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2006-03-23
从《学而》到《为政》的过渡 / 陈赟
TAG: 论语 政治 陈赟

从《学而》到《为政》的过渡

陈赟(轉自陈赟博客)

明日的论语课程将会学习《为政》的前四章2-1、2-2、2-3、2-4。这里不妨将主要内容先行写在这里。

如果将《论语》作为一个完整的著作来读,注意《论语》的谋篇布局,那么,就必须关注《论语》从《学而》到《为政》的过渡:为什么紧接着《学而》而来的是《为政》?教-学的共通体的思想为什么会导向政-治生活?

我们已经讲过,教-学作为生活世界的基本元素,或最基本事物,是打开其他基本事物的通道,从而构成了开通世界的世界性的条件。在这个意义上,教-学过程的基础意义,表现为道路的开辟。

然而,教-学作为个人的修道-立教活动何以必然是政治性的?或者必然是向着政治生活敞开的?这是问题的关键。这里同时也涉及到对政治的理解。

我已经强调过,与希腊的politiea不同,“政治”在中国的语境中必须从两个相因而独立的维度来理解:政与治。政,是正的意思,意思是万物之各正性命,其从事的主体是人,而不是非人格性的机构、程序等等。正性命包含着两个不同的层次:正性与正命。而教学的本性恰恰是这两个层面,从这个意义上说,“学而”向“为政”的转换是必然的。

为政意味着治理活动,然而治理活动又恰恰是向着各正性命敞开的,在这个意义上,为政是带出各正性命的活动,但由于各正性命只能由作为个体的生命自身进行,因而,为政者并不能替代之,而只能引导之。在这个意义上,治理活动的目的在于开启各正性命的生活境域。而政治生活因此是学习过程或文化过程的继续。

由此,不难理解2-1章对治理活动的正当性的理解:为政以德。这是无为之治的另一种表达方式。这种特殊的具有中国文化特性的理解,与历史过程中特定的事件有关,我指的是大禹治水的故事(过去的事件),这一历史事件构成了一个特定的民族的集体记忆,不断地在汉文化的自我反思中泛起。希腊民族却在很大程度上与海岛生活的经验有关,于连业已看到,希腊—直到亚里士多德,总是把策略与航海一起构想,而且此后二者同冒险和对峙、危难与发现再也不可分。治水的经验带给汉民族的影响是巨大而深远的,大禹与他父亲采用不同的方式去治水,使得引导性(道)的经验具有了奠基性的意义。

在一切文化形式中,政治无疑是最基本的文化事物。对于古典思想而言,政治的最终要素不是政府之权力,不是经济之财富,不是军事之战争,亦不是民族与国家,而是文化之政治,是“观乎‘天文’,以察时变;观乎‘人文’,以化成天下”[1]的教化事业。作为一文化事业,政治的核心就是给个体生命提供“正”其“性命”的空间。在《论语·颜渊》中,孔子以正来规定“政”,《管子·法法》亦云:“政者,正也。正也者,所以正定万物之命也。”正定万物之命,也就是物各付物(庄子所谓“齐物”),把生命还给生命。当我们说“各正性命”时,被传达的并非仅仅是单个个人的修身活动,还包括不同个人自正性命得以发生在其中的境域,单个个人的自正性命只有在此境域中才得以可能。而通常在“为政”这个词语中所传达的那种政治,就着力于营构这种境域,以为各正性命开通道路,这正是“为政”的中心指向,它本质上是以各正性命(“政”)为主轴而展开的治理(“治”)活动。正是“政”——各正性命的那个维度,构成了“治”的基础,它规定了治理术的指向与方式。但在当代,政治的危机恰恰是治理成为政治的唯一事情,而作为政治核心的“正”——万物之各正性命——却从政治生活中不断退隐。以“治”代“政”使得政治生活脱离了各正性命的轨道,不是从事各正性命活动的个体生命,而是基于治理活动而产生的程序、机构、效率等等,成为当代政治的核心关注,于是,作为生活世界之基本元素的政治事物,脱离了性、道、教的基础,不仅如此,它还将自身从与天命的关联中解除。比较而言,古代思想中的制礼作乐的政治立法活动,就是通过营造一种礼乐生活的境域,从而给各正性命开通道路,让生命以其自己的方式回归自身,所以,当哀公问政的时候,孔子强调政治生活的根本仍然是与天命联系在一起的人道。(中庸第20章)

因而,为政以德就可以在双重的意义上加以理解:一方面治理国家、物各付物是德性的最高使用方式,对于从事政治事业的为政者而言,它意味着自正性命的最高可能性,因为这种自正性命带出了他者的自正性命。另一方面,以德为政意味着无为,为他者的各正性命开辟可能性的空间。
在思考政治事物的时候(2-1),为什么会谈论诗歌(2-1)?而且,谈论诗歌为什么突出其“无邪”的意义呢?显然,这里的思路是将诗歌作为政治生活的基本元素来看待的。所谓孔子删诗、从而奠定了“诗三百”的规模,就是一种为政,或者说是一种政治性的行动。何以如此?诗歌作为一种教化的体系、或文化的体系,在古代思想中乃是一种共识,古代即有“诗教”、“乐教”之说。诗歌对各正性命的政治目的所具有的根本性力量,在于它是“风”,能够“兴”起、提升人性。所以,在《诗经》中,不同地方的诗歌被称之为不同地方的风,如豳风等,构成诗经主体的是风雅颂,而风无疑具有至为重要的位置。风意味着风气、风习、风俗、风化。诗歌与音乐对于政治生活的意义就在于它塑造各正性命的风气。《论语》上谈到:“君子之德风,小人之德草,草上之風必偃”。(《论语·顏淵》)《庄子·齐物论》关于风的论述更为奇特:
   “夫大塊噫氣,其名為風;是唯無作,作則萬竅怒號。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳(cui),大木百圍之竅穴,似鼻、似口、似耳、似枅(ji)、似圈、似臼、似洼者、似汚者;激者,謞(xiao)者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎(yao)者,咬者。前者唱于而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和。厲風濟則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎。”
显然,庄子向我们描述了一幅天地自然之气息相化相感相动相和的壮观场面,彼此牵引、相互缘发、氤氲流荡,无有止息。风化的力量将事物保持在自然的过程之中,或者用弗朗索瓦·于连的话来说,“促使自然发生的事物来临”。这就是风化。风化是一种虽然潜移默化、然而却又无所不至的巨大力量:“風行无所不遍,遍則会通之徳大行。”(《周易鄭康成注·同人》)不仅如此,风化的过程中发生的,是不同事物之间的相互影响,而这种影响又保持了事物自身的状况的真实性。所以,以风的方式开放自己的诗歌,可以兴、可以观、可以群、可以怨。(孔子在《论语·陽貨》中说:小子何莫學夫詩。詩可以興,可以觀,可以羣,可以怨。邇之事父,逺之事君,多識於鳥獸草木之名。)到一个地方去采诗,被称之为“采风”,它并不是一个现代意义上的艺术家的活动,而是政治性的行为,因为,它通过诗歌了解民众生活的疾苦与心声。在政府的重重机制的包裹中,人民生活的真实状况很难被了解,诗歌就成为这样一条通道。
当然,诗歌也可能是欲望的迷宫,是在文化状态下不能表达、难以实现的欲望,通过诗歌而建造的迷宫。如宇文所安的《迷楼——诗与欲望的迷宫》所述说的那样。然而,正是这样一种可能性,使得诗歌具有可以观、群、怨的特性。诗歌可以藉着欲望的表述与传递而抵达政治的事情之中,为治政者观察来自民间的消息。
但诗歌与政治的关联远远非风化一词所能穷尽,孔子在这里首先强调的并不是诗歌的风化作用,而是其无邪之正。在什么情况下,可以说,是诗歌带给我们以无邪之正?邪来自什么?不是自然,在自然本性发生作用的地方,没有邪恶。邪恶从来都是与人与人文相连。但诗歌却在一种令人困惑的意义上打开人性的自然:“人们称之为自然的东西,是一首隐藏在人内心深处的秘密的诗。然而,如果我们揭开了这个谜团,就会在其中认识精神的奥德赛,他奇妙地迷惑着、寻找自我、逃避自我;因为通过感官世界观望就像感官通过言语观望,就像透过半透明的云雾观望我们孜孜追求的想像领域一样。”(谢林《先验唯心论体系》)
诺瓦利斯:“对诗的感受与神秘主义有许多共同之处。它是对奇特的、个人的、未知的、神秘的、有待表露的、完全偶然的东西所产生的感受。它能表现不可表现的东西,能看见不可见的东西,感觉到不可感受的东西。。。诗人真正被剥夺了知觉,——为此他拥有了一切。他在真正意义上把客体——情感和世界呈现给了主体。这正是一首好诗的无限性,即永恒性。对诗的感受与语言、宗教、先知的含义具有密切联系。诗人在进行整理、集中、选择、虚构——自己并不清楚,为什么偏偏这样而不是那样。”(NSIII,第685-6页,《德国早期浪漫主义美学导论》第149页、第239页)
显然,在诗歌中所获得的兴起的力量,其本质超越了作为意志与欲望的主体的个人的造作与设定,它展现了一种内在的自然,来自于天命与本性的自然。自然,在这里是“正”、是“止于一”、以一为归宿的力量。诗歌作用在人的生命中,就是使生命的每一部分与机能,统一、和谐的力量。这就是自然之正。诗歌以文化的方式回归到自然之正,天地之正。

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[1] 《易·贲卦·彖传》。



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