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2008-05-04
伍庸伯《大学》正解草注/谢夕阳
TAG:大学 谢夕阳 伍庸伯

伍庸伯《大学》正解草注 题 解 《大学》,小程子认其为孔氏之遗书,乃初学入德之门。朱子认为,从《大学》可见先秦古人为学次第;学者由此而学,则庶几不差矣。作《大学章句》,以为古本格物致知之义已亡。取程子义而补格致章,遂成《大学》改本。 宋明之世,儒家创心学,学者以圣贤之志为志,以学圣贤之学为学。然入德之门径,修道之功夫,因人而异。学者究当如何用功,在彼此大体相近之中,不免人各有所取径。故功夫多自家体认而自得之。然必征于六经,乃有以自信而信人。朱子好读书,精思明辨,博采众长,得“即物穷理”之为学功夫。以此解《大学》,比之汉唐文义训诂,实大有恢复《大学》本来面貌之功,却不能不打上朱子的烙印。《大学》改本者,朱子之大学也。 阳明出,为古本辩护。阳明认为古文完整,不必改。其所教为学之功夫,并非朱子所注之“即物穷理”。遂有“格物致知”为“致良知”之论出。“致良知”之学,阳明自道“某从百死千难中得来”。此虽为古本辩护,比之朱子改本,或更接近于原本。难则,阳明之为《大学》古本辩护,实以《大学》注我,非我注《大学》也。《大学》之古文也,遂成为阳明之大学。 阳明后至今,解《大学》者,略有两派:心学与训诂。前者陷阳明之“致良知”与朱子“即物穷理”之争,难免非此及彼,于《大学本义》,终究无益。训诂一派,但就文义,不问功夫。《大学》是教人如何做人、如何修道的实践之学,言以载道。不从道上求言,终难得文之真义。 于是,本来并不复杂的《大学》,便在经学、理学之两派,阳明、朱子之两家的争执中,莫衷一是,渐行渐暗了。 伍庸伯先生继朱子、阳明心学传统,将《大学》看作如何做人的学问。其解《大学》,吸收清儒训诂一派重文义理路的学风,博采众长而得融通,躬行履践,反求诸己而无疑义,遂使《大学》之本旨得以昭昭然。题为“正解”,理由有三: (一)一遵古本,不改动一字,而能使文义通顺,朴实近理。此过于朱子、阳明及宋明诸儒者。 (二)所示为学功夫(格物致知为近道,功夫全在诚意慎独),切近日常,平实妥贴。无朱子之游骑,无阳明之过高,恢复了《大学》作为孔子遗书,示人为学次第的经典地位。此过于清儒者。 (三)先生重躬行,有“午间入睡未得,此岂堪为人讲《大学》邪”之训,深得“古人学在为己”之旨。此过于新儒家把《大学》当思想解者。 不言《大学正解》而言《伍庸伯大学正解》,是因能达到以上“三个理由”者,不止伍氏一家。如梁漱溟先生所说,严立三先生对大学的解说(《〈礼记·大学篇〉通释》),亦达到以上三条,名之为“正解”当之无愧。故不题《大学正解》以免除因名而起门户之争。 至于为之作注,是基于如下理由: (1)伍庸伯大学解说(即《<礼记·大学篇>解说》)在学术界中,是梁漱溟先生学术一部分。人们因梁先生而理解伍先生。时下之学术,思想第一,自有其理由,不必多说。但就儒学言,梁先生虽被学界“独生命化了孔子”(牟宗三语)的儒者,却终究只是立言之人。伍先生却是立德之人。伍先生是得道者,梁先生是传道者。言以载道,并因道而显。学界当以伍先生之道(修养)为主,以梁先生之言(思想)辅之。为此,为之作注,第一目的旨在恢复伍先生作为有德者的面貌。 (2)伍先生不著书,不立文字,讲《大学》旨在启人反省、切己勉行。讲说之言为面对面交流,著说之文为间接交流。此终有别。作注将用心于此,以求先生正解于读者,既不失讲说之亲切,又不失为文之严谨。 (3)伍先生讲《大学》,所面对的听者(梁漱溟、陈亚三、黄艮庸、马仰乾、李渊庭等),皆有较深修养功夫,梁先生对儒学更有超凡之洞识。故伍先生多在近道、修道层面讲解原理、功夫、次第,说道层面上的事实、道理、思想,多引而不发。先生引而不发,旨在强调躬行,用心良苦。但不发,于时下难免暗而不明。说道上都事不明、理不通,便谈不上近道和修道了。另外,注者深感伍先生《大学》解说,于哲学界一些基本问题的清理,大有益处。思想者诚能虚心倾听,并反身自证,自大有益处。 注者才浅,虽好先生之学,并时时自勉力行,离先生所云“午间入睡未得,此岂堪为人讲《大学》邪”之境界,还差得远。本不宜作注,以“草注”名之,以示勉为其难,读者诚能直接读先生之言,可不必读此草注。 《伍庸伯〈大学〉正解》(后简称《伍氏〈大学〉正解》),以1950年,梁漱溟等所编《<礼记·大学篇>解说》为底本。编者所增文字,有所取舍。 夕阳 2008年4月28日 一些资料,放到这里,方便大家阅读: 伍庸伯大学正解(原文).doc 伍庸伯大学正解草注.doc ---此帖由谢夕阳在2008-4-29 9:03:35编辑 顶 楼(TOP) 谢夕阳 等级: 二袋长老 头衔: 身份: 版主 发帖: 96 精华: 9 积分: 282 金钱: (1119) 在线: 0天20小时17分 来自: 注册: 06-7-14 11:59:59 08-4-28 18:26:40 Re: 格致章第一 夕阳注:大学格致章,围绕“修身为本”展开,畅言“人之所以为人”的明德之旨,为全书之基础理论。 我采用《大学》古本。古本《大学》由首至尾是一篇很通顺的文章,段落次序很清楚,不必改动章句。所以我不取朱子的改本。 《十三经注疏》将大学全篇分为六大段:《格致》、《诚意》、《正修》、《修齐》、《齐治》、《治平》。我们现在照它的分段来研究。 先讲《格致》章。此章由“大学之道”起,至“此谓知之至也”止,共分五节。以前儒者将《大学》分为三纲领、八条目。我今则在《格致》章亦分为三纲、八目。“明德”、“知止”、“本末”三节为三纲。第四节内“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”为八目。末后“自天子以至庶人,壹是皆以修身为平”的那第五节,我说为此章的总结。 《大学》是教人如何做人的。这就要先认识人之所以为人者何在。《大学》首章“明德”两字就是点出人的特性,而做人即要明其明德。人生是离不开社会的,说“明明德”,就是要在社会生活中明明德。而在社会中怎样去明德呢?这便是“格致”一章中所要研究的题目对象。 夕阳注:注意伍先生中的三纲八目和一般的三纲八目不同。伍先生将其分为:三阶段(明明德、亲民、止于至善)、三纲(明德、知止、本末)、八目(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)。 先生曾云:《大学》开宗明义即提出“明明德”。此明明德三字,除于《诚意》章“古之欲明明德于天下者……”,依样笼统提及外,全篇不复再见。而其实全篇处处非此一事,只是引而不发,待学者自去寻求领会。 又云:人与禽兽不同,因人有明德而禽兽无之。人有明德,故能自觉,自动和自治。禽兽只有本能,无自觉,故不知改进,故禽兽不如人。 梁漱溟等编录的《伍庸伯〈礼记·大学〉解说》(以下简称《梁本》),中在“《大学》首章‘明德’两字就是点出人的特性”文后有“(人的本心)”之增语。大学以明德点出了人之所以为人,明示人之异于禽兽之几希者,不用“本心”、“性善”之名,深得孔子罕言“性与天道”之旨,不必言本心、心性之语。故文中不取。 此段要点:人具明德,人要在社会中明此明德。《大学》从如何做人的角度,来研究“人是什么”的问题。此段要点,道明《大学》对此问题的基本态度。具体的思想将在本章一一阐述。读者多留心。 关于明明德,古人分为三个层次来说它:生知安行,学知利行,困知勉行。如云“尧舜性之也”,大约便是生知安行了。如云“汤武反之也”,或“汤武身之也”,大约就是学知利行、困知勉行之间了。在天资特高的人,本来明明德一句话就够了。但就普遍人来说,却只能作“汤武反之”或“身之”的那种功夫。《大学》有三纲领、八条目,就是将这种功夫的内容解剖出来,指点给人。 此第一段(即《格致》章)五节文字可略为分解如下。第一节“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。——-这是《大学》功夫的三个阶段。本来明明德这句话,已将一口说尽,不过分出阶段来讲它,更有意思,将更合于阐发“反之”功夫的本旨。依着自己明德去做人,就是明明德(亦可云明德之申展)。这一阶段不妨说是成己。再进而新(亲)民,则是由成己而成物的第二阶段。成己成物之极,则为第三阶段的止于至善。古语说“士希贤,贤希圣”,似亦可取来相比。明明德即士之所有事,新民乃功夫进一层的贤者之事——古人“四十强而仕”,是有相当修养的贤者才有这新民的本领;止于至善则已到圣人地位。但须知功夫只是一个,明明德始终是自己事,成物即在成己之中,止至善更不在成己成物之外。三个阶段总不过功夫造诣深浅不同而已。 亲民之“亲”字,我以后应作“新”字。有仍用原字之说,殊不知“亲”、“新”古训原可通用。但下文《诚意》章说到“明”、“新”、“止”三字者屡见不一见,拿来证明上文便知应作“新”为合。这是吾取程朱之说者。 “明”、“新”、“善”三字在三阶段文字中,原可以互相通用。如明德亦可说“明善”,亦可说“自新”。因为事情只是一件。推此例,其他可见。 夕阳注:此节讲的是《大学》功夫的三个阶段。此处明明德有二义。一是作为修道成德的明明德,此义之明明德,可解为“明人固有之明德”,亲民、止于至善是对其展开说明。“本来明明德这句话,已将一口说”,当作此义解。一是作为修养境界的明明德,此义当解为“明德以成己”,新民、止于至善,与此并列,分别解为“明德以成己成物”,“明德以成己物成”。当然,第二义之旨实包含在第一义中,只不过是对第一义的展开罢了。故《大学》只以“明明德”言之,并非不妥。只是三个“在”字,不只作“并列”解,也不只作“递进”解,当含此两义。 新、亲之解,此先生采清儒训诂之风。“明”、“新”、“善”三字,此处伍先生引而不发。 第二节“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。——前人以为知止即为知上文之止至善,我意不如是。至善境界甚高,岂初学之所知。一个人知道自己要去作明明德的功夫是“知止”。这“止”如《易经·艮卦》上的那个“止其所”。你是人就应该做个人,好像不用说似的。是这样(人具明德),就必当这样(明其明德);知得此意就是知止了。“知止而后有定”,定是说定向。自己精神之用有了定向,总朝着那方向去,亦就是身心较有着落。“定而后能静”,“静”指杂念之减少。凡不合于此定向的杂念,经过斗争自然渐渐少了便是静。“静而后能安”,“安”是说身之事。比前杂念减少的情形又进一步。好像《易经》上说的“畅于四肢”和“百体从令”那样。“安而后能虑”,“虑”则说向更深细处。佛家有“微细感”的话,清除微细惑习,有如过滤,就是虑。“虑而后能得”,“得”就是得明德。有如《孟子》所去“思则得之”,又“自得而居之安,资之深,取之左右逢其源”。从“知止”到“能得”,是说一般人的去明明德的内容,亦叙出反之功夫的进境。 夕阳注:伍先生称此节为“说道”。要紧。 大学之“道”,是教人如何做人的。说道是于此进一步,点出了“如何实现人生价值”。人之明德,是我所固有,炎实现人生意义之源泉。顺此而求,此人生之正道;舍此,人生之路便偏了。 孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”在我之求者,我固有之明德也,求则能得之。舍我固有之明德,而求于外,得之有命,非我固有,得之亦难免会失去,故求终无益于得。人生道路之正与否,全在此求之得“在我”还是“在外”。 就修身功夫言,此节道明了修身成德是怎么可能的。做功夫非口说身闻,得力行。力从何而来?从有定向之精神来。精神何以得定向?全在对“是这样(人具明德),必当这样(明其明德)”的深切体认中。 如何有此深切体认,这便是格致章的中心问题了,也是伍先生点出“近道”之旨的根本所在。我们来看伍先生之解近道。 第三节“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”——这一节是说近道。近道之“道”即开首“大学之道”。上文第二节从知止而定、静、安、虑、得,叙说从之明其明德,即是说道。而此节则从知本末、终始、先后来说近道。由近道乃得入道。所以接着上文,把近道提出来说,乃极其重要的。前人于此每不注意,而且无意之间把道和近道混淆了。如朱子之解本末先后,就以明德为本,新民为末,看这一节文字不过是结束上文的,那便失去它的意义了。恰恰相反,此节不是结束上文的,而正是在引起下文。下文第四节点出那近道的事实内容。 “物有本末,事有终始”,是世间一切事物(人类社会在内)天然存在条理。你知它,或不知它,总是如此的。但知其如此,你便得知先从何处下手。下文第四节的八条目,不就是教人知所先务吗? 近道 < 道(近道视道为狭) 近道    道(近道趋达于道) 近道——本末先后(能得基本末先后即是近道) (凡此皆方便表示大意,以下仿此)。 夕阳注:此言近道。说道则知道,而从知道到修道,还需一个认知深化的过程。近道之旨在此。 宋明心学,因失去此,便在人类社会(人道)之外,不顾孔子罕言“性与天道”的教训,也不顾荀子对道家庄生“辟于天道而不知人道”的批评,补出了一个“理、气”的天道说。使学风从孔子孜孜于人道,一转而好谈玄说空了。 大学之妙,便在其近道无需征以身外之天道,也不必求之于内心之心性。伍先生解《大学》,深得《大学》本旨,于此处最能得体现。就此而言,梁漱溟先生治儒,虽把“人生问题”和“社会问题”当作自己一生思想的根本问题。观其学说,未免偏于心之明德与主宰一面,而失于身之为“天下国家”之本和伦理之矩的一面。有“只见其人,不知其群”之失。 下面《大学》八目就是关于近道的阐述。 第四节“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下齐。”——这就是八条目。为使人们易于理解其意义,我们先来一个譬拟的说法: 园夫之欲贯彻其生意于花果者,先条畅其枝叶;欲条畅其枝叶者,先须强其干,欲强其干者,先须固其根;欲固其根者,先须足其生意;欲足其生意者,先须知以培养之功;欲加以培养之功者,先须明透其知识;欲明透其知识者,在于通达其物之情形。 物情通达而后知识明透;知识明透而后培养之功可实话;培养之功施而后生意充足;生意充足而后根固;根固而后干强;干强而后枝叶条畅;村中条畅而后花果盛实。 此即以树为喻,其根为本,其枝叶为末。同样在人类社会中亦自有其本末在。孟子不是说过吗,“人有恒言,皆曰:‘天下、国、家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身”。这就是指出身为家、国、天下之本,从身而家、而国,而天下,是人类社会一整体。这是有形可见的。凡有形可见都可说作物。所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。身在这一物中是本,其家、国、天下对此皆可云末。 注: ① 实线有形分大小,虚线无形别精粗; ② 虚线中之物,即观念概念为物之代表者。 图1 大学八目结构图 夕阳注:梁本中无图名,此注者所加(以下图、表之名皆为注者所加)。此图在梁本中,上半部分“天下、国、家、身”非半圆,乃矩形。注者改为半圆,并不失其本义,而引含着对费孝通《乡土中国》中关于“同心圆”诘难的回答。有心者莫轻意看过。 身、家、国、天下,为一大物,且身为本。这是伍先生指点出来把握《大学》的一个根本要点。“人要在社会中明其明德”,在此明朗了。人身与动物之躯所异何在?便在人身有心,身心具明德。具明德之心(身),即仁心。梁漱溟先生论仁心,曾云(《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》):“人与人之间从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔,感通若一体”。人身因含明德,故众身之组合:家、国、天下,与身之五官一般,可通而为一体,为一大生命,为一大物。人类群体高于动物群体而称之为“社会”,根本在此。 反之,若人之身心失明德,人与人之间从乎身而分且隔。隔则不能感通而为一体,此人类群体如何成为一种有序之整体,便成了一个问题。此时,身、家、国、天下,便不能称为一活物。身之本也就沦为社会之原子或单元了。 总之,身为天下国家之本,此为儒家对人类社会的一个基本认识。这是伍先生解《大学》“格物致知”的大前提。 以树喻人,恒有解“人之所以为人”者喜好。此处,最值得玩味。 身虽为本,而居中活动者则在心。心的活动,其表见则在意。意是很多知识凑起来形成的,其中却离不开好、恶、迎、拒。——凡意必有所向,即是迎或拒了。形成意的那很多知识起于后天,不过是物在心之反映,并非阳明先生所说的那个“良知”。我看《大学》在这里说的格物之“物”,即上文“物有本末”之物,而“致知”之“知”,亦即“知所先后”之“知”。上文下文明明白白,扣合相关,不应另寻解释。 我讲“知”即是知识,与朱子的“即物穷理”相近,却又不同。朱子要人穷天下之物理而后“知至”,未免离题太远,非《大学》原文本旨。《大学》本旨正与《书经》这一段话大力相似: 克明竣德,以亲九族;九族即睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦;黎民于变时雍。(万邦即天下) 是故其所谓“物”者,不外指目着天下、国、家、身这一大物;其所云“知”者,则不外知得其间本末先后的一大条理;而修、齐、治、平,正是其所谓“事”。修身为事之始,治平为事之终。只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白,便是“物格而后知至”了,非有他也。 物——本末(说物不外物之本末,而说本末又重在本上) 本末——本 故知本=知物 知本=物格 格物的“格”字,《说文》上训为“木长貌”。树木的生意或生气,固通乎在整体,然其生长却由本及末,有其顺序。“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来,亦即为“格物”了。而知识为物之反映,事物情理是这样,照样反映无误,亦即为“知至”。 由身而家、而国、而天下(物),这其间的修、齐、治、平(事)的本末终始先后之序,可说为人世间一大法则或规律,乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。人非明德无以为人生,而人生非循由乎此规律无以明其明德。明明德是道,认识此规律而循由之以行,即是近道。第三节提出的“近道”两字,要在第四节才得落实;将更于第五节加以总结。 说明 大学之道包有三阶段(上下)和三纲领(左右)。 上图右侧实线表示客观存在。而左侧以虚线出之,则表示物格至即为前者之反映,内容相等同。盖近道即道之认识及其实践(格物知至涵括着八条目在内)。 “明”表示其动词,应行着重。明明德与止定静安虑得同一格,表示相当。 “明”、“止定”、“近道”同一格,表示略相当。 图2 大学“三段”、“三纲”、“八目”近道图 从“古从欲明明德于天下者”到“致知在格物”;又“从物格而后知至”至“天下平”,完全是一段循环往复的文字。这是不可少的,试看我们在前譬拟的那说词便自可见。回环其词,叮咛告诫,语重心长;然这里却不是功夫之所在。按照这理论上实行的功夫尚在下面《诚意》中。《诚意》章才是讲功夫;以前儒者皆以格致为功夫,那是把《大学》文义错解了。 夕阳注:此段解“格物致知”,伍先生将物、事、知、格、致,一一道来。一遵原文,不增改一字。文理通达。读者不妨对照朱子和阳明的解说,细细体玩。 注意图2中的三纲此处说明白了,应为道(明明德)、说道(知止)、近道(知所先后),与一般三纲不同。 第五节,“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,其所薄者厚,未之有也。”——开首“大学之道”,到此为合《格致》首章,而此其总结之语也。“自天下以至于庶人”,盖言其无人不如是;而“壹是皆以修身为本”,则全章意旨贯注之所在。为其决定无疑。故下“……否矣”,“……未之有也”,那样决断语气。 《论语》上“躬自厚而薄责于人”,其厚薄正与这里厚薄之义同。《孟子》上“所求乎于人者重,而所以自任者轻”,其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。总皆归于修身责己,一般无二。 从“此谓知本,此谓知之至也”就见出知本即知至;除“知本”之外,更别无所谓“知至”。在上文的“致知在格物,物格而后知至”实无他义(如朱子、阳明所说者),只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。 《中庸》上“思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天”。其知人知天的话,我以为即《大学》的“格物致知”。“知人”即知人事关系;人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者,故又云知天也。 天然之理本来如是,无可违异;意不敢稍违,则心不我外驰,精神回到身上来。这样就会发生“敬”的作用。这敬即自然儆醒之意,亦即通常说的留心。非有意在敬,故无假于形式条件,如“整齐严肃”、“动容貌,整思虑”那样。攀龙先生有“身心相依”的话,可资参考。[1] 图3是表示以上解说《格致》一章所涵有的意义的。《大学》从吾人本然情形指点出应如何做人。此本然情形不外乎心的一面和身的一面。就心一面:心以明德为特征,而主宰着一切活动,就应该明其明德,成其主宰之用。否则,主宰不成其主宰,人将失其为人。就身一面看:身非离群独在之一物,而是生活在家、国、天下这一物之中,为其起点或为之本的。想要搞好群的生活,势必求其本,从起点作起,由近及远。这本末条理是违背不得的。“修身为本”就是要它条理还其条理,而明明德则所以主宰还其主宰。实际这完全是一回事,不过分从两面说而已,当条理还其条理之时,则主宰还其主宰已自在其中了。翻过来,亦一样。然而要还,从何还起呢?这必聪明不向外用,精神回到身上来。此即知止有定之谓(内一面),亦即物格知至而事所先后之事(外一面)。能这样就是近道。此时就会发生敬的作用,心不离身,身不离心,而身心相依。所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。 注:①“知虑”为知止而定静安虑得之省文。②“先后”为事有终始先后之省文。 图3 大学《致知》章系统结构图 夕阳注:至此,开始关于人之所以为人的两个要点“人具明德,人应在社会中明其明德”,获得了充分的阐述。我们不妨在此给人下一个定义:人便是身心相依的生者;心有明德,而成为主宰;身为家、国、天下之本,而有自然条理。身无明德之心,则众身相隔,遂失此条理;心无身之条理,便易受私身之制约,而失其主宰。 知止而后定,是从心一面还心之主宰;格物致知是要从身一面,还身之条理,然后身心得以相依。此为近道也。“修身为本”是身心相依的保障,并由“知止”而生敬。从“知道”到“修道”之间的桥梁,由此贯通。 关于“什么是人?”思想家常常涉足于此,将其思考和认识,作为自己体系中的一个基本前提,以保证思想体系的完整性。几乎每一个构建体系的思想家,都有自己关于“人是什么”的定义。然而这些定义与其说给了我们认识,不如说是在制造混乱。因为对以往哲学体系的批判,最好切入点莫过于“体系中关于人的定义”了。作为本章结束,这里稍稍引申一下,对一些常见的关于人的定义做些点评。 “人是理性的动物。理性是从用上说,而体为明德。体一而用殊。仁、义、礼、智,皆为明德之用。学习、审美、理智、道德价值,也莫非明德之用。说“人是理性的动物”,那必定可以说“人是会说话的动力”,“人是学习的动物”,“人是会审美的动物”,等等。人之异于禽兽者虽几希,从用说来,难免支离而莫衷一是。此外,就人类发展言,人之社会化是人之为人的根本。言人不言社会,便难见“身为家国天下之本”之旨,便易将人与社会分离而视其为一独立之物。这样,“与人交从心则感而通”的心体之用,便难把握。这样也会使我们“只见其用,不见其体”。 “人是社会的动物。”这种定义突现了人之整体性,却使人成了空洞之物。不点明人之异于禽兽之几希,到底何在,这种空洞便无法消除。因之,这种定义其实并没有定义,只是将问题转借到“社会”的定义上去了。社会是“身为本,而家而国而天下”的一大生命,这种认识建立在“人具明德而心为主宰”基础上。不明此明德之体,社会终究会沦为一个待人构建的机械物。 “人是应该超越的动物”,“存在先于本质”。此从人生角度定义人。这要区分“人具明德”与“人有明德”,或者说要区分“人皆可为尧舜”与“人皆为尧舜”。前者是可能性,是源,是种子;后者是现实性,是流,是果实。人具明德,修身然后明其明德,此成己之谓。这一修身过程,是日新的过程,是成长的过程,也不妨说是“不断超越(这种说法不妥)”,“不断生存的过程”。这种定义作为一种对传统本质论定义的反动,或许不无意义;作为一种对人如何成为人之暗示,也不无价值。但作为定义本身,并没有指出人之何以为人,并没有说明“人何以能够不断超越”,相反,它在掏空人之为人的东西。现代人生之虚无,与此不无关系。 “人生而自由、平等。”如果说以上三个定义,虽各有所失,但或多或少,或明或暗点到了“人之所以为人”的一些东西。只有这个定义,完全与《大学》之论人背道而驰。身是天下国家之本,这其中的条理,有其天然的次序。身要成其本,就如同根一样,自有其位置和责任。自由往往使社会此一大生命的本(众身)与末(家、国、天下)不能很好的相依相成,反而加剧其分离、分裂。而平等,在反抗外在的权威和主宰的同时,也在为内在各种本能、习惯、欲望、情结,争得了平等的地位。这些平等了,心便失去了主宰,明德之体便随之沦丧。人生而自由、平等,带来的结果便是:身从社会整体之本,沦为社会结构的基本组成单元;心作为主宰而使人成为万物之灵,沦为了一个不断更新的自动计算机。昔人云:哀莫大于心死。心死而不知哀,也许是我们时代最大的不幸吧。 关于基督中灵魂和身体及现代心理学中身心问题,涉及到身心关系更深层了。我们留到诚意章阐述。 [1] “观天地,则知身心。天包地外而天之气透于地中。地之气皆天之气。心,天也。身,地也。天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。”(见《明儒学案卷五八》)。


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