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2006-03-23
<到来的中庸>导言及目录 / 陈赟
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陈赟:<到来的中庸>导言及目录
 
 
 
轉自陈赟博客浩浩其天

<到来的中庸>导言

陈赟

在这本著作中,我们将会看到,“中庸”与“中国”这两个词语之间有一种深远的关联,被称之为“中国人”的这一族群在其历史过程中形成的生活上的特殊方式不是由“存在”(being、Sein)、由“上帝”、由“自由”,而是由“中庸”来“规定”的,这是历史过程中形成的天命。[1]《中庸》,这个一向被视为中国思想文化的历史性精神之直接诠释的文本,是在形而上学-本体论-神学之外、是在科学性-法权性的文化之外为思想奠基的,因而,对于从西方这个焦点区域而打开的现代世界而言,在古代中国孕育的“中庸”,还意味着一种尚未被经验到的新的可能性,无论是在思想的层面,还是在生活的层面。当人们在理念-理论的形而上学形态与启示-信仰的神学样式的紧张中,困惑地为“文-化”定向时,“中庸”究竟能够给作为中国人的我们带来什么?又能给当今的人类与世界提供什么呢?


中国的思想与文化是在“中庸”(守中、用中、执中、中道、中行)中为自己奠基的,这一独特的奠基,打开了一个生存的视域:天地之间。作为中国人世界观的最重要的对偶词的“天”、“地”,是通过“上下”而被纳入“中庸”的。“中”不是任何一种形式的实在,普遍的与特殊的、具体的与抽象的;而是上下之间的贯通。而“中庸”呢?则意味着上下通达的智慧与技艺。“上下”既包含着空间上的天人或天地、还包含着时间上的“古今”,司马迁所说的“究天人之际,通古今之变”,其实是上下通达的关联在一起的两个不同方面。由于从一开始确立的就是对偶的两极,因而《中庸》并不建构关于世界的最后目的的神话,这一神话曾经以神学的上帝、形而上学的绝对等在西方文化中来表述自己。[2]


中庸所确立的是“天地之间”这样一个生活的境域,它教导人们如何在天地之间堂堂正正、“顶天立地”地作人,也就是在沟通天地的过程中确立自己的生活,与此相应,本真的生活也就是打开天地之间、接纳世界(天下),人性开放自身的过程也就是天下在人的生活中得以开放为天下的过程,也就是天地之间的“之间”维度得以打开的过程。由此而形成的“本体论”思想的核心不是通过用“上”来表述的天空、上帝、绝对、终极存在,而是形上与形下、天空与大地、远方与当下等等之间的沟通,而通达正是道路的本性,以“道“为基本语词的思想文化的特性就展开在这种通达性之中。


对“中庸”而言,上下的贯通是在“与于斯文”中才得以可能的。“文”包含天文与人文,“天文”是世界自然而然地呈现出来的生动活泼的面向,它意味着存在的丰富性与生动性、事物的差异性与多样性、变化的不可穷竭性与多姿多彩性从中发生、涌现出来的境域,而人文则意味着人在其存在中将其精神嵌入天文而获得的存在境域总体,是生命自觉地“止于”文之自明的方式与过程。作为上下通达的“与于斯文”,是一个“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”的过程。只有当人的此在将其自身开放为“文-化”的生命,文化自己,也文化他者(与它者)时,彼此互不相与的事物才得以被纳入到同一个世界,他才得以开通天地之间的那个“之间”维度。文化其生命的方式就是修身,它表现为“文身”、“文面”、“文言”,等等。在这里,中庸打开的不是深度与表面的对立、本质与现象的对立;相反,对中庸而言,深度与本质将自身开放在表面与现象上。所以,中庸引导我们在衣食住行、出处进退、视听言动、举手投足、辞气容貌等等这些最最日常的基本事物中,打开文化的生命。而所谓文化生命,也就是以自己的身体书写“文”,并通过此“文”来化育自己与他人、参赞世界。而自然物理的世界(天文)正是在与文化生命的融贯勾连中而获得它的世界性的;对于那些已经死去的生命来说,也只有当其彻底地转化为纯粹的文化生命(也就是《尚书》所谓的“前文人”),而不再传达丝毫的物理-生物的信息之时,他才得以进入当下的世界,参与生人的生活。文化不仅仅书写在身体上,而且还展开为生活世界的境域总体。本真性的文化世界展开为命、性、道、教四极之间的相互通达。人文通达天命,也就是与天文相通,这样的文化才能为人在天地之间的栖居提供可能;人文也必须根植于人的性情,是从人性深处生长出来的东西;人文必须将自身打开为生活的道路,可供人们行走;真正深厚的人文还将世界的每一个角落与细节都上升到“教”的高度,从而具有化育他者的生养能力。从四者之间的任何一个,都能通极于其他三者:由性以知命,率性以修道,由道而立教,由教而入道,等等。在这个意义上,《中庸》在其开篇就以命、性、道、教四者共同托举一个文化的境域,从而为人文建极。


通过“命-性-道-教”的文化境域,中庸将上下通达的主题引入到广义的文化的创造与看护过程,而不是限定在个体生命的内在性之中,从而展开了一种合内外生活的可能性。对于早已沉浸于某种既定文化世界中的个体生命而言,中庸的真正困难在于如何以其个人之存在打开命、性、道、教相互通达的文化境域总体。《中庸》的回答是,只有智仁勇这“三达德”,才是突破、更新既有文化世界,创建新的文化境域的根据。因为,“德”的力量能够使得一个人真正摆脱被既有文化占据的身体,而转入内在世界中;另一方面,“德”本身又具有不滞于内、而形诸外,从而“文”“化”世界的特点,所以,它为新的文化世界在个人那里的开启提供了可能性。但即使是那能够摆脱占据身体的既有文化世界而潜入内在性之中的德性,也是在向着更为未来或者更为久远的历史文化的开放之中,才使得突破既有文化、创造新的文化世界成为可能的。因而,对历史过程中形成的文化世界的接纳,构成了中庸之道的核心。


历史中形成的文化世界不是开放在历史中,而是开放在天下,而天下又不在身体、家庭、国家之外,而即在身体、家庭、国家之中。所以,修道的君子在身体、家庭、国家的通达中开启整个天下。而身体、家庭、社群、国家不过是生命所处的不同位置或场域,也就是在父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间展开的日用生活。因而,中庸之道不在日常生活之外,而即隐藏在日常生活之中;不在与现在隔离的过去与未来,而就隐藏在沟通着过去与未来的每一个当下。当下地接纳世界,也就是在当下接纳自我、他人、事物,就成为中庸之道展开自身的核心要素。在这种接纳中,个体的生命遭遇到的是那些生活世界的基本元素:身体、友谊、亲情、鬼神、居住、天地、山水、远近、生死、礼乐、国与家、政与治、世界(时间与空间)、疾病与健康、梦与觉、教与学,等等。正是在这些最最基本的事物的连接通达中,个体的生命才得以打开人性的可能性与文化的可能性。如果说《中庸》打开了一种与“中国”这个词语联系在一起的独特的“本体论”[3]的话,那么,这一“本体论”不是在确立寻求独一无二的一元或两元之“本体”(“始基”)的意志中,恰恰相反,而是在生活世界的这些基本元素或基本事物中展开自身的,这些基本元素,构筑了我们的存在,我们自以为可以离开它们,然而却又不可能从根本上加以脱离,甚至一刻也不能够,它们根植于我们的人性深处,也是我们的文化世界展开自身的根根主轴。世界或存在的基本结构表现为在这些基本事物的相互之间打开的“道路”,而对“道路”的直接思考,亦必转身面向这些基本事物,通过它们而得以进行。而这些基本事物的不同显现方式,导致了文化的区域分化,而文化的不同区域,也正是“与于斯文”、因而也是“上下通达”的不同方式。作为个人的我们无法直接居有世界,必在与这些最基本的事物的交接中获得我们的世界,在基本事物中抵达存在的深度与厚度,并使我们在其中真正触及思想事业的本根。对于这个时代的哲学而言,中庸开启的“本体论”意味着别样思想的真正可能性。

当《中庸》从“与于斯文”的视角抵达上下通达的主题时,正是通过“文-化”带出上述那些生活世界的最基本事物,这同时意味着世界本身被放置在一个“化”的过程中,由这些作为复数的“基本事物”自身之“文”而打开的氤氲、流荡、升降、往来、动静相感,使得文化世界的构筑成为可能。但对作为人文的“文-化”而言,由于其本身是从与天文的分化中诞生的,因而,这个意义上的“文-化”总是不可避免地具有虚伪化的可能性,它表现为质的褪色、文的饰化,其实质是命、性、道、教四者之间的分离与断裂。这似乎是文化与文明在其行程中不能分割抹去的命运,它注定了以“与于斯文”为核心展开的“上下通达”,不可避免地以“诚”为最终归宿,因为,只有诚才提供了从人文的地基上接收天文并将后者包含在自身之内的可能性。在个人生活的当下给出世界的过程,就是成己、成人与成物之相互通达的过程。而在当下之行为中同时成己、成人、成物的可能性,维系于诚之中。诚意味着一切存在者的自我贞定,所以它表现为万物的各正性命,而一个在当下让事物的各正性命得以可能的行动,就是一个当下展开的诚身活动,这也是接纳天道(之诚)的根本途径。“诚之”的活动本来是人道之诚,但当其给出差异的他者、接纳各正性命的事物时,“诚之”的活动本身也同时构成了“天道之诚”特有的打开与照亮方式。当然,作为个人的我们无法直接居有天道,天道总是在大地上出场,在万物的各正性命中出场,因而,天道总是大地的天道,总是各正性命的万物的天道。通过诚身的活动,我们却将天道之诚打开在自己的身体上,从而实现天人之间的上下沟通。在这个意义上,将文化、文明重新奠基于天道之诚上的活动,也就是在文化的剩余中开展日常生活,回归到原始性的体验道路上,从而将文明的绚烂开放在无名的质朴中、把高明的终极之境开放在日用生活的寻常性中的可能性,一旦我们抵达了这个可能,作为居所的世界在这种日用的寻常性中自我就会照明,从而将自身展开为一个“大明终始”的生生历程。


以这样的方式,中庸之道将人的生命打开在宇宙的整体之中;同时,也将整体的宇宙打开在他的当下,在这个时候,诚也就达到了它的最大限度的开放状态。于是,中庸之道就表现为一种“致广大而尽精微”的文化理想:当下地打开天下,个体地接纳全体。这意味着,在过去与未来之中打开现在,以现在会聚过去与未来,把远方打开为切近之构成维度,以根植于个体的特有方式收纳宇宙的总体,将宇宙总体的不同区域,表现在个体的不同部位,在这种特殊的表现方式中,个体也得以成为个体。这种对全体的个体接纳也发生在对生命的自身,将自身的全体打开在身体的每一个部位,开放在生活的每一个细节,于是,在身体的最表面处,抵达了存在的终极,无论是深度、广度还是高度,都得以显现在当下的表层。


个体与全体、当下与天下的不可分割性,在《中庸》是一个“主张”、一个“洞见”、一种文化的理想,但在今日的世界,却成为一种状况、一种处境、一种命运。没有哪个时代比今日更接近中庸所描画的世界,但也没有哪个时代如此坚定地拒绝中庸。因而,中庸能否在这个时代甚至它的未来到来,都还难以预料。但作为一种全面深邃、广大精微的文化理想,它在个体那里的当下抵达,只有在“艺”与“德”的相互配合中才得以可能。这就是中庸,一个在“道”、“教”、“德”的三位一体性中才得以全面开放自己的中庸,对今日的世界与人类而言,它意味着一种新的可能性。历史地看,中庸从来就不是发生在过去的中庸,而始终是到来的中庸。在人类历史上的一切时代,甚至在它的父母之邦——“中国”,中庸从来就没有真正地发生;但也正因如此,作为文化体系与文化理想,作为一种日用而不知的发生着的道路,它又伴随着一切时代。中庸能否到来,主要取决于我们是否有所准备,以至于能够接纳中庸。这对个人、对人类都是一个考验。


中庸并没有建构任何东西,任何一种类型的理论与理念,都不是它的根本关切。因而,当我们真正把握了中庸之时,我们却无所系缚,也无所执著,一旦有执于“一”时,恰恰是中庸在我们这里遭遇到的最大威胁。而这正是中庸思想一旦展开就必然具有巨大解放力量与魅力的根本奥秘所在。人类从其童年时代到今天,文明与文化的积累已经达到了相当的高度,但随之而来的文化担负,也日益增多,所以,在这个时代,一切有影响的、深刻的思想,不是将自身理解为去蔽、就是治疗或解构,而中庸从一开始就包含着这一向度。“道并行而不悖,万物并育而不相害”,与《周易》所谓的“天下同归而殊途,一致而百虑”一样,它无疑意味着一种引导(“道”),一种将治疗、解构、去蔽包含于自身的重新安排,这种安排意味着“物各付物”,将生活世界的那些最基本的事物还给它们自身,从而藏天下于天下,使得天下在我们生活的当下无所隐遁,达到最大的敞开状态。


但从这个视角看,任何一种宗教-神学的“信仰”都是“执一”;不依赖信仰,确切地说,信而不仰,使得中庸不可能将教-学的根本交付给作为一种独特文化形式的“宗教”(religion),而是建立在修道与立教的相互通达而构成的“文-化”共通体中。所有个人的修道活动(学)都同时是一种立教(教),正如所有的教作为教而开放时,都是学(修道)的展开。在这个意义上,《中庸》从一开始就试图沿着《论语·学而》所致力于建立的“教-学”共通体的那个独特方向,为文化生命的可能性奠基。而“教”、“学”在古汉语中用一个词来书写这一事实,正显示了一种独特的思想文化之为它自身的特异性所在,它勾连着“共学”的可能性,也就是教-学的或文-化的共通体的真正可能性。在困境中生活的人类,不管是自觉还是自发,都不得不将教-学作为生活世界最基本的事物,但教-学的共通体能否真正打开,恰恰关联着文化的共通体能否实质性地到来。在这个意义上,《中庸》从始至终都流淌着《论语》的血液与气息,《论语》在开篇《学而》的第一章,就深切地将教-学的人类共通体从而也是文-化人类共通体的到来,视作拯救人类与世界的坦途,这与海德格尔在1966年9月23日在答复《明镜》记者时说过的话,形成了鲜明的对比。海德格尔说:“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能,而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是,在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备;我们瞻望着不出现的上帝而没落。”[4]但《论语·学而》的回应却是:“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”《中庸》则直接将教-学的共通体的可能性,打开在命-性-道-教的文化境域中:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”但对此一最复杂、最具有特性、最显示思想之根本性的课题的思想,却尚未开始……


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[1] 弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯《(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话》,张放译,大象出版社2006年。

[2] 于连指出:通过殷周之际的文化变革,中国思想确立了天地的观念,此后无需形而上学,没有享有特殊和神圣地位的圣职功能,也没有由此而来的为社会所必须的精神导师。总之,没有与上帝有特权关系的权威神甫——包括政治含义的权威神甫。而自由在中国既没有享有形而上学的地位,也没有享有政治的地位。弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯《(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话》,张放译,大象出版社2006年。

[3] 对本体论的使用,不是取其仅仅与being关联在一起并由之而规定的ontology的意义,而是取其扩充后的内涵,本体论开启的是面向事物的本真存在的可能性。

[4] 海德格尔《“只还有一个上帝能救渡我们”――1966年9月23日<明镜>记者与海德格尔的谈话》,见《海德格尔选集》,孙周兴编选,上海三联书店1996年,第1306页。

序言. 3


导言. 7


第一章上下通达:“中庸”或中国思想的内在视域. 12


一、“中庸”与“中国”:通向中国思想的谱系. 12


二、理学视野中的“中庸”观念——以朱熹为中心. 16


三、上下通达:“中庸”的总体性筹划. 23


第二章 “命-性-道-教”:“文”的境域. 32


一、“上下通达”与“与于斯文” 32


二、“文”的思想:历史过程与逻辑展开. 37


三、“文明以止”:或“文-王”所以为“文-王”的奥秘. 42


四、“命-性-道-教”:“人文”境域的打开. 44


第三章不可能的可能性:中庸之道的内在困厄. 48


一、“中庸”之不可能及其可能:文本叙述的内在逻辑. 48


二、智-仁-勇:朝向中庸的“三达德” 55


三、“德”与“文”:境域的开启与挣脱以及中庸的真正困厄. 66


第四章  君子之道与文化世界的展开(上). 73


一、君子之道与世界的当下接纳. 73


二、“以人治人”与他人的接纳. 79


三、素位之学:君子之道的的远近之维. 88


第五章君子之道与文化世界的展开(下). 93


一、鬼神之德与事物的接纳. 94


二、鬼神、文化生命与存在方式上的远方. 98


三、孝、历史文化意识与礼乐生活境域. 103


四、诚作为文化生命的本根. 107


第五章中庸之道为什么必须以诚为根基. 112


一、接纳世界为什么必须以诚为基础. 112


二、“天道之诚”总是向着“诚之”者与“思诚”者开放. 115


三、为什么接收天道之诚也就是接收万物之各正性命. 122


四、为什么真正极高明者总是道中庸?. 127


五、世界在“诚”中开放为“大明终始”的历程. 132


第七章中庸之道:作为一种全面深邃的文化理想. 137


一、“致广大而尽精微”的文化理想:当下地打开天下,个体地接纳全体. 137


二、“艺”:中庸之道的当下抵达. 141


三、至德无文:文明的盛极之处到来的总是质朴 145


四、中庸之道与现代世界:是什么使中国和自身脱离?. 151



发表于18:04:45 | 引用 (Trackback 0) | 编辑


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评论

Alex (http://南京) 发表于2006-03-25 14:09:33

通天地一"气"尔,"如是"而言,中庸乃是一种"内在"的,作为主体的"个人"的形而上学,乃是一种"视野"的变动,"气"于胡塞尔之生活世界来说,乃是处于一"给予"之不确定性本源实体,"如是"看来,西方传统之形而上学正对应东方传统之形而下之器,"被给予"之器,被发而为用之确定性器用世界之贯通一气,于海德格尔之"座架(gestell)",之"天,地,人,神"之本成四正体而言,正在于"气"之上通下达,于是中庸之人睨视道之忽焉有无,内外感通,随行上下,必居其"气".....





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