种功夫。《大学》有三纲领、八条目,就是将这种功夫的内容解剖出来,指点给人。

此第一段(即《格致》章)五节文字可略为分解如下。第一节“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。——-这是《大学》功夫的三个阶段。本来明明德这句话,已将一口说尽,不过分出阶段来讲它,更有意思,将更合于阐发“反之”功夫的本旨。依着自己明德去做人,就是明明德(亦可云明德之申展)。这一阶段不妨说是成己。再进而新(亲)民,则是由成己而成物的第二阶段。成己成物之极,则为第三阶段的止于至善。古语说“士希贤,贤希圣”,似亦可取来相比。明明德即士之所有事,新民乃功夫进一层的贤者之事——古人“四十强而仕”,是有相当修养的贤者才有这新民的本领;止于至善则已到圣人地位。但须知功夫只是一个,明明德始终是自己事,成物即在成己之中,止至善更不在成己成物之外。三个阶段总不过功夫造诣深浅不同而已。

亲民之“亲”字,我以后应作“新”字。有仍用原字之说,殊不知“亲”、“新”古训原可通用。但下文《诚意》章说到“明”、“新”、“止”三字者屡见不一见,拿来证明上文便知应作“新”为合。这是吾取程朱之说者。

“明”、“新”、“善”三字在三阶段文字中,原可以互相通用。如明德亦可说“明善”,亦可说“自新”。因为事情只是一件。推此例,其他可见。

 

   夕阳注:此节讲的是《大学》功夫的三个阶段。此处明明德有二义。一是作为修道成德的明明德,此义之明明德,可解为“明人固有之明德”,亲民、止于至善是对其展开说明。“本来明明德这句话,已将一口说”,当作此义解。一是作为修养境界的明明德,此义当解为“明德以成己”,新民、止于至善,与此并列,分别解为“明德以成己成物”,“明德以成己物成”。当然,第二义之旨实包含在第一义中,只不过是对第一义的展开罢了。故《大学》只以“明明德”言之,并非不妥。只是三个“在”字,不只作“并列”解,也不只作“递进”解,当含此两义。

    新、亲之解,此先生采清儒训诂之风。“明”、“新”、“善”三字,此处伍先生引而不发。

 

第二节“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。——前人以为知止即为知上文之止至善,我意不如是。至善境界甚高,岂初学之所知。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”。这“止”如《易经·艮卦》上的那个“止其所”。你是人就应该做个人,好像不用说似的。是这样(人具明德),就必当这样(明其明德);知得此意就是知止了。“知止而后有定”,定是说定向。自己精神之用有了定向,总朝着那方向去,亦就是身心较有着落。“定而后能静”,“静”指杂念之减少。凡不合于此定向的杂念,经过斗争自然渐渐少了便是静。“静而后能安”,“安”是说身之事。比前杂念减少的情形又进一步。好像《易经》上说的“畅于四肢”和“百体从令”那样。“安而后能虑”,“虑”则说向更深细处。佛家有“微细感”的话,清除微细惑习,有如过滤,就是虑。“虑而后能得”,“得”就是得明德。有如《孟子》所去“思则得之”,又“自得而居之安,资之深,取之左右逢其源”。从“知止”到“能得”,是说一般人的去明明德的内容,亦叙出反之功夫的进境。

 

夕阳注:伍先生称此节为“说道”。要紧。

   大学之“道”,是教人如何做人的。说道是于此进一步,点出了“如何实现人生价值”。人之明德,是我所固有,炎实现人生意义之源泉。顺此而求,此人生之正道;舍此,人生之路便偏了。

孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”在我之求者,我固有之明德也,求则能得之。舍我固有之明德,而求于外,得之有命,非我固有,得之亦难免会失去,故求终无益于得。人生道路之正与否,全在此求之得“在我”还是“在外”。

   就修身功夫言,此节道明了修身成德是怎么可能的。做功夫非口说身闻,得力行。力从何而来?从有定向之精神来。精神何以得定向?全在对“是这样(人具明德),必当这样(明其明德)”的深切体认中。

   如何有此深切体认,这便是格致章的中心问题了,也是伍先生点出“近道”之旨的根本所在。我们来看伍先生之解近道。

 

第三节“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”——这一节是说近道。近道之“道”即开首“大学之道”。上文第二节从知止而定、静、安、虑、得,叙说从之明其明德,即是说道。而此节则从知本末、终始、先后来说近道。由近道乃得入道。所以接着上文,把近道提出来说,乃极其重要的。前人于此每不注意,而且无意之间把道和近道混淆了。如朱子之解本末先后,就以明德为本,新民为末,看这一节文字不过是结束上文的,那便失去它的意义了。恰恰相反,此节不是结束上文的,而正是在引起下文。下文第四节点出那近道的事实内容。

“物有本末,事有终始”,是世间一切事物(人类社会在内)天然存在条理。你知它,或不知它,总是如此的。但知其如此,你便得知先从何处下手。下文第四节的八条目,不就是教人知所先务吗?

近道 < 道(近道视道为狭)

近道    道(近道趋达于道)

近道——本末先后(能得基本末先后即是近道)

(凡此皆方便表示大意,以下仿此)。

 

夕阳注:此言近道。说道则知道,而从知道到修道,还需一个认知深化的过程。近道之旨在此。

宋明心学,因失去此,便在人类社会(人道)之外,不顾孔子罕言“性与天道”的教训,也不顾荀子对道家庄生“辟于天道而不知人道”的批评,补出了一个“理、气”的天道说。使学风从孔子孜孜于人道,一转而好谈玄说空了。

    大学之妙,便在其近道无需征以身外之天道,也不必求之于内心之心性。伍先生解《大学》,深得《大学》本旨,于此处最能得体现。就此而言,梁漱溟先生治儒,虽把“人生问题”和“社会问题”当作自己一生思想的根本问题。观其学说,未免偏于心之明德与主宰一面,而失于身之为“天下国家”之本和伦理之矩的一面。有“只见其人,不知其群”之失。

   下面《大学》八目就是关于近道的阐述。

 

第四节“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下齐。”——这就是八条目。为使人们易于理解其意义,我们先来一个譬拟的说法:

园夫之欲贯彻其生意于花果者,先条畅其枝叶;欲条畅其枝叶者,先须强其干,欲强其干者,先须固其根;欲固其根者,先须足其生意;欲足其生意者,先须知以培养之功;欲加以培养之功者,先须明透其知识;欲明透其知识者,在于通达其物之情形。

物情通达而后知识明透;知识明透而后培养之功可实话;培养之功施而后生意充足;生意充足而后根固;根固而后干强;干强而后枝叶条畅;村中条畅而后花果盛实。

此即以树为喻,其根为本,其枝叶为末。同样在人类社会中亦自有其本末在。孟子不是说过吗,“人有恒言,皆曰:‘天下、国、家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身”。这就是指出身为家、国、天下之本,从身而家、而国,而天下,是人类社会一整体。这是有形可见的。凡有形可见都可说作物。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本,其家、国、天下对此皆可云末。

 

注:

① 实线有形分大小,虚线无形别精粗;

② 虚线中之物,即观念概念为物之代表者。

图1 大学八目结构图

 

  夕阳注:梁本中无图名,此注者所加(以下图、表之名皆为注者所加)。此图在梁本中,上半部分“天下、国、家、身”非半圆,乃矩形。注者改为半圆,并不失其本义,而引含着对费孝通《乡土中国》中关于“同心圆”诘难的回答。有心者莫轻意看过。

    身、家、国、天下,为一大物,且身为本。这是伍先生指点出来把握《大学》的一个根本要点。“人要在社会中明其明德”,在此明朗了。人身与动物之躯所异何在?便在人身有心,身心具明德。具明德之心(身),即仁心。梁漱溟先生论仁心,曾云(《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》):“人与人之间从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔,感通若一体”。人身因含明德,故众身之组合:家、国、天下,与身之五官一般,可通而为一体,为一大生命,为一大物。人类群体高于动物群体而称之为“社会”,根本在此。

     反之,若人之身心失明德,人与人之间从乎身而分且隔。隔则不能感通而为一体,此人类群体如何成为一种有序之整体,便成了一个问题。此时,身、家、国、天下,便不能称为一活物。身之本也就沦为社会之原子或单元了。

    总之,身为天下国家之本,此为儒家对人类社会的一个基本认识。这是伍先生解《大学》“格物致知”的大前提。

    以树喻人,恒有解“人之所以为人”者喜好。此处,最值得玩味。

 

身虽为本,而居中活动者则在心。心的活动,其表见则在意。意是很多知识凑起来形成的,其中却离不开好、恶、迎、拒。——凡意必有所向,即是迎或拒了。形成意的那很多知识起于后天,不过是物在心之反映,并非阳明先生所说的那个“良知”。我看《大学》在这里说的格物之“物”,即上文“物有本末”之物,而“致知”之“知”,亦即“知所先后”之“知”。上文下文明明白白,扣合相关,不应另寻解释。

我讲“知”即是知识,与朱子的“即物穷理”相近,却又不同。朱子要人穷天下之物理而后“知至”,未免离题太远,非《大学》原文本旨。《大学》本旨正与《书经》这一段话大力相似:

克明竣德,以亲九族;九族即睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦;黎民于变时雍。(万邦即天下)

是故其所谓“物”者,不外指目着天下、国、家、身这一大物;其所云“知”者,则不外知得其间本末先后的一大条理;而修、齐、治、平,正是其所谓“事”。修身为事之始,治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白,便是“物格而后知至”了,非有他也。

物——本末(说物不外物之本末,而说本末又重在本上)

本末——本

故知本=知物

知本=物格

格物的“格”字,《说文》上训为“木长貌”。树木的生意或生气,固通乎在整体,然其生长却由本及末,有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来,亦即为“格物”了。而知识为物之反映,事物情理是这样,照样反映无误,亦即为“知至”。

由身而家、而国、而天下(物),这其间的修、齐、治、平(事)的本末终始先后之序,可说为人世间一大法则或规律,乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。人非明德无以为人生,而人生非循由乎此规律无以明其明德。明明德是道,认识此规律而循由之以行,即是近道。第三节提出的“近道”两字,要在第四节才得落实;将更于第五节加以总结。

 

说明

大学之道包有三阶段(上下)和三纲领(左右)。

上图右侧实线表示客观存在。而左侧以虚线出之,则表示物格至即为前者之反映,内容相等同。盖近道即道之认识及其实践(格物知至涵括着八条目在内)。

“明”表示其动词,应行着重。明明德与止定静安虑得同一格,表示相当。

“明”、“止定”、“近道”同一格,表示略相当。

图2 大学“三段”、“三纲”、“八目”近道图

从“古从欲明明德于天下者”到“致知在格物”;又“从物格而后知至”至“天下平”,完全是一段循环往复的文字。这是不可少的,试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词,叮咛告诫,语重心长;然这里却不是功夫之所在。按照这理论上实行的功夫尚在下面《诚意》中。《诚意》章才是讲功夫;以前儒者皆以格致为功夫,那是把《大学》文义错解了。

 

夕阳注:此段解“格物致知”,伍先生将物、事、知、格、致,一一道来。一遵原文,不增改一字。文理通达。读者不妨对照朱子和阳明的解说,细细体玩。

   注意图2中的三纲此处说明白了,应为道(明明德)、说道(知止)、近道(知所先后),与一般三纲不同。

 

第五节,“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,其所薄者厚,未之有也。”——开首“大学之道”,到此为合《格致》首章,而此其总结之语也。“自天下以至于庶人”,盖言其无人不如是;而“壹是皆以修身为本”,则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑。故下“……否矣”,“……未之有也”,那样决断语气。

《论语》上“躬自厚而薄责于人”,其厚薄正与这里厚薄之义同。《孟子》上“所求乎于人者重,而所以自任者轻”,其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己,一般无二。

从“此谓知本,此谓知之至也”就见出知本即知至;除“知本”之外,更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物,物格而后知至”实无他义(如朱子、阳明所说者),只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。

《中庸》上“思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天”。其知人知天的话,我以为即《大学》的“格物致知”。“知人”即知人事关系;人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者,故又云知天也。

天然之理本来如是,无可违异;意不敢稍违,则心不我外驰,精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这敬即自然儆醒之意,亦即通常说的留心。非有意在敬,故无假于形式条件,如“整齐严肃”、“动容貌,整思虑”那样。攀龙先生有“身心相依”的话,可资参考。[1]

图3是表示以上解说《格致》一章所涵有的意义的。《大学》从吾人本然情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面:心以明德为特征,而主宰着一切活动,就应该明其明德,成其主宰之用。否则,主宰不成其主宰,人将失其为人。就身一面看:身非离群独在之一物,而是生活在家、国、天下这一物之中,为其起点或为之本的。想要搞好群的生活,势必求其本,从起点作起,由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是要它条理还其条理,而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事,不过分从两面说而已,当条理还其条理之时,则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来,亦一样。然而要还,从何还起呢?这必聪明不向外用,精神回到身上来。此即知止有定之谓(内一面),亦即物格知至而事所先后之事(外一面)。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用,心不离身,身不离心,而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。

 

注:①“知虑”为知止而定静安虑得之省文。②“先后”为事有终始先后之省文。

图3 大学《致知》章系统结构图

 

    夕阳注:至此,开始关于人之所以为人的两个要点“人具明德,人应在社会中明其明德”,获得了充分的阐述。我们不妨在此给人下一个定义:人便是身心相依的生者;心有明德,而成为主宰;身为家、国、天下之本,而有自然条理。身无明德之心,则众身相隔,遂失此条理;心无身之条理,便易受私身之制约,而失其主宰。

    知止而后定,是从心一面还心之主宰;格物致知是要从身一面,还身之条理,然后身心得以相依。此为近道也。“修身为本”是身心相依的保障,并由“知止”而生敬。从“知道”到“修道”之间的桥梁,由此贯通。

   关于“什么是人?”思想家常常涉足于此,将其思考和认识,作为自己体系中的一个基本前提,以保证思想体系的完整性。几乎每一个构建体系的思想家,都有自己关于“人是什么”的定义。然而这些定义与其说给了我们认识,不如说是在制造混乱。因为对以往哲学体系的批判,最好切入点莫过于“体系中关于人的定义”了。作为本章结束,这里稍稍引申一下,对一些常见的关于人的定义做些点评。

  “人是理性的动物。理性是从用上说,而体为明德。体一而用殊。仁、义、礼、智,皆为明德之用。学习、审美、理智、道德价值,也莫非明德之用。说“人是理性的动物”,那必定可以说“人是会说话的动力”,“人是学习的动物”,“人是会审美的动物”,等等。人之异于禽兽者虽几希,从用说来,难免支离而莫衷一是。此外,就人类发展言,人之社会化是人之为人的根本。言人不言社会,便难见“身为家国天下之本”之旨,便易将人与社会分离而视其为一独立之物。这样,“与人交从心则感而通”的心体之用,便难把握。这样也会使我们“只见其用,不见其体”。

“人是社会的动物。”这种定义突现了人之整体性,却使人成了空洞之物。不点明人之异于禽兽之几希,到底何在,这种空洞便无法消除。因之,这种定义其实并没有定义,只是将问题转借到“社会”的定义上去了。社会是“身为本,而家而国而天下”的一大生命,这种认识建立在“人具明德而心为主宰”基础上。不明此明德之体,社会终究会沦为一个待人构建的机械物。

   “人是应该超越的动物”,“存在先于本质”。此从人生角度定义人。这要区分“人具明德”与“人有明德”,或者说要区分“人皆可为尧舜”与“人皆为尧舜”。前者是可能性,是源,是种子;后者是现实性,是流,是果实。人具明德,修身然后明其明德,此成己之谓。这一修身过程,是日新的过程,是成长的过程,也不妨说是“不断超越(这种说法不妥)”,“不断生存的过程”。这种定义作为一种对传统本质论定义的反动,或许不无意义;作为一种对人如何成为人之暗示,也不无价值。但作为定义本身,并没有指出人之何以为人,并没有说明“人何以能够不断超越”,相反,它在掏空人之为人的东西。现代人生之虚无,与此不无关系。

   “人生而自由、平等。”如果说以上三个定义,虽各有所失,但或多或少,或明或暗点到了“人之所以为人”的一些东西。只有这个定义,完全与《大学》之论人背道而驰。身是天下国家之本,这其中的条理,有其天然的次序。身要成其本,就如同根一样,自有其位置和责任。自由往往使社会此一大生命的本(众身)与末(家、国、天下)不能很好的相依相成,反而加剧其分离、分裂。而平等,在反抗外在的权威和主宰的同时,也在为内在各种本能、习惯、欲望、情结,争得了平等的地位。这些平等了,心便失去了主宰,明德之体便随之沦丧。人生而自由、平等,带来的结果便是:身从社会整体之本,沦为社会结构的基本组成单元;心作为主宰而使人成为万物之灵,沦为了一个不断更新的自动计算机。昔人云:哀莫大于心死。心死而不知哀,也许是我们时代最大的不幸吧。

   关于基督中灵魂和身体及现代心理学中身心问题,涉及到身心关系更深层了。我们留到诚意章阐述。

 

[1] “观天地,则知身心。天包地外而天之气透于地中。地之气皆天之气。心,天也。身,地也。天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。”(见《明儒学案卷五八》)。

诚意章第二
夕阳注:此章言“修身”功夫,通过解“意”阐述身心关系,进而明“诚意慎独”之功夫次第。大学教人如何做人。“如何”二字,全落在本章。有志于人生问题探索者,当留心本章。

 

《格致》章总结在“修身为本”,一句话,亦就是《论语》上“君子求诸己”那个意思。接续着这个就好来研究《诚意》章正是在讲出怎样修身的功夫。

此章由“所谓诚其意者,毋自欺也”起,至“大畏民志,此谓知本”,查照文义亦可略分为五小节,俾助理解。五节文字很有次序,先则提出要领,中间则反复中明其内容,末后作一结束,自然成篇,没有错简。

 

夕阳注:朱子改本对此章节多有改动。本《大学章句》读《大学》者,请参照前面《大学古文》原文。

 

以下我们依其节次,分别加以解说。

第一节“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。故君子必慎其独也。”——这是首先把诚意的功夫的要领一句话提出来。当我们确认了“修身为本”之后,要去实践修身之功,那必须针对问题下手。问题不在别处,全在意诚不诚上,何以言之呢?

《论语》上孔子说“修己以敬”,修己即修身,修身即修己。这里说个“身”,原非单指此血肉之躯,而正是在说自己。自己固然离不得此身,而真正代表自己的既不是身,亦不是心,却是意。意者意向;人的一切感应活动皆是意,意发于心(有人说“意为心之所发”)而形于身。通常人认身为自己,那不过以其便于指目而已。其实要紧全在意上。而且修是修理;心未发,身不动,何所用其修?须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个意呢!

意是人们恒时要有的。著见在人们行动上的意,那不过是明显的。人没有行动而有思念,意即著于其思念上。甚至似乎没有什么思念,亦未始无意在隐微间不停地转着。意是怎样的,人就是怎样的。整个的人格,要不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。意可以转化,人格的好坏高下亦随之转化不同。

 

夕阳注:修身之修,此修理之谓。要修,从何下手?伍先生在此强调“要紧全在意”上。伍先生对意有三点认识,是理解本章的基础,值得重视,归纳如下:

(一)意发于心形于身;

(二)意恒时有,有显意与隐意之别。显意见于行动之先,隐意著于思念上;

(三)人格只不过是过去长时间种种意之积累的产物。气质变化,人格高下之升降,全在意上。

梁漱溟先生曾这样解释“意”(见《〈礼记·大学篇〉伍氏学说综述》,以下简称《综述》):

“意是怎样发生的呢?人的生活(一切生物亦莫不然),是离不开其所生息的自然环境和社会环境的。这环境可总名之曰物,或云外物。人在生活中,其活动正不外是有所受于外,而又有所施乎物。凡有所受,必自身而通乎心;凡有所施外,必自心而通乎身。身心联通乃有活动,两方面缺一不可,而意即萌茁于其联通之上。一般说来,身心之间时时往复联通,时时有意,时时有活动;这便是一个活着的人实际上的情况。”

往细微里说,意作为心理过程,大致包含如下五个方面:一是心理因触而被动唤起,称为警心或惊觉。通常的惊吓,就是过度触动引发的过度心理警觉。二是心理的主动响应,可称之为转向、转变。老师对学生喝“注意、注意”,便是通过声音触动警心,使学生心理响应,将注意力转向。三是心理聚焦,就是注意集中。四是思念。即对所注意对象有所作为,或回忆、或思考、或评论。思念是思考念头之谓,与通常所说的想想、考虑考虑似。五是下令于身,产生活动,并付诸行动。行动完成,其意遂终。当然,第五个过程有时也不显现到身外活动,只体现为信息之获取,观念之形成,或者情绪之持念。故有隐意之说。

以上解释了伍先生概括的前两点。第三点,见下文。

 

“诚”是什么呢?诚就是心在当下,不走作。诚与敬相通,心猿意马即不诚;亦就是不敬。前面格致章归结到“修身为本”,我们果真于此有亲切领会,精神就起了变化,立即发生敬的作用——儆醒、留心的作用(见格致章)。留心自己是修身起点。此《诚意》章恰恰紧密联系着前章而来。所谓诚意,同样地亦就是留心自己而须留心于意。而心在当下不走作,那不就是留心了吗?《格致》章盖开其端,《诚意》则进一步引申到修身功夫如何实践上。

翻转来看,便可明白:意不诚的人,在自己做人上麻麻糊糊,不认真,散散漫漫不要强,极有可能成为一个坏人,而不可能成功一个好人。意不诚,可说是一个总题,一切其他问题都无非从这里引申出来的。我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。——针对问题下手,意正是我们的做功夫下手处。

 

夕阳注:理解“诚”,比理解“意”,于解此章,更要紧,也更难。此章无不在说“何为诚”。伍先生劈头一句“诚就是心在当下,不走作”,让人莫名所以。而这种从心身上说“诚”,正是伍先生解诚意章的基本方向。若有人仍停留在一般诚实、不欺骗之类的道德层面,就低了。

 

功夫怎样做呢?这就是时时刻刻留心自己——留心于意,而毋自欺耳。于此,先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。人们通常为家庭社会多缺乏我自身实为其本的那种认识,遇事辄易于责人而不责己。这亦正为其在自己一面原缺乏“知止”(未知正经做人,未知人必须明其明德),心弛神散,漫无定向,有如昔人所说“心不在腔子里”。此时自己不知做了多少错事,亦全然麻糊过去。甚且经人指责,还不认账。或者经人指出,无要否认,仍不悔改。一贯地自欺下来。几乎可以说:通常人们所有的意均难免多少有自欺成分在。只不过不认帐不悔改者者,其自欺特别严重耳。怎得免于自欺?那必须精神回到身上来(此则得之于知止知本),意念之萌,刻刻留心;庶乎一有自欺,即刻知道。必知道自欺,方得毋自欺。毋是禁止之辞,不给它自欺去,故曰“毋”。这样用功不已,愈来愈日显其用,则意自诚。《易经》上说“闲邪存其诚”,其义当在此。

说了“毋自欺”,紧接着就说“如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊”。这是指出我们才感觉有自欺即要像恶恶臭那样去恶它,当下断然,不容徘徊瞻顾,果然恶而毋之了,内心便自快足。“慊”训快足。

人知道自欺了,是自然起恶的。好恶原跟着这知同时来。好恶起来了,便自发力量。自自欺属知,恶自欺属行。知行原则合一不离。毋不外是恶的表见。何以有人知自欺了,而恶不够,毋不力呢?那还是自家精神未曾收回到身上来(心弛神散、别有所牵),没有以整个精神去好恶之故罢了。

 

夕阳注:关于意不诚,伍先生指出了三点:

(1)人们通常很容易在自欺中而不自觉。

(2)几乎可以说:通常人们所有的意均难免多少有自欺成分在。

(3)常人惯有的粗心大意,都是不诚,都是自欺。(见后文)

要理解以上三点,我们得稍稍深入研究一下身心关系问题。梁漱溟先生说(《综述》):

“身体——大脑、五官、四肢以及脏腑等——实为吾人生活活动之具,有类于机括构造,而蓄积种种动势;其与生俱来,不学而能的,则为本能;其得自后天学习的,则为习惯。本能、习惯重叠联带难截然分开。吾人唯依靠这些蓄积着的动势,而后日常生活乃得随其所遇轻便顺利地应付去,不太操心费事。”

又说:“在吾人生命中,恒必有一部分转入机械化(惯常若固定),而后其心乃得有自由活动之余裕。此在个体则本能与习惯,其在社会则组织与礼制,皆是也。是皆人类生命活动之所必资借,非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者,皆可转而为障碍;此一定之理。心不能用之,则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙;心有一息之懈,而主客顿易其位焉。”

粗心大意之“意”,一般需付诸外部事务,有行为活动过程,为显意。其心在意从警心到发动身体机括活动后,便把意交给身体的机械部分,便不在了。轻则游离,精神不集中;重则另起他意,引发纷扰。心作为主宰,本在起意之时,负责发动身心全部力量,收拾精神于一处,发起活动,并协调身体各部分机能,使之成为一和谐整体。此主宰之义。说粗心大意之意不诚,是说心不在当下之意(注意“意”实为一过程)里,走了,离开了服务此意的身了。

至于说“很容易在自欺之间而不自觉”,是说“心不在当下”成为了人们的习惯。本来,本能和习惯转变为机械部分,是为了减少心之负担。现在心使用不当,“主客易位”,甚至喧宾夺主。我执便是心失其主宰,身为求利益平衡,而自立的一个统治者。诚如柏拉图所喻,身心关系,有时很像国家治理。

失心则意为身之意;心在却习惯于不在当下。无心之意,便为不诚之意。此所谓“人们通常的意难免多少有些自欺成分在”。

注意,梁漱溟先生认为(《综述》)“意向不统一是意不诚的确解”,我以为“意向不统一作为心失其主宰”的表征才是意不诚之谓。心不失其主宰,也有意向不一之时。比如“边吃饭边讨论”,“边骑车边交谈”,此处两意交错进行,可说是“意向不统一”,但显然不是“心失其主宰”的表征。

 

“君子必慎其独”怎样来讲呢?我们先应明白:好是我好,恶是我恶,欺是自欺,慊是自慊,什么都是自己的事,直与人若不相干。这就好来讲慎独了。独即独自,慎即谨慎,亦即俗云留心。我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了,而“慎独”两字恰是最好地揭出这种功夫来。这里用一个独字来说慎,有三点好处:

一、《论语》上说“古之学者为己”。在独念独处去慎,才真是“为己”之学,做人本该如此。别人知道,不知道,都没有关系。所以说是“君子之所不可及者,其为人之所不见乎!”

二、独中用功有制于几先之意;阳明先生所谓“防于未萌之先,克于方萌之际”者是。这样容易用力,功夫才快。

三、独则力量易于集中,即精神易专一不分。

“独”是指我在人所不及见处而说。阳明先生有“无声无臭独知时”之句,其“独知”即“良知”之别名。人或以为此“独”亦即代表“独知”。其实这里不过是用来表示一种情况:那良知的作用正具于上面慎字中了。慎是自然的慎,没有强制意思。

 

夕阳注:意不诚,简单的说是心不在当下。心不在当下时常发生,进而形成习惯。此事多在日常生活中(如睡觉、吃饭、打扫、休闲等),也多在独处。慎独之功就是要针对此根源下手。

伍先生讲“慎独”最能体现“为己之学”之旨。精神从外收回,是近道的任务。慎独功夫将此进一步落实到生活中。这样功夫才落到实处。

伍先生解《大学》时常征之于论、孟及易、庸,信手拈来,以经证经,无穿凿之痕迹,有融通无碍之妙趣。此伍先生解《大学》之一大特点。读者不妨留心。

 

第二节“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此之谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰‘十目所视,十手所指,其严乎’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。——这是从反面和正面两边业说明问题。

先从反面来说:人当闲居独处时,最能鉴别出这人是怎样一个人。在缺乏向上心不知反身自修者,此时就容易偷懒放纵,苟且随便,无所不为。“见君子而后厌然”的“厌然”,朱子说为消沮蔽藏之貌。君子指敬以修身的人,似亦可代表大庭广众。“掩其不善,而著其善”,是从苟偷中警觉,不免内愧之意,而做出正经样子来。但这何能瞒得过人呢?“诚于中,形于外”,内里心情是怎样的,外面总会现露出来。所以人不要涂饰外面,只有一力慎独。

此意之讲一个人的“内外”与前《格致》章之讲事物的“本末”实为同等重要。先既从反面讲它,后又正面(心广体胖)讲它。我们亦要多加申说几句。

一、身心表里互不相离,内有其情,外必有其形。如人欲吃食而口涎流,哀痛则眼泪出。“胸中正则眸子了然,胸中不正则眸子眊然。”眸子可以观人。总之,情动形发,例证很多。

二、个人与集体全局相关连:一念动与他念有关;一事作与其他事有关。今天动一念,作一事,与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响,不会空过的。(前曾说:从过去长时间种种意的积蓄下来,而整个人格以成。)

三、《中庸》上“诚者天之道也”。不诚只在人方有之;在天什么事情就是什么事情,一点不会有假的。所以天就是诚。人之不诚,是想要背天,但其结果还是背不了;是什么还是什么。

四、更可征之于吉凶之故。《易经》六十四卦,三百八十四爻,一爻代表一动(念);一动就是有吉凶。顺理即吉,违之即凶。《孟子》云:祸福无不自己求之者。

距今三十年前,我在一次静坐中,自己看见念头起伏,当时深切感觉到一念不会无关系。嗣后(1931年左右),我续成四句如次:

一念不会无关系,此是十年前所见;

如今岂可妄作为,独里隐微莫显现。

人如不晓得隐微即显见,便无从入德,亦无法作功夫。

昔者朱子教人,尝设为譬喻云:“敬”如守门户,“克己”如拒盗,“致知”是推测自家与外面的事情。我依其意尝以暗室或独处无人的那类情况,喻如贼匪之“窝家”,为防检所必注意。警察检查户口异动要勤,则贼匪无所容身。慎独功夫有类于是。

从正面来讲,特引用曾子的话,盖以曾子最能反身修省,其所说的均出躬行实践,值得学者重视,可资取法。试看这里“十目”、“十手”的说话,何等警切动人,而在其自己修持上又何等严密呢!

在不知者或以为用功如此严密,徒自苦耳。其实不然。学者精神振作,心地光明,大有受用。“富润屋,德润身,心广体胖”,盖言其受用也。《孟子》上“居天下之广居”;《论语》上“君子坦荡荡”;《易经》上“君子黄中通理,正位居体,美在其中,畅于四肢,发于事业,德之至也”……这些大都是言其意。正为功夫有得,“不怨天,不尤人”,所以心广体胖。在前反面说小人,此正面说君子。君子“先难而后获”,又曰“先难后易”,其功夫是逆而顺的。

书中“必”字颇多,如“君子必慎其独”,“故君子必诚其意”,以及下文“治国必先齐其家”,等等。盖在本末之间,内外之间,皆有其情势所必然而不爽者。我们做功夫是以了解必然下手,而反己修身以复其本然。人要知其本然,深信不疑,则功夫好做些。

《诚意》章说毋自欺,而好恶,而自慊,而慎独,很有次序,层层引入,不可倒乱,细究自知。

 

夕阳注:此段讲“内外”。所谓心明于内,身诚于外。此“明”,便是明德之“明”了。关于“明德”二字之命名,参照格致章“知止至能得”中“得”的解释。综合细参之,不难得其妙旨。

伍先生在此解释了“意的长期积累便形成了整个人格”,提出“念念不会无关系”,修身功夫要落到日常生活中,做到实处,必如此多体察明辨。

古人讲“三尺之内必有神明”,讲“善恶报应”。只是便宜说法,内在根据便在此“意之长期积累形成整个人格”上。一种生活习惯、行为模式的形成,是意之反复积累,最终到达后意识的结果。所谓积习难改。诚如梁漱溟先生所云:习惯是自然界惯性定律在人自身的表现形式。日常生活中这种惯性定律的表现很多,比如:情不自禁,“怒气冲天”, “上瘾”,“我实在无法控制自己” ,“我也不知道自己在干什么?”等等。一个人要想达到自在、自主、自由的修身境界,便一定要对此定律之表见有深切著明的休认。

 

第三节《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可諠兮!"如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。”——这一节是说慎独功夫内容和层次。层次有六:道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善。兹略为解说于后。

“道学”之道字,义为言说。“如切如磋,道学也”;即《诗》上“如切如磋”,乃是说在学识上切磋。前此我们不知修身,糊里糊涂地过日子;今既知反己慎独,事事不敢麻糊自欺,自然发生许多问题,那就要学了。而且,“学而知不足”了。类如古人说的“多识前言往行”,“好古敏求”,“舜好问而好察迩言”……大抵皆谓此。舜是大智慧人,知道自己有许多应知而不知的事情,所以随时随事好问,以求知道。好比人们走路,方向确定,仍沿途逐段问明;否则任意径行,难免差失。正如留心一切,精神一点不麻糊,所以自耕、稼、陶、渔以至为帝,无非取之于人者,结果就能够“明于庶物,察于人伦”。盖慎独功夫断不能离开事物;因此头一层是遇事虚心好学,勤求知识,所谓“好学近乎知”也。

即以寻常说辞这样的小事来看,能如古人所云“修辞立其诚”者有几人?往往说一句话,或者表达心中意思不如其分,或于客观不能尽其情实,随便麻糊过去算了。似此常人惯有的粗心大意都是不诚,都在自欺。在做慎独功夫的人,说出话来总要有分寸;即此是学。凡有所说,必不失客观情实,即此是学。事事都须去学的。

朱子“即物穷理”的话,假如移在这里说便无大病。可借他不是说的在诚意功夫中要随时随事的用心穷理。他竟然说“大学始教(先乎诚意的格物致知)必使学者即凡天下之物……”,而穷其理,那便太泛了,将不免游骑无归之病。

要知道,在修身为本的前提下,在诚意慎独功夫中,一切学问思辨自然来了。《中庸》上有“有弗学,学之弗能,弗措也。有弗问,问之弗知,弗措也”,那段话正是承其上文“诚之者,人之道也”而来。但若把学问思辨之事放在修身诚意之外,一切学问思辨非为修身诚意,那便非儒家之旨。

“如琢如磨,自修也”;此为第二层。切磋、琢磨者,借喻于石工治玉,原差不多的事。不过前一层偏重求知的一面说,此则进一步到躬行的一面。“自修”,原作“自脩”,修脯即腊肉,有干缩减损之义。阳明先生曾说:“功夫只要减,减尽便没事。”古人有“为学日益,为道日损”的话。前一层求知须是日益,这里躬行却要日损,损即去人欲,存天理也。慎独功夫不能外此。

“瑟兮僩兮,恂慄也”,朱注以“瑟”为严密,“僩”为武毅。大约是指功夫到此,精神振作总不间断。而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的,正是《中庸》上的“戒慎恐惧”:亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。此为第三层。

“赫兮喧兮,威仪也”;威仪是形著于外的。功夫到此,由心而身,身心内外合一,盖又进一层了——第四层。盖有如《孟子》所云“践形”境界,亦即所谓“睟面盎背,四体不言而喻”者。又《诗》云:“抑抑威仪,惟德之符”应谓此。修身功夫好的人,外表真不同呢!

“有斐君子,终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。”“道盛德至善”,即言盛德、至善。盛德、至善为第五、第六的层次,已是圣人境界,我们差离太远,可不多讲。

总结起来,德业进程可有如下六层次,却在功夫上只慎独一事,不过造诣境界前后不同而已。《孟子》上有这样的说法:

可欲之谓善……有诸己之谓信,充实有光辉之谓大,大而化之谓圣,圣而不可知之之谓神。

并且指出乐正子为善人、信人,在“二之中,四之下”,同样分六个层次,正可互为参考印证。

又据《论语》上,孔子有过这样的一些说法:

志于道,据于德,依于仁,游于艺。

可与共学,未可与适道,可与适道,未可与立,可与立,未可与权。

此其间似乎亦指学问道德上的阶次的分别,因试为表如次:

表1 慎独功夫境界层次

(志道) (据德)

(共学) (适道)
 (依仁)

(立)
 (游艺)

(权)
 
明 明德
 新 民
 止至善
 
道学
 自修
 恂慄
 威仪
 盛德
 至善
 
(善)(信)
 (美)(大)
 (圣)(神)
 
     

这里“可欲”之云,略同于《中庸》“内省不疚,无恶于志”之志;志是明德的端倪。在《大学》则相当“知止”“道学”层。故《孟子》又尝称乐正子好善也。其云“有诸己”,则不止好善,而且能实践乎善了;故相当于自修一层。“充实”之云,正是说内里精神之不间断,即恂慄层,亦可对照而会其意。

夕阳注:此节伍先生指出了慎独功夫境界。此处最能体现先生为学之躬行特点。宋明先儒,往往只教人下手,指人一个贤人圣人之境,让人自己去做功夫。因为没有明确的境界层次划分,功夫难落到实处,甚至以虚为实,以妄为真,以玄为圣。遂使学风流于玄虚。宋明心学本是踏踏实实的做人修道的实践学问,其流于虚,缺少明确的功夫境界层次,此重要原因之一。

慎独功夫境界层次表,伍先生参照《论语》、《孟子》制作而成,非常重要。格致章中的三阶段(明明德、新民、止至善)此处成为了修养的境界。一般常说的“士人”、“贤人”、“圣人”,在此获得了更加明确的内涵。这里说说慎独中的“六个境界层次”:

一、道学:伍先生解为“言说之学”,即知识上的闻见之知。并说,“前此我们不知修身,糊里糊涂地过日子;今既知反己慎独,事事不敢麻糊自欺,自然发生许多问题,那就要学了。”孔子最重学,朱子继之。孔子的好学与朱子的“即物穷理”,皆为好学的传统,需理解为“日常生活中,一切事情都要问个为什么?都想知道其中的道理。”日常生活中的习惯、礼节、规则、法律,都是从传统而来,故孔子说“好古敏求”;以上一切都是人为的制作,都有一个道理在,故朱子说“即物穷理”。此道学也不妨说是“博文”之功;这样学,约到日常生活的“礼”上就不难了。

二、自修:“学然后知不足”。在日常生活中,只要小心翼翼的留心自己的一言一行。便会发现许多不足和无知。知道了,便会学。学了,自然便会改。曾子日三省其身,孔子见贤思齐,见不贤思内省,三人行必有我师,都是自修的好例子。现代人学风很好,有很多好学之人,可惜学之所好全在书本上,忽视了日常生活这本大书。

后面的,伍先生解的很好。注者没有切身体会,不多说了。

 

第四节“《康诰》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顾諟天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命惟新。’是故,君子无所不用其极。《诗》云:‘邦畿千里,惟民所止。’《诗》云:‘缗蛮黄鸟,止于丘隅。’子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!’诗云:‘穆穆文王,于缉熙敬止!’为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”——这一节是引据诸古训以为证明。朱子把这一节移到《格致》章去,以为其中“明德”、“新民”、“止至善”的话,是在证明《大学》开首的三纲领。殊不知《格致》章是近道之知识;《诚意》章是近道之实践,各有明、新、止三纲,完全不用移动。

一、明德:(一)就唐虞夏商周举出古之欲明明德于天下者的典故(史实)来。(二)由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”,三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义——盖所谓明德者固兼赅有如是意义。(三)自己知,自己行,故云“皆自明也”,即《中庸》上“诚者自成也,而道自道”也。

二、新民:在此特举成汤为证,盖以汤是做反之功夫的标准人物。自新与作新民是相通的。明明德要到相当阶段(如上第三、四层级)乃可作新民。“无所不用其极”,意谓精进不已,己立、立人,自新新民也。

由此章之数用“新”字,足证上一章“亲民”实即“新民”。

三、止至善:在此特举文王为例证,以文王是知止、安身而止至善的标准人物。“止”字要看活动。他总在明其明德,继续不断地光明以尽其合内外之道,故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信,时措而咸宜。古称文王“视民如伤”,就揭出其内心的仁爱来。往者我尝用这四句话来解释它:

沉潜纯洁那文王(穆穆文王)

心功不断长光亮(缉熙)

时时留意在当前(敬)

样事做来都恰当(止)

夕阳注:孔子“祖述尧舜,宪章文武”。孟子道“道性善,言必称尧舜”。伍先生常说“尧舜性之,汤武反之”。《大学》此引古训,并以“成汤、文王”作为典型教人。此义在将上面功夫境界落到实处,避免空幻。

前面讲功夫境界,说到至善之境,于常人便有点玄了。一般学者,若没达此境,也难准确把握此境之真义。所谓“如人饮水,冷暖自知”。不亲饮,便只能想象。想象多了,便难免流于空玄。此为学之大忌。

如果把“盛德、至善”之境赋给文王,用“沉潜纯洁那文王、心功不断长光亮、时时留意在当前、样事做来都恰当”,评价自己是否达到此境,看看自己离至善之境差多远。一目了然。或把“恂慄、威仪”之境赋给伍先生,看看是否像先生那样有“坚实不拔之象”,看看自己能否如先生那样“午间入睡未得,此岂堪为人讲《大学》邪”的“切己”。人总是好自满,也好与人攀比。在自己心中立一些道德境界的标准人物,时时拿来反己,于功夫修养,不益处。

倘能如此,阳明之后,王学之种种流弊,便可少很多吧。真修实学者,请多留意此节。

 

第五节“子曰:‘听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!’无情者不得尽其辞。大畏民志,此谓知本。此谓知本,此谓知之至也。”——这一节是为本章做结束的话。而结束亦就在知本上。应分两层解说它:(一)明明德既是自明,又是明明德于天下,即期于人人明明德。兴讼,往往由人好胜而不知自反,无情者仍想尽其辞。“无情者不得尽其辞”即见出人知自反而无情恧缩于内,是明德见端。《中庸》“内省不疚,无恶于志&rd



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