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2008-06-01
儒法关系的共和意义:《资治通鉴》网络读书会纪要之一
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儒法关系的共和意义:《资治通鉴》网络读书会纪要之一



时间:2008年5月11日22:00至12日3:00
参加人(音序):陈赟  海裔  柯小刚  唐文明  赵璕
发布(音序):朝圣山之思论坛  道里书院论坛  中国思想论坛
本次导读与纪要:柯小刚



究天人之际,通古今之变。——太史公

为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。——张横渠



1、这是读书会的首次网络聚会。五位参加人坐在世界东西、中国南北各自的书桌前,穿越精英和大众们纷纭扰攘的网路,一起学习中国的历史,探讨世界的未来。本次阅读文本:《资治通鉴》周纪一至三。参考:朱子《通鉴纲目》(及《通鉴纲目书法》、《发明》、《集览》、《正误》等)、王夫之《读通鉴论》、《史记》、《孟子》、《管子》、《荀子》、《商君书》、《韩非子》、《庄子》、《礼运》等。

2、《通鉴》始于三家分晋,意义何在?今天阅读战国史,有何借鉴意义?今天,中国作为一个民族国家,侧身列邦,处境有类于战国。但《通鉴》以战国系周纪,始周威烈王二十三年,《春秋》大元始之义也。这表现在:战国诸邦虽然各保其邦,征战连年,但仍然有着共同的周天下想象空间、文化认同、政治道义。今日世界有没有类似的东西?美国自由民主话语是不是这样的东西?中国传统的天下观有否可能为今日世界提供这样的东西?如何消化吸收自由民主话语?

3、三家分晋,战国造端,《通鉴》即述吴起变法与魏、楚,卫鞅变法于秦,申不害变法于韩,意义何在?“变法”意味着什么?除了富国强兵以应付当时日益紧张的国际局势、战争形势之外,有何政治意义?如果联系到自秦至清的两千年历史,为什么会反复出现变法?而历代对变法的历史书写为什么总是以负面评价为主?为什么国朝史学以肯定变法为主?《读通鉴论》始论秦始皇,意义何在?今日重新思考,有何借鉴意义?中华共和努力的开端就是一场变法。从戊戌变法开始,中国现代革命开始自己的叙事。无论变法或革命的理念如何变更,变革以趋共和的话语是连续的,而这个连续性是否可以上溯到先秦法家的政治努力,历代变法运动的政治努力?也许,思考变法史,就是思考共和国基。

4、国是谁的国,天下是谁的天下?国是私藏,还是公器?天下为家还是天下为公?这是共和的第一问题。从中国政治神话的最初原型,到历代先贤的政治思想,天下为公的共和思想一直在规定着天下神器、国家大宝的合法性基础。在《通鉴》周纪的时代,有一个没有出现在历史前台的人物,以他的“荒唐之言、无端崖之辞”指出有国者不过是私藏神器大宝的强盗。他建议有国者藏天下于天下。藏天下于天下就是不藏天下于私囊,就是礼运于大道,“不必藏于已”,“天下为公”。还有一个在历史舞台上晃了一下身影即退而著述、以其“迂远而阔於事情”而不见用于当世的人物,面对有国者“何以利吾国”的询问而对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”一介书生的迂远之论,无改于时势,而《通鉴》特书之,《纲目》又从而大书之,含义不可谓不深远。

5、然而《通鉴》随即叙乃师子思之言“先利之”,以仁义为大有利于国也。荀子亦曰:“修礼者王,为政者强,取民者安,聚敛者亡。”但仁义之大利一直要到天下重新混一之后才能体现出来,而在战国之时,仁义礼乐的现实政治载体也就是贵族封建毋宁恰是诸侯混战的来源,遑论救治。这个救治的任务,历史不是交给儒家,而首先是通过法家来完成的。但法家之利,利在当时,不借仁义不足以大,不足以久。秦一统天下带给法家的荣誉是辉煌的,而秦帝国的转瞬即逝给它的打击则是致命的。恰如王夫之所见,秦与法家的历史使命是过渡性的。它的万古功绩就表现在汉以后对它的不懈批评之上。享受这样的批评是一种荣耀,因为批评的现实意义首先建立在被批评者创造的一统条件之上,其次这种批评实际上是对它的补救和完成。仁义无道法不行,道法非仁义不成。原初未裂的天下大道,经由历史的分合,就这样表现为文质的互补。后世君子于是只能安于补缀而成的纯一,于文质关系中稍识大道的运化,时世的变迁,于古今之通而会道一之通。诗云:“周虽旧邦,其命维新。”周文礼乐的不息天命正在于它能不断反本开新,日新其德,与时偕行,根据时代的变化而改变自己的政治载体和现实对应物。是为新礼乐之义,新为动词。而天道之运,礼乐之新,在战国则借道法家变法,在近现代则借道道之齐物,佛之平等,西来之自由、民主,会成今日共和新礼乐的任务。在这个民族的历史运化中,周早已不再是狭义的周朝之周,而是周延之周、周遍之周。孔子“吾从周”在今天仍有现实意义,就在于他的周已经是损益综合了三代理想、为万世立法意义上的周,“齐一变而至于鲁,鲁一变而至于道”意义上的周道,通古今之变的周遍之道。诗云“周道如砥,其直如矢。”如果说百年来出于时势的急迫要求而不得不借道前行的话,那么今天重读中国历史的任务便在于:重新回到这条周遍大道之上来。

6、《通鉴》周纪是这条周遍之道上的关键时段:在那个时段,这条道路出现了严重的危机,亟需新的探索。这次探索的结果深深影响了后世两千余年的历史。近百年来,这条新路重新遭遇危机,而且更其深重。如今,我们正处在新路的探索过程之中。现实的紧迫虽然稍有缓解,但道路的前景依然蔽而不明。当此之世,鉴史以通、知往而来便成为首要的学习任务。

7、周纪二显王之世,温公同叙卫鞅变法于秦,孟子倡仁义于魏,两者交错,义旨深远。面对周文疲惫、天下分裂的问题,卫鞅和孟子分别在两头做工作。从较短的距离来看,这两头恰相反对,而从较长历史来看,毋宁是同一件事情的不同方面。卫鞅变法旨在变革政体,调整社会结构,解决周礼封建导致的“诸侯僭王命”、“陪臣执国命”的问题,削弱贵族权力,抑制分裂倾向,促进国家团结,增强农战效率,最终收拾封建割据局面,混一天下。但是,法家出于效率的紧迫需要而采取了依赖君主的策略,通过增强君主权力而来抑制贵族,把人民当作农战的工具,从而推进了君主专制的僭政倾向。周文疲惫导致的僭越不过是贵族对王的僭越,下层贵族对上层贵族的僭越,而法家变法的结果虽然有效消除了贵族对君主的僭越,但是却导致君主对天命的僭越,从而带来国体基础问题上的重大纰漏。原来,周文礼乐的国体基础是以德配天的天命观念,而天命之听又必须自我民听而听,天命之视必须自我民视而视,因此,从法理基础上讲,国家并不是国君的私有财产,而是属天的神器,天生烝民的公器,国君不过是暂时代天看护天下神器公器的看护人。“君君”就是说一个君只有德配天命才是有命之君,才配得上看护这个神器公器,否则不过是一夫而已。书云:“惟皇上帝,降衷于下民。”诗云:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”民自有天德之常,仁义礼之信是也。政治是否为正治,有赖于它是否遵天道之物则,顺民德之秉彝,明德新民,因天道之正而有政治。但现在法家为了解决周礼贵族僭越君权而致封建割据的问题,却付出了过分巨大的代价,那便是导致国君对天命的僭越,对人民的轻蔑。孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”而直到卫鞅之后千年的一位变法者还在说:“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤。”(司马光的政敌王安石。)这便是为了解决贵族对君主的僭越而助长了君主对天命和民物的僭越。当贵族诸侯混战、民生涂炭的时候,法家的出场和君权的扩大是人民的福祉,而当天下混一、四海承平之时,就需要儒家出来把国体的基础从君主的权术势中解救出来,放置到天听自我民听、天视自我民视的天德之命上。国家是谁的国家?天下是谁的天下?如果说在战争的组织化要求下这样的问题不遑顾及的话,那么天下承平的时候就要提上日程了。否则,战争辛苦挣来的成果很快就要在战斗功臣的挥霍中丧失殆尽了,新的混战也将不远了。书曰:“民为邦本,本固邦宁。”孔子曰:“政者正也。”法家赢得了政体之变,却丧失了邦固之本、国体之正。这个偏失几乎是不可避免的,因为天德礼乐文化的传承载体正是法家革命的对象:封建贵族。周贵族兼具封建领主和礼乐文化的承载者这个双重身份,注定了他们在现实政治关系中处在反动方面,而在政治思想上却处在领先地位。周贵族身份的两重性必将导致他们的身体遭受荼毒,而精神不绝如缕。经由法家变法的裁抑,贵族作为一个封建利益集团逐渐式微,而礼乐精神却继续通过无封无爵的士人得到传承。这是一件世界历史的奇观,因为那些士人既不是有土有爵的贵族,又不是超越俗世的祭司,他们只是一些耕读传家的平民。当平民接续了一种贵族文化,并把它发展为日益平民化时代的主流教化的时候,古往今来从来没有另外一个民族可以与之比肩的文化格局便形成了:那便是中国两千年历史文化的格局。而这个格局的造端便是发生在两千五百年前的春秋战国,当周文面临礼崩乐坏的时候,如何在断送封建贵族血食的同时,却保存贵族文化的血脉,并以此贵族文化作为必将日益平民化社会的主流教化?这个古今之变的重大任务的第一步是由法家来完成的,其主要内容便是在制度层面破除封建,建立郡县和法吏制度,而第二步则要等到纯任法制、行之不远的秦帝国崩溃之后,由汉代的经学博士们来以文化法,把君主专制建设为天子制度,把法吏制度建设为文官制度,把曾经适应于封建制的礼乐文化调适到郡县制之上。于是,法家的积极成果得到了保存,纰漏得到了补救,而儒家礼乐亦由之革新,吸取了新的养料,荀子“隆礼重法”的主张得到了落实。

8、而上述第二步的工作之所以能在汉代完成,其渊源由来已久矣。先王之道,天下为公,原来并不依赖封建制。毋宁说后起的封建制经受了先王之道的教化才成为文明的政治。所谓天下为家的封建,只有当它走上了仁义礼乐的礼运之道才是小康。小康理想既是大道之运适应封建时代的结果,也是大道对于封建的范导。所谓齐家治国以至于平天下,礼乐与封建的暂时合作便是要在家国中楔入天下的理想,在天下为家中楔入天下为公的理想。而当这个暂时的合作所依赖的政治载体即贵族封建等级制度礼崩乐坏、面临解体的时候,小儒志在保护这个载体,而大儒却知道:大道之行又到了自我革面、重新开始的时候了。《孟子》书的结尾论五百年必有圣人兴焉,表明了全书意在重新开端的心志。

9、《孟子》的开端“王何必曰利”,我们已经在《通鉴》显王三十三年读到。这一年仅记的两件事中,就在孟子对魏惠王之前,司马温公记下了“宋太丘社亡”。《史记•汉武本纪》:“周德衰,宋之社亡。”《正义》曰:“社主民也。”周德之衰征兆于宋社之亡,这既是一个时代行将结束的表征,又是对这一结束之原因的启示:那便是社亦即大地与人民的缺位(社亡谓社神主失踪)。联系这条记载的启示意义,我们再来阅读孟子对魏惠王的“王何必曰利,仁义而已矣”,我们才能更深刻地领悟司马温公的春秋微旨。

10、孟子对那个已经完全封建化的儒家所进行的重要革命便在于重新请回社主,也就是大地与人民。“王何必曰利,仁义而已矣。”魏惠王听不懂的不仅是仁义之大利,而且尤其是仁义的政治载体,在孟子那里已经发生了改变。仁义不再落实到封建家族的权力继承制和血亲利益原则,而是落实到人民。仁以孝悌为本,这没有问题,然而孝悌经由封建化的解释早已被偷换为贵族世袭制的血亲利益原则。在此举世滔滔的伪儒处境之中,孟子论“恻隐之心仁之端也”的论证却举例一个素不相识的孺子:这个孺子并不是自己的孩子,对一个并非亲人的孺子起恻隐之心便是仁心之端,这种心性仁学的政治意义便在于把仁德从封建家族权力制度和利益集团中拯救出来。放此而行,于是有“羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”原先在封建化的儒学中,只有智是无涉封建权力和家族利益的,而现在经由圣人的重新解释,仁义礼智都在一心之中有其端绪了。人可以无爵,然而莫不有心。有心即可以扩而充之,尽心而知性,知性而知天,以至于“人皆可以为尧舜”。当三个五百年之后的陆象山讲“吾心即宇宙”,四个五百年年之后的王阳明讲“心之良知之谓圣”的时候,这个去封建化的新儒学便已经深深地嵌入了普遍平民化的中国社会。当然,这并不妨碍孝悌继续成为耕读之家的为仁之本,但除了在法家遗留下来并经由儒家吸收改造后的集权皇室仍然发挥它的教化制约作用以外,孝道在广大中国社会已经完全剔除了封建世袭的制度含义,而成为平民家庭伦理建设的第一教化方式。

11、于是可以理解孟子所谓仁政的共和含义。仁政,在封建化的儒学形态中,曾经一度与封建化的孝道一起,堕落为封建世袭权力的辩护和家族血亲利益的原则。仿佛只要做到贵族家庭的血嗣不绝,国不改姓,便算是做到了孝,而做到了孝也就是达到了仁,而如此达到了仁就可以算是知性知天,德配天命了。这是一种野蛮而愚昧的政治思想。现在孟子的仁政则是恻隐之心的推扩,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,”根本上源于人性的善端。人之所以能孝亲、继承,是因为人心固有恻隐之端,这个恻隐之心是针对一般人的,甚至是陌生人的,人对陌生人的恻隐之心奠定了人可以孝敬父母的基础,而不是倒过来。当然,这并不意味着与《论语》有子曰“孝弟也者,其为仁之本与”相矛盾,因为孟子是从根本义上的开端来说,有子是从实践义上的开端来说。在为仁的具体实践中,孝悌亲亲仍然是最切近的开端,只是即使孝悌亲亲之所以可能,在根本义上还有赖于恻隐之心的本然善端。一个植物人不会孝敬父母,因为植物人麻木“不仁”。实践仁的出发点诚然是孝悌,但孝悌何以可能的出发点却是仁。这些哲学的思辨在社会政治上的意义完全不亚于法家的变法。它意味着:在孟子那里不再是仁政依赖孝和家族权力世袭,而是孝和权力世袭不过是仁政在特殊社会(封建社会)条件下的表现。而这也就蕴含着:如果由于封建制度的腐败,仁政的这个特殊表现形态到了违背孝悌和仁政之初衷的时候,时中君子就知道旧文新命、以复其本的时机就到了,拨乱反正、以新礼乐的任务就提上日程了。

12、孟子原礼于仁(这在孔子那里有其渊源,在孟子那里有其过弊,而在荀子那里又有对孟子的纠偏)、奠仁于心的思想革命,落实到政治上就是在国体问题上的伟大成就:人民,而不是君主,也不是贵族,才是国家政权的主体。本来,周之后日益封建化的儒家立足于贵族之上,反封建的法家则致力于抑制贵族,构建君主专制。(需要补充说明的一点是,君主专制并不是封建的特征,而恰恰是法家反封建的结果。)一个要把国家建设成贵族的会员制俱乐部,一个要建设成君主的私家花园。一个是后起的封建制,一个是更后起的反封建制,二者共同失落的是这个民族最古老的政治原典宪章《尚书》《诗经》的民本传统。正如孟子的心性革命决不是什么后起的新潮异说,而不过是请循其本,孟子民贵君轻的仁政思想也不过是重新回到了这个文化最渊深溥博的井源,重新激发了这个民族的历史经验和政治感情中最古老最深刻的记忆:那便是天,民,以及二者之间的本原关系。今日谈民主者,难道不需要了解这个民族的历史文化、风土人情就可以在这片土地上建设民主蓝图吗?与中国的自由主义追随者相反,他们的西方导师没有一位会给出如下抽象和浅薄的回答:是的,民主是抽象的,跟一个民族的经验、记忆和感情没有关系。如果是这样,孟德斯鸠讲三权分立就不必考察从希腊罗马到中国的地理气候和民族脾性了;如果是这样,托克维尔考察美国民主就不必在他的书里绘声绘色地描摹美洲风俗画卷了;如果是这样,中国的自由主义也就真的可以算是一种自由主义了。

13、周礼崩坏,如何重建天下秩序,秦统六合只完成了双重任务中法家的一半,另一半尚需等到汉代在“独尊儒术”名下的儒法结合体制的建立,才算是初告段落。《通鉴》周纪二魏惠王放走的一老一少,孟子和卫鞅,分头在思想层面和体制层面所作的工作,各自穿越不同的遭际,最后在汉代新型儒法帝国中的结合,才是战国叙事的真正终结,和后一段历史形态的开端。这个儒法帝国的结构导源于战国时期法家变法和儒家新命两方面的结合。从法家方面来的重要遗产,便是一个集权的君主和他所面对的广大平民,贵族相对于秦的全面夷灭而言虽然在汉略有复兴,但广封藩王而削其地、诸侯接受中央委吏制约等策略,使得汉代侯王远不可与周封诸侯相提并论。汉代地方的主要单位是承袭秦制的郡县,侯国、汤沐邑交错其间而已。中央地方,一应官吏,不是世袭职位,而主要通过选举产生。(选举不等于投票,投票只是选举的一种方式。古希腊有抽签选举,中国汉代有举孝廉、举贤良文学等选举方式,隋唐以来有考试选举。)这些都是法家去封建化改革的重要遗存,很大程度上塑造了中国政治风貌的基本轮廓。当然,这些法家遗产之所以能在新型儒法国家中得到巩固、完成,而且发扬光大,而不是像在秦帝国中那样转瞬即逝,实际有赖于它们全部经受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如说,君主专制思想就经受了今文公羊家大一统说的吸收改造;强大君主下的广大平民不至于沦落为生产工具和战争机器,有赖于儒家家庭孝悌文化在民间的建立;法家的法吏制度经由儒家经学的文而化之,后进于礼乐,被改造为儒家文官制度;而这个改造得以进行的机制便是选举制度的改革,把儒家经书和德行的教养作为选举的标准,如此等等。在对法家的改革成果进行文而化之的吸收改造过程中,尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一个去封建化的新条件下的重新生成,而这又在很大程度上塑造了中国社会风貌的基本轮廓。这也可以算是一件世界历史的奇迹。因为,根据西欧封建社会的经验,家庭文化建设的激情往往只能维系于贵族家庭世代相传的爵位和荣誉,而在中国两千余年的广大平民家庭史上,却充满了普通家族的家风、家规、家礼、家谱。没有一个家庭在历史和文化认同上是贫乏的,即使它在土地和财富上陷入贫困。相反,在很长时期内处于封建社会的欧洲,一个家庭即使通过商业获得了财富,它也无法取得家族历史的自豪文化。根据西欧封建社会崩溃的历史经验,政治、经济、社会方面封建制度的崩溃,同时意味着贵族高雅文化的失落和一个庸俗文化时代的到来。但在中国,秦汉以后的历史表明,儒家教化对法家去封建成果的文而化之,极其成功地把原来属于封建贵族的高雅文化,通过家庭伦理建设的方式在一个后封建的平民社会中保存下来,而且得到持续不断的更新、发展。当然,这也带来了中国奇特的社会面貌,那便是一个非贵族、去封建的家族宗法社会的形成。这个概念如果在欧洲封建社会模式中来看的话,是自相矛盾的:既然是家族宗法就是封建的,既然是封建的怎么能说是去封建的。所以,由于机械照搬西欧封建历史的经验,长期以来,近现代中文史学错误地把中国秦汉以来以至明清的社会形态都称作封建社会,这是一个混淆的结果,以为只要是以家族为单位的社会结构都叫封建社会。实际上,只有贵族特权世袭的家族结构形态才可以称为是封建的,而由广大非贵族的、无特权世袭的家族组成的社会,虽然它主要由家族组成,而且家族文化中充满了大宗小宗的继承法规、家礼制度,但是只要这些家族不是带有固定封土和爵位的家族,那么它们就不是政治、经济、社会结构意义上的封建家族,这样的社会也不是上述意义上的封建社会。它们只是在文化上保留了封建时代遗存的贵族礼乐文化,但是在经济社会层面上,毋宁说一个家族就是一个相当于“农业合作社”的团体,它们的土地并无固定不变的封藩,它们的地位也无固定的封爵,它们的收入更无固定的封赏,一切都需要家族内部组织合作,发展生产,通过土地买卖扩大土地,建立村社,增加收入,而且天命靡常,前途未卜。所谓耕读传家,在天命靡常的后封建时代(去封建就去掉了一成不变的地位和保障),家族认识到:值得持续追求的是文化教养本身,而不是文化教养的一时结果。教养即使成功的话也只能改善后代的读书条件,下一代要想成功的话还得依靠自己的努力考科举,而在有幸获得国家俸禄之前,要做好世代务农、自给自足的准备。这就叫耕读传家,就是说只有耕和读两个动词可以传,名词不可以传:官位不可以传,俸禄不可以传。这是儒家家庭孝道文化对法家造成的平民社会的重要改造。经过这种改造,平民就不再是君主专制容易压迫的个体散沙聚合,而是通过家族组织增强了自治力量,通过家族文化教养增加了尊严和自由,有效防止了强大集权对孤零零个人的压迫。

14、法家的历史任务给法家带来了不容磨灭的功绩,也决定了法家的历史局限。春秋战国的纷争,起源于周文贵族封建制的根本问题,就是贵族权大、王室衰微、导致天下国家四分五裂的问题。无论诸侯僭越天子,还是大夫陪臣执诸侯国命,乃至家臣专大夫家政(如阳虎之于季氏),都是同一个问题在不同层面的表现。法家之起,就是因为贵族权力大到了导致诸邦衰弱、中国文明体面临危亡的境地,必须要有一种思想来彻底解决贵族封建的问题。到战国中晚期的时候,法家变法的主要目的便是要抑制贵族的权力,增强君主的权力,改变陪臣执国命的状况,希望建立一个强大君主加全民农战的结构,以便把邦国变成一个高效的生产机器和战争机器,在诸侯争强的战国格局中胜出。因此,法家的反封建就有不彻底性的一面:只反贵族,以便加强君主权力,所以,法家在抑制封建贵族权力并且取缔贵族分封制度的同时,却留下了皇帝一人的封建制,至汉又扩大为皇室一家的封建制。在战国和楚汉的连年硝烟落定之后,在新生的汉代儒法帝国中,虽然大部分古老贵族门第早已烟消云散,但这个帝国的君主还是保留为封建的家族建制。汉以后的儒法国家是这样一种特殊的国家:这个国家只允许存在一个唯一的封建家族,决不能同时有第二个。所谓争天下就是争谁家可以成为这个独一的封建家族。这有点像西方宗教从多神教到一神教的变化。如果说西欧封建社会是在宗教上从“封建贵族神谱”演化到“皇帝神谱”的话,那么可以说中国在相应时期是在世间由“多神教”演化到“独神教”。类似的结构变化,一个发生在神界,一个发生在人间。犹如中世纪的西欧大体而言不再是异教的多神世界,中国秦汉之后的社会也主要不再是贵族林立的封建社会。但这个去封建化的社会却由一个封建家族来统治,这个家族便是帝王家族。相比之下,在西欧同期发生的情形是,一个在神界“去封建化”了的独神却君临着一个封建贵族林立的人间下界。后来,在晚于中国一千五百年才发生的人间去封建化进程中,欧洲为什么同时在超越精神层面借助新教资源、在人间事物层面借助中国资源,就不难理解了。

15、如果说儒家对于法家变法的遗产,在平民一面是通过恢复曾被法家破坏的封建家庭孝悌文化以增强平民社会的宗社团结,在平均化的社会中引入差异性团块以缓冲君主专制权力的话,那么,在那个唯一的封建家族层面,则是通过激活封建时代之前固有的以德配天、天听自我民听、民本仁政、身心性命之学等非封建思想来约束它。这样做的结果便在国体基础上把法家建构的君主置换成了人民,从而改正了法家政治建构的重大缺陷。从《史记•商君列传》商鞅三见秦孝公,先后言帝道、王道不见用,第三次乃言霸道来看,法家原先也并非只是一个工具性的思路,而是同样有着丰富的原君、原法方面的法理建设内容,如在管子、李悝那里的“道生法”思想等等,还是构成了早期法家思想的重要成分。但在战争局势日趋紧张的战国中晚期就被放在次要的位置了。在《韩非子》那里,一上来就是天下大势的纵横分析,至于道论,是要放在后面的。法理基础的建设,一直要等到汉代新型儒法帝国形成之后,才把君权的来源和制约归到天命和天德,这就给法家的思想套上了来自人民方面的制约,因为在儒家那里天听自我民听、天视自我民视,士大夫对天命和民意的解释既是授权给天子和法的东西,也是革命和变法的依据。法仍然保留为统治的工具,但原先在法家那里被当作生产工具和战争工具的人民则有了更基础性的法理地位。新生的儒法帝国就这样形成了一个天(民)——君主——法——贵族——民(天)的循环制约体系,这与五行生克的循环制约体系,可能都有某种隐秘的关联:天位中央土,且天道下贯而为民德;民生以火,且民心炎上以达天听;天、民之间的上下通泰便是一个坤上乾下、天地交泰的泰卦。法属水象,尚平,尚准,尚智,险而无情。贵族属木,生生仁德、文化繁荣有赖于它,枝蔓孽生、门阀林立、繁文缛节也是它。乐施好生,高而骄躁,木之象也。君为金象,掌杀伐之权,坚而易折,贵而难保,尚纯而不能有容,金之象也。君僭天位则妄称土,以金之黄仿皇天后土之黄。金之黄贵而隘,土之黄朴而广。金之正色曰白,其黄曰僭。由于这个五行体系的国家,是建立在民情天意基础上的君主国,也许可以称它为人民帝国。帝者谛也,其正当性基础在于谛听天命,而天命之听必须自我民听,所以人民主权虽然并未得到法律的确立和保障,但是理论上它是国体的基础,而理论就拥有正名的道义力量和规范力量,也往往构成革命的话语资源。它与代议制人民主权宪政的区别只在于,需要正名的时候,不是通过辩论和选举,而是通过革命来进行。所以两千余年人民帝国的历史也是一部农民革命史。

16、这个五行循环制约体系的结构保证了中华人民帝国两千余年的开明强盛。但是这个结构蕴含着根本的自相矛盾:即,民情天意的大公恰恰是委托给一个独一的封建家族之私来实行的。这个基本矛盾在立后、立嗣问题、内外臣问题(宦官问题)、外戚问题等方面都有明显的表现。这些问题究竟只是皇帝家事,还是天下公事,往往处在混乱之中。固然,天子无私事,但这个“无”如何落实是一直未能解决的问题。无论左社右庙还是右社左庙,人民之社与皇家之庙相提并论,皇帝同时是天之子与先王之子,直接表现了人民帝国的基本内在矛盾。社与庙是立国之本,但这是两个本,两个基础。基础的分裂导致国家的分裂:一个人民帝国实际上是两个国家,一个是社的国[家],一个是庙的[国]家,一个是人民的国[家],一个是君主的[国]家。所谓明君,就是能够把这两个国-家合成一个国家的君主,这时就出现治世;所谓昏君,就是制造和加剧了这两个国-家之分裂的君主,这时就出现乱世。

17、人民帝国国理的上述基本矛盾,决定了人民帝国必然走向最后崩溃,演进到人民共和国。人民共和国解决了国理基础问题上的社、庙矛盾,不再把某姓家庙作为立国的基础之一,而只把国基建立在“社”也就是人民之上。但这决不是毫无历史积累的、突然发生的、完全新鲜的、翻天覆地的变化,而是深深地根植于中华民族最原初的历史记忆和政治理想之中,从孔子开始就已经在准备的事变。战国之际法家的变法和儒家的新命,是这个漫长准备过程中重要的一环。经过儒法两家的分头工作,以及汉以后儒法的综合,共和政治对于中国历史来说早就不是陌生的经验。只不过共和因素长期潜藏在人民帝国的社稷坛中,未能取得完全的支配性地位。今天,我们通过重读《资治通鉴》开端所叙儒法两家面对周末礼崩乐坏所作出的不同应对,应该看到儒法关系对于人民共和新礼乐建设的历史意义。在战国和秦制中,法家的构想本来接近君主专制的想法,但是经过今文儒家大一统思想吸收改造之后,中国政治传统中的法家因素,就不再是专制了。周文礼乐本来是一套封建贵族制度,但是经过法家改制之后,也不再是贵族统治了。尚书天听自我民听、民为邦本的传统,诗经天命靡常、以德配天传统,孟子民贵君轻传统等等,都是中国政治传统中民权一面的表达。汉举士、唐宋科举以来,中国统治阶层多为出身人民的文化精英,他们构成了中国政治中非皇家非贵族的一群,实属人民的代表。对于他们来说,他忠君的前提是,君要象一个君,所谓君君、正名。正名的实际政治含义便是忠君思想中的民主因素:君要像君,只有君做到德配天命、为天之子,而只有自我民听才能听天命、为天子,所以忠君有别于单纯法家的权术势学,而在君主制和贵族封建制中加入了相当大的民主成分——如果一定要用“民主”这个词的话。因此,中国政治历史的实情,实际上很符合李维和马基雅维利所谓共和的意思,也就是君主、贵族和人民三方的平衡技艺。当然,人民共和是比斯巴达的共和传统更加符合共和概念的共和,因为它是人民的共和。“人民”在共和国的建立过程中,曾经是一种政治动员的修辞。何以能起到如此巨大的动员力量?这是离不开民族政治习惯和历史记忆的。如果没有诗、书、周易以来的天命、天德、民本、革命传统,如果没有数千年为民请命的士大夫政治传统,很难想象这种修辞可以在第三共和国的建立过程中取得强大动员力。第三共和的力量源泉,其力量爆发的深层秘密,不可能是任何一种外来的学说、主义。无根之木不成森林,无源之水不成巨流,无薪之火不能燎原,无基之沙不成大地。第三共和的成功,实际上取决于它激发了中国源远流长的共和政治传统中的人民因素。近代以来,根据外来的历史哲学,中国历史被描述为一团黑暗,除了君主专制就是贵族封建,人民的因素抹煞殆尽。第二共和的问题就出在未能激发人民的力量,所以表现为一个孱弱的买办政治,外不能争国权,内不能立民权。现在,第三共和国既然已经通过发动人民取得了革命成功,就决不允许少数权贵以人民之名行专制、封建之实。只要这个共和国把人民署在它的名字上,把人民写在宪法上,把人民作为根本性的政治修辞,作为立国之本,合法性基础,那么,它就永远具有规范性力量,就永远是正名的依据,为民请命的依据。



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Game4power (http://www.game4power.com) 发表于2009-04-18 14:56:48

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