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2008-05-04
从文质史观来看世俗社会与超越精神问题/柯小刚
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从文质史观来看世俗社会与超越精神问题 柯小刚 (同济大学哲学系) 从马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》以来,世俗社会与超越精神的关系问题,成为现代性讨论中的热点之一。但是,在进入一个问题的探讨之前,对这个问题本身所由从出的问题意识和话语谱系作一番疏理,可以避免那种“越试图解决问题反而越深地陷入问题”这样一种困局。在“世俗社会与超越精神”的名下所提出的现代性问题,或许就属于那种容易陷入这一类困局的问题。 有鉴于此,下面拟分三步展开论题: 首先是“破”的部分,即对问题的提法本身做一个谱系疏理的部分。这个“破”不只是批判的意思,同时也是吸收的意思。作为“疏理”的“破”不是为了批判、抵制,而是为了消化、吸收。 然后是“立”的部分,这个部分又分为理论考察的部分和现实分析的部分。在理论考察部分我尝试用一套从中国传统中发展出来的话语,文质相复之道,来看“世俗社会与超越精神”这套概念所提出的问题,并尝试给出解答。在这个过程中,我们可以看看文质关系的提法是不是一套更有解释效力和实践效力的说法,如果以之观察现代性的话,是否可以帮助我们更原本地理解所谓世俗社会与超越精神的关系问题,有助于走出“越反现代性就越深地陷入现代性”这样的现代困局。在现实分析部分,我尝试用文质史观整合现代主义之争,通过分析现代中国的文质处境、理解它在文质历史中的位置而来弥合革命遗产和文化复兴之间的矛盾。 一、“世俗社会与超越精神”这一提法所蕴含的西方政治哲学前见 “世俗社会与超越精神”这一提法的前见是对人类生活世界的抽象分裂:即分裂为世俗的一面和超越的一面,物质的一面和精神的一面,身体的一面和灵魂的一面,等等。这种区分是典型西方特色的政治哲学预设。这个预设在柏拉图那里有其根源,然后在基督教那里有突出的发展。 基督教对尘世生活缺乏足够的兴趣和耐心,总梦想一锤子买卖,希望一揽子解决所有问题。它给中世纪西方人带来巨大的许诺,人们把几乎所有精神的事务都交给它代理。这在政治方面的表现,就是世俗政权必须以教会的加冕作为合法性的基础。虽然在现实层面上,世俗政权毕竟掌握实权,但从法理层面上讲,可以说“政在教会”,而世俗政权不过是教会作为政治先锋队实现其伟大政治图景的工具。 于是,无论在个人层面还是在国家层面,都形成了身体治理和精神政治的严格划分。个人只需照顾自己的饮食起居,至于灵魂安顿交给忏悔牧师即可。国家只需搞好行政治理,内政外交,基本上只是个行政机构和司法机构,至于政权的合法性和政治的意义,立法和解释方面的事务,则只需委托给教皇和政治神学去办理。 西方中世纪的历史就是世俗权力和精神权力的斗争史和制衡史。这段历史占据了西方历史的大半时段,无论往前还是往后,都造成了根本性的和全局性的影响。往前一方面,造成了对希腊思想遗产的基督教化解释,把雅典和斯巴达两大传统中许多具体生动的属于“文”的一面都给抽掉了,只留下光秃秃的逻各斯、理念和形式,以便与一神教的极端决绝质朴的形态相配合。往后一面,由于基督教对古代文化的这个改造,使得文艺复兴以来对古代文化的复兴不可避免地继续带有基督教“质胜文”的特征,从而使得现代性的世俗化过程同时也成为理性化过程。尤其重要的,是在历史观方面,从“过去圣父时代、现在圣子时代和未来圣灵时代”的观念出发,演变成了现代性的进步历史观。这个历史观实际上构成了所有现代性政治的合法性论证的基石。 所谓现代世俗化过程,就是基督教精神代理机制的破产所导致的一系列后果。这在个人层面表现为新教的因信称义,个体无需教会的精神代理而直接听从内心的神启,在国家层面则是把政治合法性的基础置诸自然理性之上,这两方面的结合就是现代个人自然权利概念的发明。这个发明构成了直至今天最广为信仰的基本信条。自然权利信条与历史进步论信条的结合,便形成了历史终结论的信条:完全实现了自然权利的政治便是达到了最高进步的最后历史阶段。这三个信条构成了现代世俗社会的基本教义。可见所谓现代世俗社会决不是毫无信条的社会,而恰恰是信条的,太有信条的社会。 在经济生活方面,与个人权利信条相适应的则是自由雇佣、自由买卖的市场资本主义。表面看来,在这个形态的现代性里似乎实现了身体与灵魂、世俗与超越的结合,可以成为最终的完美结局。但是,中世纪基督教精神代理机制的崩溃所带来的后果造成了现代性更复杂的局面:即,理性虽然构成着现代世俗社会的隐秘的神性基础,但是,由于现代理性化的过程同时也就是世俗化的过程,所以理性本身也难免被世俗化为工具理性,从而削弱了自由资本主义世俗社会本身的基础。它的极端情形便是社会的全面技术化和去政治化,而这势必带来全部社会生活的整体变成一个政治问题,也就是说,它必须面临这样的现代生活整体是否值得过的根本质疑。在这个整体性的政治危机背景之下,连带着资本主义的经济危机和社会不公,便催生了现代性的另外两个取向,法西斯主义和共产主义,它们与自由主义形态一起构成了现代性的三位一体。这三者都是基督教精神代理机制崩溃的后果,都是西方现代性危机的不同表现。究其根源,则都是身心分裂、世俗社会与超越精神相互对立结构的后果。 二、从文质相复之道来看世俗社会与超越精神的关系 子曰:“文质彬彬,然后君子。”[2]文质之间的关系不同于物质精神二分、世俗超越二分的地方在于:物质与精神、世俗与超越,是偶然的、不幸的、难堪的、痛苦的、不得已的结合。精神就其本性而言是超越的,也就是说它本来就是在世俗物质世界之外的东西,现在既然不幸与物质世界强扭在一起,那么它的使命便在于摆脱物质的束缚,回归其自由的本性。另一方面,关于何谓俗世的理解,则似乎即使缺乏超越的精神,它自在地也可以存活下去,它仍然可以是一个世界,只是还没有成为自由的世界。 文质关系则与此不同。一方面,无文之质,如赤裸裸的“性与天道”,原是“不可得而闻”的东西[3],即使《中庸》之性,程朱之理,陆王之心,也都是可以直接落实到非常具体的礼法实践上去的行动指南;另一方面,“绘事后素”[4],“衣锦尚炯”[5],无质之文也是不能成立的,所谓“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[6]便是提醒说,如果没有内质之性,繁文虚饰无论多么发达,都算不上是有文化。文化,就是又要有文,又要能化。化野而成文,文史而能化。化的方式便是变通、取舍、损益。 文质损益,总是体现在古今之变中。《论语•为政》:“子张问:十世可知也?子曰:殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”文质相复之道落实到历史和现实就表现为通古今之变。每一个“今”相对于前面的“古”来说,都处在一个要么文胜质、要么质胜文的状况之中。只要是人间,那么无论古今都不完美,都难免有所偏至。要想达到中庸,就不能一味崇尚进步、贬低古代,也不可一味复古守旧、厚古薄今。中庸之道的政治就是文质相复之道的政治,就是通古今之变的政治。在人间政治事务上,没有一劳永逸的一锤子买卖、一揽子解决方案,只有在古今之间,让古今互为参照,互为借镜,损益权衡,调适中庸,这便是文质史观的切实态度。如何以史为鉴,损有余而补不足,既不采取历史进步论的观点一味贬损古代、歌颂今天,也不采取因循守旧的顽固保守主义观点一味好古复古、食古不化,便是文质相复之道落实到历史观和现实政治中的要求:“究天人之际,通古今之变。”[7]通古今之变,则世俗与超越之争可息,现代性问题可解。 如果用世俗社会与超越精神的分析框架来看现代性问题,我们就会处在一种悖论的处境之中。一方面,现代性作为世俗化的进程,肇端于对基督教精神代理政治之虚伪性的破除;另一方面,这个世俗形态的现代社会,无论其政治基础还是经济基础,却一刻也离不开超越精神的支持。但是,教会作为专职的精神代理机构既然已经在政教分离、宗教自由的原则下从直接的政治生活中抽离,而现代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技术化、工具化、价值中立化,而且传统社会的伦理风尚也在个人主义为基础的工业化过程中遭受毁坏,那么超越精神的诉求往往只能堕落为浪漫主义、民族主义、邪教组织、极端保守主义和激进革命思潮的病态表达。这样造成的后果往往是,越是反现代性的思潮越是加剧了现代性,越是反抗世俗化的超越追求越是沦落为更加彻底的世俗化。从卢梭到尼采到1914一代到68一代,从瓦格纳到摇滚乐,无不处在这个悖论的困境中难以自拔。 从文质之道的观点看来,世俗与超越的对立所导致的现代性困境,根源在于未能通古今之变。世俗社会一般来说是一个现在时间的原则,而超越精神则主要是一个未来时间的原则。二者共同缺失的是对历史传统的文质损益。由此看来,世俗与超越的对立,在历史哲学的意义上其实是现在维度与未来维度的对立,而世俗与超越关系所导致的现代性的困境,本质上则是缺乏历史性维度的困境。 当然,表面看来,现代性非但不是缺乏历史性维度,反倒是充满了各种历史观点。某种程度上甚至可以说,现代性的基本特征之一恰恰是历史主义的泛滥。现代性用以证明其自身合法性的基本方法即是历史主义的,也就是说,通过制造一种特别地叫做“历史”的东西而把古代送进博物馆的橱窗,通过对“历史”的观看而论证现代超出古代的进步性、合法性。现代性的历史主义因而是非历史的历史性,是“主义”的历史概念,而不是像在“通古今之变”的“文史”传统中那样与古为徒、尚友古人。在通古今之变的尚友古人中,古与今是相互构成、相互对话的生动关系,在这种关系中,古代总是在场于现代语境中的。 诚然,从超越精神出发,现代左派思想得出了宏大、连贯而斗志昂扬的精神史,从世俗社会的立场出发,现代右派思想得出了走向普遍平庸的历史终结论,后现代思想则得出了微观、零碎而焦躁不安的谱系史。但是,无论在这三位一体、同出而异名的哪一种历史观中,历史研究的目的都只是为了依据今天和未来的需要而建构一个历史解释,以便为未来的精神图景服务,或者为当下的社会辩护或社会批判服务。在那里,结论早已先行设定,历史仅仅服务于当前或未来,世俗或超越。古代本身并没有得到真正的尊重和激活,并没有生动地、构成性地参与到今天和未来的生活中来。古代被工具化了,历史就是工具化古代的工具。相比之下,在文质史观中,研究历史则是为了以史为鉴,通过鉴而达到通古今之变。 鉴就是照镜子。在与古代面对面的相互映照中,以古为镜,帮助我们认识今天,以今为镜,帮助我们认识古代。古今之间不是隔绝的关系,不是固定的一个落后一个先进,而是古今都在生动的相互构成之中,这就是“通古今之变”所要求的通达、变通。《易•系辞传》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。”通变古今不是出于单纯好古的兴趣,而是出于生民安顿的政治兴趣。道器的化裁,文质的损益,古今的变通,都是为了事业的举措。在这个历史民族的政治经验中,政治总是在与历史的生动互鉴、面面相对中展开的事业。历史面目的革面,今日面目的日新,是这个政治传统中最重要的内容。 在这个政治传统中,历史的遗产构成了支撑现代社会生活的深层根据,但是,这并不是说历史就是超出和规范了今日社会的超越精神。仅仅知道以古为今立法,而不知道自由主体通过理性为自身立法,所以造成了一个停滞不前的帝国,这是十九世纪以来西方哲学对中国的偏见。这种偏见的根源在于:它只能依据那种“世俗社会加超越精神”的话语方式来分析问题,而根本不足以理解中国政治传统中何谓以史为鉴,何谓通古今之变,何谓文质损益。 在文质史观中,古不是现成的事实集合,因而也不是判定今的固定依据。表面上古对今的绝对权威,往往是通过“托古”的方式进行的,而托古则毋宁是今对古的重构。反过来,今也不是像在现代性观点中那样属于超越精神发展到进步阶段的表现,因而天然就拥有判定古代的先进地位,而是无往不在历史之镜的鉴照之下。历代谏臣的奏章庭议,除了诉诸圣贤之言外,就是通过援引史例而起到规范现实的作用。所谓“资治通鉴”,所谓“以史为鉴”,鉴并不仅仅是自在意义上的镜子,而是照镜子,也就是与古为徒、尚友古人的古今交谈,古今往来。 照镜子的目的是为了照见古今的面容。通过照历史这面镜子,我们要搞清楚,与古代相比,今日的面容是否过分文饰虚华,社会是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫无生气,因而需要一场变革;或者与古代相比,今日的面貌是否更加粗鄙质野,在革命洪荒之后了无文化礼仪,因而需要一场文化的复兴?所谓“损益三代”,或黜文以救质,或援质以补文,“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”[8],通古今之变的最终目的总在于达到文质兼美的中道,而不是任何一个意必固我的或革命或保守的教条原则。文质之间,古今之间,并不是一个永远代表消极落后暗昧堕落庸俗,一个总是代表积极进步光明希望超越。无论文胜质还是质胜文,无论尊先王还是法后王,无论厚古薄今还是厚今薄古,都不能拿来片面主张,作为不变的原则、主义、教条。 从文质之道出发来看历史,我们就可以获得一个更加宽博而切实的历史眼界,从那种局囿于所谓世俗社会与超越精神之关系困境的现代性问题中解放出来,以平常心看现代,以谦卑心看历史。从文质史观来看,中国近百年来的变局,所谓现代转型中的世俗化进程,可能并不是那么前无古人的特出事件,而很可能是在中国历史上常有发生、反复出现的过程之一部分。在可考的历史记忆中,以周文疲惫时代的礼崩乐坏事件为原型,中经唐宋之变,明末之变,所谓世俗化的进程时有发生,绝不仅仅是在近百年的现代化过程中才发生的事情。 而且,从文质损益史观看来,所谓世俗化并不意味着所谓进步付出的代价。世俗化既不是什么进步,也不是什么进步所付出的代价。它只不过是在文化成熟到虚骄腐朽的时候,回复到质地的一种努力而已。而当质胜于文的时候,所谓世俗化进程还会倒转过来,转向礼乐文化的建设过程。所以,所谓“世俗化进程”并不是一个适于描述历史实情的词语,它的更合适名称应该是质野化过程。世俗化进程这样的说法蕴含了单向度的历史方向性假设在里面,而质野化的提法则意味着,质野化只是暂时的,质野之极便需要重新由质返文、以文救质,重新开始一个文明化、礼乐化的过程。文而质,质而文,这便是春秋:春而秋,秋而春,“寒往则暑来,暑往则寒来”。这在历史中表现为商周之际、秦汉之际的由质返文,以文救质。商末质野,鬼神直接干预人事,事鬼神不以礼,于是周公尚文,制礼作乐。礼乐繁盛的结果便导致周末文弊,贵族膨胀,官守臃肿,文化腐烂,繁文缛节,所以法家兴起,扫封建繁文而一统郡县,焚书坑儒,摧残文化。汉代秦兴,经学昌盛,推恩封建,礼乐灿然,终至汉末文胜其质,封建割据,政治机构犹如赋骈文体一样充满虚情伪饰,于是带来漫长的战争以消耗文化的虚荣……类似的分析,我们一直可以继续下去,直到面临今天的状况。 三、现代中国在文质历史中的位置 中国现代社会不是后基督教社会,这是中国现代社会与西方现代社会的基本区别。在这个基本区别之上,关于中国现代社会问题的探讨,就不宜放在“世俗社会与超越精神”这个题目下进行。因为一个题目本身已经限定了它的问题框架,无论针对这一题目给出如何不同的回答。 现代中国的问题,如果按照“世俗社会与超越精神”的话语方式来看的话,一般认为是超越精神的缺失,导致政治上不能为民主宪政提供约法精神和守约习惯,经济上不能为资本主义市场经济提供诚信和个人独立自由。这种说法认为,中国传统的儒教和道教就比较稀缺这方面的精神资源,经受现代世俗化冲击之后更是荡然无存。所以,为了在现代中国发展宪政民主和市场经济,就必须引入超越精神,而所谓超越精神,无非就是以基督教或基督教化的希腊思想、或者以基督教为历史背景的现代主体、人权、人格概念为基础的所谓“普世价值”。这种超越精神的诉求在当前的中国遇到来自两个极端的挫折,一方面是在高调的理想主义意识形态失败以后普遍蔓延的犬儒主义、相对主义情绪,什么高尚的说法都不再相信;另一方面则是日益发达的市场经济大潮带来的一切向钱看、物质享乐主义的腐蚀。现在从理性上认识到要提倡超越精神的人,感情上却是厌恶超越精神、拥抱世俗社会的虚无主义一代。这便是当前知识精英群体的虚弱无力状况。 但现在从草根阶层涌现出了要求复兴传统文化的呼声。“礼失求诸野。”这是从质野中发出的文化召唤。一个社会的知识精英本来应该是文化的创造者,但今天他们却大多抱着光秃秃的抽象主义,无视文化历史的具体要求。将来从草野中诞生的文化复兴,或许要把这一代知识精英远远地抛在一段历史的末尾。这段历史一般被称为“五四”。如今虚无主义的知识精英只能算是“五四”前辈的毫不重要的末流。而文化的历史已经重新开始。诗云:“周虽旧邦,其命维新。”“五四”或许不过是中国文化通过吸取外来文化而实现自我更新的一个过渡环节。所谓“新文化运动”,引进的不只是一种新文,而且尤其是一种化的能力。这种化的能力主要是通过激活中国传统中的质野一面,如道、墨、法家,和儒家中的心性儒学一面等,以及通过学习吸收西方文化的质野一面(各种脱离原初历史文境的“主义”)而来的。质野一面拥有冲破繁文,开辟道路的勇力,只有借助这种质野开辟之力,文化的旧地才能得到开垦翻新,为旧文新命的重新开端准备土壤。 因此,近现代百年来中国士人的历史使命与孔子在周末的使命,董子在汉初的使命,以及宋初五子的使命,仍然是类似的。即,在过度繁盛以至于令人痛心的必然腐败、文化颓丧之后,在质以救文的革命洪荒之后,如何用那得之不易的质野开辟之力来重建新文,实现文化的重新开端、复兴、繁荣。经过百年的革命,我们从草野中获得的珍贵遗产,如今也是我们重建文化的力量源泉,包括所有那些经由中文翻译、消化和重新解释的雅典与耶路撒冷,斯巴达与罗马,华盛顿与莫斯科,共和与民主,自由与独立,包括所有那些从诗、书、周易而来的儒家革命传统,直至吸取了宋明心性儒学革命精神的现代儒家新命,包括所有那些从法家的反封建、道家的逍遥齐物、佛教的众生平等中获得了决定性启发的革命思想。这些思想都是偏重质野开辟一面的精神资源,它们在百年中反复参与了各种或成功或失败的革命尝试,如今成为我们直接面对的最近历史遗产,也构成了今日重建文化的挑战。 质野之物排斥文化的态度,亦即它的“革命惯性”,表面上仍然发挥着抗拒文化复兴的力量;但是,从文质关系来看,正是质野之力,而不是别的东西,在最深刻地呼唤着和推动着文的更新、化育和养成。以质之故,文才能化,才能达致文化的重新开短、复兴和繁荣。重建新文,这本是质野革命的初衷。克服“革命惯性”,克服“质胜文则野”的弊端,在质野革命之后回到文化礼乐的建设上来,这非但不是放弃革命遗产,而恰恰是继续完成革命的初衷。继续完成革命,不是继续进行革命,而恰恰是“看起来比较保守地”复兴礼乐文化,这在各种“主义”的历史哲学看来似乎是自相矛盾的主张,在文质相复之道的史观看来乃是顺理成章的事情。如今,历史要求我们承担的天命,正是通过损益文质而来通古今之变的事业。具体到今天的任务,便是要回复到草野革命原本要重建新文的初衷,防止自由、平等、民主、共和等革命遗产堕落为脱离具体历史语境和民族伦理生活的抽象理论和单纯信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中国革命从中国传统和西方传统中挣来的宝贵遗产,但是,如果我们听任它停留在抽象的理论信条和革命想象中,不通过文化建设而把它落实到民族伦常的礼乐文化生活中去的话,那么距离这些遗产的丧失也就不远了。最近出现了一个很有希望的良好趋向:认同自由、平等、民主、共和等革命遗产的主义者们,无论左右两派,都开始认识到了回溯中国古代经史和追慕西方古代经典的重要性。这便是质野革命之后由质返文、以文救质的趋向。随着这种文化复兴运动的开展,人们会越来越认识到现代各种主义之争的虚妄;而主义之争和质野革命对于文化复兴的道路开辟意义,越往后越心平气和,就会看得越清楚。 ------------------------ [2] 《论语•雍也》 [3] 《论语•公冶长》:“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。” [4] 《论语•八佾》 [5] 《中庸》:“诗云,衣锦尚絅。恶其文之著也。” [6] 《论语•阳货》 [7] 《史记•太史公自序》 [8] 《论语•述而》 自由、平等、民主、共和,实为今日迷信。谁批判它谁就是在搞启蒙。以前迷信其他东西的时候,启蒙运动是提倡这些东西,现在通过启蒙和革命使得这些东西成为迷信的时候,启蒙便是批判这些东西。我素来主张节制哲学的启蒙激情、一定程度上要尊重迷信的,所以我是主张继承自由、平等、民主、共和的革命遗产的。现在问题是,如何对这些迷信进行以文化之的工作,而不是让它停留在革命的迷信阶段。以文化之,既不是启蒙,也不是迷信,而是文质之道的理想。在文质相复之道看来,文胜则以质救,质胜则以文救,如斯而已,无论文质,皆不可为典要、主义。 又所谓建新文,不是扫荡旧文化,凭空制造新文化,而是在继承革命遗产的基础上激活古代经典,更新古老文化,实现旧文新命,我们所谓“茎典书写”也就是这个意思。 海裔: 这是一个高度概括的论纲,有很多精彩的分析,但同时很多观点也有待进一步展开。 引用: 诚然,从超越精神出发,现代左派思想得出了宏大、连贯而斗志昂扬的精神史,从世俗社会的立场出发,现代右派思想得出了走向普遍平庸的历史终结论,后现代思想则得出了微观、零碎而焦躁不安的谱系史。 这个概括大概失之简略了,涉及很多问题。 第一, 以“解放” 为线索来进行整体宏大历史叙事的,在当代左翼之中估计只有老左派了;第二,他们的出发点是否属于“超越精神”? 上面的叙述似乎假设了:在世俗与精神的二分中,物质是世俗的,但是“唯物主义”却是精神的; 第三, 现代右派有黑格尔式的——欢迎历史的终结,也有尼采式的——反对历史的终结, 还有二者合体——其实害怕历史的终结,但从内心里知道推进这个终结的过程充满斗争,从斗争中又可以获得人生的意义。他们的出发点是世俗社会还是超越精神,一言难尽; 第四,以上分析似乎把后现代主义从左右派中划分出去了,但这并不是根据一个标准划分的。 前面的"世俗/超越精神“ 之概念分析,因为很大程度上是接着别人讲,所以大概不得不从分析别人的文本开始。 而且是接着国朝的二手贩子们讲(哪个伟大的西方哲学家会这么简单地讨论”世俗/超越精神“?),这也是没办法的事情。不管多糟糕,这就是我们必须面对的学术传统。 如之: 现代历史哲学的实际情形确实比我的概括复杂得多。 希望能起到抛砖引玉的作用。 今天一谈政治,人们就要求讨论者在两种主义立场之间排队。下面是一个讨论引发的对排队要求的回答,也构成了文章思路的潜台词,说出来大家批评: 自由、平等、民主、共和,实为今日迷信。谁批判它谁就是在搞启蒙。以前迷信其他东西的时候,启蒙运动是提倡这些东西,现在通过启蒙和革命使得这些东西成为迷信的时候,启蒙便是批判这些东西。我素来主张节制哲学的启蒙激情、一定程度上要尊重迷信的,所以我是主张继承自由、平等、民主、共和的革命遗产的。这种遗产实际上是两种主义立场的共同遗产。现在问题是,如何对这些迷信进行以文化之的工作,而不是让它停留在革命的迷信阶段。以文化之,既不是启蒙,也不是迷信,而是文质之道的理想。在文质相复之道看来,文胜则以质救,质胜则以文救,如斯而已,无论文质,皆不可为典要、主义。 又所谓建新文,不是扫荡旧文化,凭空制造新文化,而是在继承革命遗产的基础上激活古代经典,更新古老文化,实现旧文新命,我们所谓“茎典书写”也就是这个意思。 WILL Re: 楼主开始正式明确地构建文质史观了。 这种保持中道的节制似乎很难得,“人心惟危,道心惟微”,每个人都有趋上或趋下的倾向,至正中和的大道殊难到达,那么更进一步要使整个社会达到这样的文质相宜的地步那不是要有能化育万物的圣人才能做到? 再者虽然楼主注重的是历史这种自我革新的生命力,但将历史归结为文质相继的损益史,除了指出不存在“历史的终结”这个结果,那么这个历史过程是不是也存在着某种意义上的“终结论”? 如之: 终结、未终结之间的关系,本来就不是那么敏感,那么你死我活的。终结、未终结立场之间的互不相让其实还是主义之争的习惯在主导思考。其实,现如今主张未终结的左派,其实到头来还不是一个终结的理想,只不过两者要终结在不同的位置,一个说要终结在自由民主,一个说要终结在共产主义。对于终结位置的不同理解,只是两家对于人性本然的不同理解的表达。两家都是理性主义者。理性主义在政治哲学上就是要人符合人的概念,就是要让人活得像个人,就是要在政治上体现人之为人的本然。这个本然,两家都叫自由,只不过一个说自由就是个人的自由,至于在个人自由的借口下是否导致普遍奴役,这个是它的理论盲点;一个说自由就是人的类本性的实现,个人自由不过是普遍奴役的美丽谎言,所以要么大家一起自由,要么没有一个人自由,至于在大家一起自由的借口下是否导致个人自由遭受践踏,这个是它的理论盲点。两家的问题是一个问题的两面。它们的思路其实是一致的,都是历史终结论的想法:只要实现人的概念,历史就终结了。而文质史观、既济未济的关系,则可以给我们不同的说法。这个说法不是终结/未终结的说法所能说好的。 海裔:一个讨论: 乙: 国朝政治也不是无文,而是虚文之弊的后历史结果.以致于回到去文反质也很困难,甚至不可能。 甲: 你说当下?似乎跟柯君判断有点差异,因为柯君认为是返质之后的无文。 乙: 我是从较为长远的历史状况看。当下仅仅是一个承接。 甲: 而你认为是虚文。 乙: 根本没有反质,在今日反质只有返回有质之新文而已。不太可能真正返质 甲: 这么说吧,中国革命是否属于返质?毛时代是返质无文,还是由返质立新文?邓时代又是什么? 乙: 中国革命尚在去除旧文,未及反质。这么理解,从长时段理解与从短时段理解可能所见不一样。邓时代人们其实也没有反质,唯经济论的结果造成另一种形式的文,无德之文。 甲: 那你所说的质,要求可是极高。 乙: 质其实是礼乐之前的纯朴 乙: 所以我觉得是反质与新文在今后是必须关联在一起的,而不仅仅是由质向文. 甲: 如此来看,中国历史上有哪些时刻是真正返质的时刻? 乙: 我觉得正如问那个时代是文的时代一样,与那个时代是有道还是无道的情况一样。这些在最深层次上都不是在这个时代之外得以判定的,而是(从某种意义上说)在这个时代的内部得以判定。 乙: 可能我的理解异乎二子之撰. 甲: 但我们又如何从文质史观给出一个历史叙事呢? 乙: 似乎可以给出一个更为复杂的历史叙事,无无文之世,一代之文有一代之质。呵呵,我再好好想想这个问题吧,自己也没有想清楚。 乙: 文质史观这个表述的确很有意味,但是否能尽古代思想之实,还是一个问题。 甲: 也许“有道”,“无道” 要来的更根本一些? 乙: 有很多表述历史的范畴,很难被纳入文质史观 道与德的问题比较容易进入,但时的问题,势的问题很难获得根本性的位置。但礼乐之文其实是以时为大的 甲: 对...... 乙: 损益论的基础正是时与势 乙: 文质为什么会有变化呢?仅仅是因为文质不能彬彬吗 甲: 对.时也,命也 乙: 天人的问题如何进入文质史观?尤其是天的问题 乙: 古人以道为总,以文仅为道之一面,但这样一来史观就不仅仅是文质史观了。宋代人一开始就讨论这个架构问题. 如之: 楼上的讨论,展开了文质关系的复杂情况。 文质关系的讨论,确实离不开道论。在我的思想尝试里,文质史观就是从属于“道学導论”工作的一部分。下面是去年一篇讲稿的部分段落,对相关问题有些思考,或有参考价值,当然,仍然是错漏百出的,大家狠批: 口语质直,可以直接说明观点,然而它的文贲就直接藏在它质直的外表,因为每一个习惯用语都以它质直的外表隐藏着许多未加反思的前提偏见。相反,书写则有着比较文史的(“文胜质则史”)外表,但它可以避免口语的因为出于顺畅的要求而导致的不自知的文贲,从而更能够曲折地通达本质的东西。口语和书写的分道,早在中文思想的发端之际就已经发生,孔子和庄子,韩愈和惠能,一直体现着这种有益的紧张。即就儒家自身内部而言,《诗》、《书》和“论语”之间,《集注》和“语类”(此以朱熹为例)之间,也蕴漾着文与质之间的往返相复。中文思想一直就活跃地发生在“文”和“语”之间,而在西方语文压力之下的“白话文运动”之后,我们就开始落入一种“丧文”和“失语”的双重贫乏状态。这是我们眼下从事“道学導论”工作的语-文处境。如果说思想从来脱不开语文的境况,那么这个糟糕的境况就将时时规定着道学導论工作展开自身的困难。 教学实践上的具体问题其实直接关涉道学的根本问题。道一方面是道说,是口说,另一方面又是文理的道道,是书写;这层关系在道路的取象中则表现为,道路一方面是大地上的路途文理,另一方面又是“行之而成”的非现成性和缘发构成性。道路坦然显现于眼前,然而它的两端悄然隐没于远方。因此,口说与书写的关系,是在“方法论”(methodology,亦即“循道学”)意义上首先要考察的道学内容。通行本《老子》开篇:“道可道,非常道。”(帛书甲本:“道可道也,非恒道也”,文小异)道可以通过即时的口说而来道说,但是道还有超越即时缘构性的文理一面(文即理),而且书写之文也不过是天道文理的一种观象取则而已。无论人言道说还是人文书写皆非常道(恒道),但这两个方面却直接构拟着道化的阴阳两面,通过它们之间的紧张游戏关系而来实现着“可道”的方式。王弼关于“言”、“象”、“意”的思辨涉及的是三者之间的关系,而不是在佛教思想或西方哲学中常见的关于“能指”和“所指”二者之间的关系,从中也可以看出一些道如何可道而又非常道并因而可以反复道的消息。 相比之下,西方由于没有严格意义上的文字就缺失了“象”的环节,从而使得言和意之间的关系成为问题的核心。(此点另参拙文《画道与古今》:http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=202054 )所谓严格意义上的文字在这里是指与口语音声相脱离的表意符号。拼音民族只有记录音素的二十多个字母作为他们的“文字”,可以说在“文”方面是非常贫乏的。拼音文字不是严格意义上的文字,它们只不过是一些尚不精确的“音标”而已。(现代语言学家在此基础上发明了完备的音素标记。)所以,西方哲学一开始就是、而且永远只能是“逻各斯学”(-logy进而成为各门学科的后缀)、言谈之学,而不可能是“道可道、非常道”并因而能反复道的道学。反复道的道学有赖于书写和言谈之间的文质相复。 “子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”(《论语•述而》)在中国传统之初,思想和教化就同时维系于语言和文字两端,缺一不成道化之行。相反,在柏拉图的苏格拉底那里,书写则是一种可疑的技术(《斐德若篇》),理想的城邦建立于辩证言辞而不是诗书经典之上(《理想国》)。因此,前者发展为一种“文质彬彬”的道学,后者则发展为一种“质胜文则野”的逻辑-哲学,或物理学-后物理学(physica-metaphysica),即科学和形上学相互批评-补充的形态。这种形态本来就不圆满自洽,所以在现代遭遇根本的危机,临近终结。 现在,这个临近终结的危机不光是西方的危机,也是我们的危机,现代世界的危机。因为在“现代化”过程中,在“白话文运动”之后,中国的文-化(这里尤其是指文言经典的教化)也被我们自己抛弃,开始进入一个由文返质的过程。或者更严格来说,不是由文反质,而是黜旧文而适新质的过程。因此,西方“质胜文则野”的弊病及其带来的危机,同样成为我们的弊病和危机。从缘起上说,这诚然是一种外来传染的病症和危机,但就自身感受的紧迫性而言又是切身的和内在的。 道学導论的工作背景之一就是要面对这场危机,担负起普遍的责任。通过“道学導论”疏導出来的这条道路,在这里作为“中国人”的“我们”要重新生成为普遍意义上的“人”。这个普遍意义上的“人”或天下之人,在现代民族国家建制和“文化哲学”、“人类学”和“比较哲学”的繁荣中,已经变得湮没无闻。重建道学,并且首先是为道学开辟道路的“道学導论”工作,其“政治”上的意义便在于通过最具普遍性的“道”来重新生成最普遍的“人”。 以道观之,无论西方之质还是中国之文,都还是相对片面的东西。从这个大的道学视野来看问题,我们才能认识到“白话文运动”、“新文化运动”的或许不无积极因素的历史意义:那便是道的自我更新。这个更新的过程是这样的:首先,当“文”成为片面的东西,就必须通过荡涤这个“文”而来进入一种即使难免另一种片面性的质;然后,如果这个民族确然曾经是饱有道之经验的民族,那么它就有望在普遍性的质野危机中临危受命,由质返文,并且实现文的革命,重新生成“文”的普遍意义。 中文如今担负着这个普遍的天命,这个判断的做出并不是出于民族主义的思想,而是刚好相反,出于“普遍主义”的、“世界主义”的思想。中国历来富有这种以天下为己任的思想。所谓“天命”就是这样一种普遍担当的思想,所谓“周虽旧邦,其命维新”就是这样一种文-化的天下担当。只有承受天命、担当天下,中国才是“中国”,否则就不过是“亚洲”的一个国家“支那”。在China这个似乎中性的名称中隐含着一个意思就是华夏的堕落为夷狄,也就是道之不行。 华夏是中国,这并非出于犹太式的宗教自诩,而是出于行道之故;华夏变为夷狄,这也并非因为上帝不再眷顾,而是因为道之不行。“人能弘道,非道弘人。”“道不远人。”“吾欲仁,斯仁至矣。”天命并不是什么“规律”或“客观必然性”,也不是外来强加的什么命定运程、预先规定的事件序列。天命就是道义的担当。人顺天而动,赞天地之化育而叁之,这样的人就是行道之人,就是真正普遍意义上的人,也就是天下之人。而只有天下之人才配得上“中国之人”的称号,因为“中国”与其说是一个民族国家的名称,还不如说恰是与民族国家相对立的天下概念。道学導论作为一种行动——这绝不仅仅是一种“理论”的建构——就是要开辟一条道路,重新生成天下之人。 这个文化之所以是文-化——能化之文和能文之化——就在于它是从属于道的文化。道该文质,原始反终,贞下起元。只要是从属于道的文-化,那么,无论在某个特定的历史时期或地缘处境中变得多么颓败,它都蕴含着重新开端的生机。“生生之谓道。”文-化的重新开端既是“道学導论”工作所要導向的目标,也是这一工作所以可能发端的源头。 ( http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=201908 ) 如之: 楼上引文其实表明一点:今天关于文质史观的讨论,已经无法在“中国历史”内部来谈了,而是必须在“世界历史”的框架中来谈。这一点也是海裔一看到本次讲稿初稿就向我提出的问题。 关于现代作为“虚文”,而不单单是质野无文的状况: 茎典书写丛书总序:(http://daoli.getbbs.com/post/topic.aspx?tid=200804 ) 在这个无论哲学还是历史知识都显露出空前繁荣景象的荒芜时代,义理的对方既不是经史,经史的敌手也不是义理。经史和义理应该重新回复其充满创生活力的源初联合,文质彬彬,然后君子,然后方才谈得上对“哲学”、“政治”、“诗歌”和“历史”的点化,以天下之道化用西学和那些已然西化的中学。 …… 正如孔子面对“三坟五典、八索九丘”的文-化行动曾给予我们的启示,一个民族最渊默而雷声的思想生机的发动,无不首先要求一个芟夷(刈草)的化-文行动 。在这个“文化高度繁荣”的春天,也许正是繁荣构成了它的荒蛮,而最终也必将以此荒蛮的繁荣构成它的肥料:我们无可选择,我们不得不在此荒蛮的繁荣中悄悄预备我们的肥料,以此荒蛮和繁荣本身作为我们的肥料,但也仅仅是发臭的肥料。而我们怀揣古老的种籽:“胸脯里装着吞下去的种籽,飞着,寂寞,酸楚,甚至带着对凡俗的仇恨。” 拙文“道路与广场”:(http://daoli.getbbs.com/Post/Topic.aspx?TID=102109 ) 小学诚为道路上的津梁,然而大学才是大道本身。当今大道沦落之世,虽然对于大众来说汉字不过变成了“数字编码”,但是在学院里面,在西方汉文化科学家或好事者的刺激之下,在考古学家或殖民主义的原始文化爱好者帮助之下,随着成指数倍增长的越来越多的考古资料的资本主义学术生产和挖掘的纵深发展,现代小学——而这已经被称为大学——研究水平恐怕并不沦落,甚而乃至有了一个前无古人(但愿并非后无来者)的“汉文字科学的春天”。小学在现代大学院墙内的发达,是大学在院墙内外沦落的巨大反讽。小学变成大学的进步,也就是大学变为小学乃至不学的沦落。一种古老文化的挽歌从来没有像今天这样被唱响过:那便是在对这种“文化”的科学研究的繁荣当中为之愉快地送葬。孟子曰:“先立其大者,则其小者不可夺也。”匹夫!而今其至大至刚者安在哉?天之将丧斯文也与?! 这里重点讲质野,是着眼于草野革命背景来说的。似乎要对它有相当肯定的一面认识,不能搞得啥都不是,那么我们直接面临的近代历史遗产就只有遗憾了,那不是历史的态度,而不过是哲学的虚骄。 南水: 如之君试图通过文质损益相复之道,来确立“现代/现代化/现代性/现代革命”的“生(长)”之属性,可谓用心良苦,但是如果没有对“现代/现代化/现代性/现代革命”之事实有另一番描述,可能不仅会缠夹不清,而且会伤害“文质”之义。 我们可以对“现代/现代化/现代性/现代革命”之事实重新描述,在此基础上在对“现代/现代化/现代性/现代革命”之过程中形形色色的观念进行处理,该隐没的让它隐没,该凸显的让它凸显,该正名的给予正名……。 如之君正贴所论,似乎是想直接面对“现代/现代化/现代性/现代革命”过程中形形色色的观念,难啦。不仅难,而且陷阱多多。 冉江: 那天的会有事未去,如之兄的文章应该就是这篇吧。 文质论是个相当相当复杂的话题。一直以来,我就有这样的想法,通过“文质论”彻底回应西方。 看了如之兄的这篇文章,多少有些英雄所见略同的感慨。 不过,在我看来,如之兄还是有些急切了。首先,文质史观绕不开“文质三统”的基本论断,夏尚忠、商尚敬、周尚文,化约为文质的对成、已是跳跃;这里一个需要充分加以阐释的环节恐怕是所谓尚鬼、尚敬的殷商该如何处理?它和尚忠的虞夏区别何在?二者可否皆归为“质家”?为什么? 这个环节不处理好,对西方历史的文质论解释也就很难有个圆满的解释。 当然,要处理这个问题,更关键的是一些基础性工作,比如文质论在非史观的层面该如何理解?换言之,我们该使用怎样的方式进入文质界说。这里,一定有些非常细致的工作要做。在我看来,这个环节因此会拉得相当之漫长:一方面要梳理中国文质论的传统,至少在目前看来,其中的微言还是没得到好好整理,我有个初步的想法,叫《质家考异》,先从质家入手;另一方面,要在西方传统中找到对应的、但是没有展开的思路,这大概又要绕几个圈子。最近我做的一部分工作就是这方面的内容,先解柏拉图的两篇对话再说吧。 南水: 我不妨直言,冉江君的“质家”说颇得现代学术病的真谛,呵呵 ......


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