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2006-03-04
与鬼神结心:儒教祭祀精神 / 陳贇
TAG:祭祀 鬼神 陈赟

轉自陳贇博客

与鬼神结心:儒教祭祀精神
2006-02-28, by haohaoqitian


中国祭祀活动具有鲜明的文化层次性,《荀子·礼论》云:“祭者,志意思慕之情也。…
…圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。”即指此而言。但在近几十年的社会学化了的研究中,学者们比较重视它的习俗层次,对于其形而上的精神层面却罕有提及,这就给理解中夏祭祀行为的人文内蕴造成了困难。本文的目的即在于通过解读儒家文本来把握儒教祭祀的精神。祭祀问题与生死关怀紧密地联结为一体,而生死问题始终是儒学关注的主题。孔子说:“未知生,焉知死”、“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》),是儒家生死观的纲领。孔子意在表明,死的问题乃是生的问题的内在组成部分,一如程明道之所见:“死之事即生是也,更无别理”。(《二程集》,中华书局1981年版,第17页)这种“事死如事生”(《礼记·祭义》)的思想,乃是中国儒学的一贯之义,它根源于一种气化的观念。通天下惟是一气,生与死只是此气的或聚或散的两种状态而已。人物虽有生死,但构成宇宙全体的气作为质料却不会消亡,是故古有“死而不亡”之说。《易传》谓:“原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”既死之后,此气之至而伸者为阳为神,反而归者为阴为鬼。人死为鬼神,它们只是一气,其间的区别只在于,前者是感而遂通的,后者是寂然不动的罢了。鬼神与人既然同属一气,则它们之间互为客形与本体,但鬼神不是存有型的,而是感通性的。朱子说:“所谓鬼神者,只是自家气,自家心下思虑才动,这气即敷于外,自然有所感通。”(《朱子语类》,中华书局1994年版,第2511页,下引此书仅注页码)又说:“鬼神冯依言语,乃是凭依人之精神以发。”(第45页)这样就不难理解,祭祀中的仪式与存思不过是人与鬼神交通的必要中介。只有以我之精神,感鬼神之精神,才有“祖考来格”的效验。(第47页)因而,鬼神是自我性的,而不是对象化的。古人在严格地表述它时,总要冠以主项。如说“我的灵明”、“有此气便有此鬼神”、“其鬼不神”等等。而且,在人与鬼神的交通中,人始终是这一过程的主项。表现在祭祀活动中就是,非其鬼而祭之,便无有感通的可能。朱子举例说:“如诸侯不当祭天地,与天地不相关,便不能相通。”(第46页)鬼神的自我性还表现在,人之意正,其神亦正;人心先不正了,感得奸诈之气,做得鬼也奸巧。(第45、2262页)鬼神既非存有论意义上的实体,也非对象化的客体,那么,鬼神并无结构与质料可言,只能是功能型、关系性的存在,也即鬼神并不具有自在的性征,其存在是通过对“此在”(Dasein,此处借用M.Heidegger术语)的关系或作用表现出来。这也许正是朱子所说的“鬼神以主宰言,然以物言不得”(第49页)的含义所在。在儒家看来,鬼神的真实与否是由乎人自身的,谢良佐就曾说过:“可者欲人致生之,故其鬼神;不可者欲人致死之,故其鬼不神。”(第53页)鬼神是“此在”心志的拉张性存在,不是一外在的崇拜、信仰的对象,而是“此在”生命的另一雏形———形而上的“人格”存在状态。因而,和鬼神的感通亦即“此在”生命自心之内在的感通。朱子有一精辟的格言,对此作出了经典的诠释,这就是“鬼神之理,即是此心之理”(第50页),这一表述的要点在于:儒家把对鬼神的理解转换为一种自我认知(self-knowledge),鬼神在俗文化中的彼岸性与神秘色彩在这里得到了彻底的、理性的消解。鬼神因此而成为在此在身上历史地发生的具有自我决定和自我实现特征的自我概念,这在儒教中乃是一种相承不断的思想脉络,它决定了在儒家那里,祭祀行为不是宗教的仪式,而是一连串本体意味的动作。根据古代中国通行的说法,死亡意味着魂魄的离散,魂为阳为神,魄为阴为鬼。人与鬼神分居两界,其享与否也未可知,故不能不为之悲哀动情。而所谓恶生悦死、轻生重死、泯灭生死、齐一生死诸说,终是将生死之道隔断,既不能告慰死者的在天之灵,亦未足以寄此哀情。儒家的态度是,以默识心通的方法与死者交接,“思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。”(《礼记·祭义》)惟其如此,才能了解死者的心志。把这一心志体之于身,运之于死者未竟的事业中去。这样,儒家认为,生者之身也就成了死者(鬼神)之遗体;死者之心得以和生者之心合而为一,共同支配了生者的行为。这种人与鬼神的感通合一也即《礼记·祭义》所说的“结诸心”(后汉王符《潜夫论·赞学》把这一概念运用到为学领域,始正式提出“结心”概念),正是儒教祭祀的精神所在。人与鬼神的结心,使生者之身、心由别而兼,不再是一己之私,而成了死者和生者公共的。要用它来成就死者的遗志、遗业,因而不能不珍惜、爱护,便不当为斯人已逝而忧伤过度。而生者又因能够帮助死者去成就未竟的志业,死者之心因此而得以延续,故又不能不感到欣慰与鼓舞。儒学这种富于形而上深意的理性观照肯定了在与鬼神结心的自我理解活动中,包括了某种自我转换或再生的因素,这即是通过私我的扬弃及与鬼神的合一,最终获得了公我或大我的呈现。于是,祭祀行为成了自我完善与自我实现的一个不可或缺的
阶梯,其效果也必然是“内尽于己,而外顺于道”、“外则尽物,内则尽志。”(《礼记·祭统》) 显然,上述述事、继志、承业的精神也就是结心的具体内涵。例如,在祭祖活动中,“子孙负荷祖宗许多基业”,是祭者能够与鬼神结心的条件。同样,“行圣贤之道,传圣贤之心”,便是负荷圣贤志业,“此气便与他相通。”(第46、47页)于是,儒教与鬼神结心的祭祀情结也就表现为志业相承的精神。
儒家又以一“孝”字概括祭祀的精神。《礼记·祭义》说:“结诸心,形诸色,而术省之,孝子之志也。”《礼记·祭统》亦云:“祭者,所以追养继孝也。孝者畜也,顺于道而不逆于伦,是之谓畜。”而孝的真正内蕴,也就是述事继志承业的结心精神。《中庸》指出:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”《祭义》强调:“君子之所谓孝者,先意承志,谕父母于道。参直养者也,安能为孝乎!”孝是这样一种精神,它贯穿了生前和死后,超出了时空的界限,联结了不同的人文时态(过去、现在及未来),遂有了广大悠远、绵延不绝的生命之流,所谓“置之而塞乎天地,普之而横乎四海,施诸后世而无朝夕。”(《礼记·祭义》)因而,“父母既没,慎行其身”,仍在孝道的范围之内,这其中最深沉的理由则为曾子所道破,“此身者,父母之遗体也”(《礼记·祭义》)。这并非仅仅说此身乃是父母遗留给我的,而应该理解为我的身体一旦能够承载父母的志业,那么它就仍然属于父母的。这是因为,在儒家那里,形体的存在亦即形在,既然同是一气,那么,作为心或理的搭挂处,形在并无质的不同,因而判别身体的何属性,儒家的考量是那精神性的被搭挂者(心或理)以及其所表现在外的已发者(志或业)。这种基于结心的形上思考在孔子那里也同样存在。《论语·学而》载孔子之言曰:“父在观其志,父没观其行。”这是把结心精神作为行孝的判准。如果把孝局限于人伦领域,特别是父子之伦上,那便是对儒学的一种误解。事实上,王符曾把经典的解读看作是“结心于夫子之遗训”(《潜夫论·赞学》)的过程,而圣心最深层的意蕴乃是道心,因而,与圣人的结心实即人心与道心的合一。儒家所谓天人合一,即指此之谓也。这也正是孝的极致,张载的《西铭》所以备受后儒的推崇,根本原因也即在于它把述天地之志、承天地之业、为天地立心的人文理念纳入孝的概念之中。结心的孝道在祭祀中的贯彻,使得儒教祭祀充盈着伦理精神,而绝少宗教的蕴含。它从慰藉人的情志出发,却导向人伦在仪式行为中的具体落实和自我实现。祭祀行为不是通向对象化的神圣存在、绝对和彼岸,而是成人之道的内在构成部分。而此中的述事继志承业精神,使得鬼神具有了成己达人尽物的教化功能,正是在此意义上,孔子说“合鬼与神,教之至也”(《礼记·祭义》),朱熹也提出“鬼神即礼乐”(第3004页)的观点。但这并不意味着鬼神具有基于教化方便而人为设定的虚拟性质。朱熹曾严厉地批评一个怀疑鬼神存在的弟子说:“如子所论,是无鬼神也。鬼神固是以理言,然亦不可谓无气。”(第2263页)儒家之教是礼教,但儒家“教便是说理”(第2506页)的观念使得礼教不同于基于方便而设立的权教。儒家还把权与实或者虚与实作为异端与自家的分际。儒家另一一贯的理念便是“礼也者理也”(《礼记·经解》、周子《通书》、程朱等都有这一说法)。这样,礼教又是理教、实教。理、礼、教的三位一体,正是儒学最显著的特色。儒家反对人为设教的说法,如朱熹曾说,“后世说设教二字甚害事。如温公之学问,虽一本于诚,而其排释氏,亦曰吾欲扶教耳。此只是看道理不透,非独欺人,而并以自欺。”(《朱文公文集》卷56《答郑子上》)这表明儒家始终把人创宗教与自身区别开来的自觉。正是这种自觉,使得儒教祭祀绝少宗教意味。
儒教的祭祀精神表现了对生死的彻悟洞达。人虽有死,而其心志却不会消亡。与形在不同,这种不朽的存在乃是心在。二程说:“尧舜知他几千年,其心至今在。”(《二程集》第56页)朱熹指出,这种心在毋宁说是理在,“分明昭昭,具在面前。”(第2493页)鬼神的存在其实就是理在。孔子去周公数百年,根本无由会晤。然而,孔子却经常梦见周公,此周公即是周公之理在,梦见周公实是与周公之理在结心的形象表述。章学诚如下的一段话道出了个中的深意:“周公集群圣之大成,孔子学而尽周公之道,斯一言也足以蔽孔子之全体矣,祖述尧舜,周公之志也;宪章文武,周公之业也。”(《文史通义·原道上》)可见,梦见周公体现的仍是志业相承的结心精神。周公之形在生命已经逝去,而其理在生命却在孔子身上延续着,而且还会一代又一代延续下去。生命的永恒已经在鬼神亦即理在中完具了。这是儒学对于生命与死亡的独特理解,人们可能会认为,现代科学常识有能力对它构成强有力的挑战,但不可否认的是,它展示了比现代常识更为深刻、也更有价值的层面。儒学并不固执地去否认有一个形在的、作为历史人物的孔子,这个孔子对儒家而言仅仅是个自在之物。儒学要求人们正视这样一个事实:那历史地发生在我们身上、直接参与和影响我们生活的孔子并非是那个固定的、形在的、现成的孔子,而是由儒学文本及我们先天的理解力所不断地建构的、处于不断的构成状态之中的孔子。对于此在而言,正是后一种孔子构成了孔子的本体。鬼神或理在正是在这种本体层面上立言的,正是在这个意义上,朱子说,“鬼神固是以理”(第2263页)而言的。综上所述,鬼神亦即理在乃是此在生命的形而上的雏形,在祭祀活动中,人与鬼神的结心也就是通向形而上的生命,是返归自我本体的行程。荀子把这种本体性的运作看作成人之道的必由途径,这也是典型的儒家看法,结心于鬼神的运作,也就是此在生命的自我完成。在这个意义上,谢良佐说:“全得自家精神,便是祖考精神。”(第619页)此在由其形在走向理在的行程,落实在祭祀行为中就是此心之诚与不诚。朱熹说:“神之有无,皆在于此心诚与不诚,不必求之恍惚之间。”(第620页)而诚在《中庸》那里是贯通天人的:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”



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